Концептуалізація душевного у релігійно-атропологічних пошуках Київської філософської школи ХІХ - першої половини ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концептуалізація душевного у релігійно-атропологічних пошуках Київської філософської школи ХІХ - першої половини ХХ століття

Сергій Веремейчик

У статті представлено дослідження особливостей становлення релігійно-моральних засад концептуалізації феномена душі крізь призму професійно-академічної рефлексії представників Київської філософської школи ХІХ-першої половини ХХ ст. Проведено аналіз проблемного поля духовного світу людини в розрізі кордоцентричної традиції вітчизняних філософських студій. Встановлено, що вітчизняне академічне «вчення про душу» пов'язує духовне зростання людини з досягненням сердечної чистоти на основі духовно-моральної практики християнського служіння Істині. Встановлено провідну роль віри та духовного статусу людського серця в організації життєвого світу людини та становлення її особистісних морально-етичних імперативів.

Ключові слова: душа, дух, серце, віра, людина, Київська філософська школа.

Serhii Veremeychik

CONCEPTUALIZATION OF THE MENTAL IN THE RELIGIOUS-ANTHROPOLOGICAL DISCOURSE OF THE REPRESENTATIVES OF THE KYIV PHILOSOPHICAL SCHOOL OF THE XIX - FIRST HALF OF THE XX CENTURY

This article is devoted to study of religious and moral principles of the soul phenomenon conceptualization through the prism ofprofessional-academic reflection of representatives of the Kyiv philosophical school of the XIX-first half of the XX century. The analysis of the problem field of the spiritual world of man in the context of the cordocentric tradition of domestic philosophical studies was carried out in the process of research the formation of mental issues in the religious and psychological plane, both domestic and foreign scholars. Accordingly, the formation of scientific priorities and methods of realization of research tasks of the national school in the personalities of theological and academic discourse of the Kyiv Theological Academy and the University of St. Vladimir was traced.

The approaches, methods and sources of knowledge of the human soul in the context of higher manifestations of the spirit were analyzed, through the projection of the practice of hesychasm on the socio-cultural plane of contemporary Ukraine. Analysis of the sphere of religious-psychological concepts of spiritual-academic theism within the heritage of the Kyiv philosophical school and consideration of the problem field of the spiritual world of the individual in the spectrum of worldview and cultural-historical variables allowed to summarize cordocentric intentions of domestic philosophizing.

It has been duly shown that the specificity of the study of the mental phenomenon by Ukrainian academic thought is closely interrelated with the sacred practice of Athos monasticism. Which, in contrast to the Western European philosophical tradition, led to the spiritual growth of the individual in the context of his spiritual involvement in the Truth. The leading role offaith and the spiritual status of the human heart in the organization of the human life world and the formation of his personal moral and ethical imperatives has been established.

Key words: soul, psyche, empirical parallelism, matter, personality, consciousness, psychology, philosophy.

Вступ

Постановка проблеми. Рецептивне поле сучасної культури наскрізь пронизане інтенціями Київського академічного філософування ХІХ-першої половини ХХ ст. як одного з найбільш важливих напрямків інтелектуальної думки України. Її вивчення донедавна мало спорадичний характер і внаслідок засилля різного роду ідеологем було витіснено на периферію дослідницького інтересу, що перешкоджало становленню цілісного образу українського культурного світу. Нині є очевидною потреба глибинного осмислення культурної традиції України, що вимагає експлікації її концептуальних засад, пов'язаних з проблемою сутності душі, обґрунтування її статусу в універсумі, духовного досвіду спілкування людини з Богом та її вартості перед обличчям вічності.

Аналіз публікацій та досліджень. Дослідження проблематики концептуалізації душевного у релігійно-філософській площині духовно-академічного теїзму висвітлюється у працях як вітчизняних, так і закордонних вчених: Л. Халєзова, Н. Майорова, С. Логінова, І. Дитківську, В. Іванова, І. Степанова, А. Ісаєва, В. Агапова, Є. Івлієву, Є. Вишліва, Є. Бузгана, Т Ліпіч, А. Литвиненко, Д. Слободянюк, Т Муравицьку, Т Нечипорпенко, Н. Мозкову, А. Залужну, В. Горського, Н. Горбача, І. Лисого, М. Русин, М. Ткачук, В. Рибачук, Г Аляєва, І. Гладкову, О. Гурєву, Е. Макаренкова, О. Музичок, І. Березінець, Н. Мозгову, Т. Суходуб та ін. Зазначені дослідження розкривають особливість вивчаємого питання.

Мета статті полягає у дослідженні особливостей становлення релігійно-моральних засад концептуалізації феномена душі професійно-академічного дискурсу представників Київської філософської школи ХІХ-першої половини ХХ ст. у контексті кордоцентричної традиції вітчизняної культури.

Виклад основного матеріалу

Володіючи багатим інтелектуальним потенціалом, Київська академічна школа стала одним із потужних центрів примноження інтелектуального та культурного досвіду України. Намагаючись усіма способами на ґрунті святоотцівської традиції реалізувати головне завдання - «оправдати віру батьків у цілісному релігійному світогляді» [1, с. 240-241] та протистояти чужим ідеологічним впливам, представники академічного філософування, усе ж достатньо широко використовували досвід новоєвропейської філософії, у контексті якого в дусі православного теїзму вирішувалися проблеми гносеології, онтології, антропології, логіки, етики, метафізичної психології. Як відстежує Н. Куценко, Київська академічна школа проявила «здатність виховання кадрів європейського і навіть світового рівня, не відірваних при цьому від національного ґрунту, а здатних творити місцеву самобутню традицію, що вписується у загальноєвропейський мисленнєвий контекст» [2, с. 16].

Залежно від наукових пріоритетів та способів реалізації дослідницьких завдань І. Цвик виділяє два напрямки академічного філософування: логіко-раціоналістичний та етико-антропологічний, на який покладається особлива місія - представити людину як духовно-душевно-тілесну цілісність [3]. Найбільш впливовими в академічному середовищі були світоглядні системи І. Канта, Й-Г. Фіхте, Ф.-В. Шеллінґа, частково Г.- В. Гегеля, які «боролись з матеріалізмом і скептицизмом, захищали вищі духовні інтереси людської природи» і плекали «науковість, повагу до християнства, прагнення зблизитись з ним та обіцяли зазирнути в самі основи християнської віри» [4, с. 324-325]. релігійний моральний київський душа

Зрозуміло, що ці обіцянки не торкалися глибинних основ академічного філософування, фундамент якого складало православне подвижництво та сокровенні молитви святих. Ідеал святості та смиренної мудрості покладається в основу кордоцентричного континууму української культурно-академічної традиції, у якій чи не першорядна роль відведена душі, про що свідчать праці А. Введенського, Е. Радлова, A. Нікольського, С.Левицького, М. Лосського, Г. Флоровського та сучасних дослідників Б. Емельянова, І. Цвик, С. Хоружого, В. Шохіна, В. Ванчугова, В. Нічик, М. Ткачук, С. Кузьміної. В епіцентрі їхніх пошуків творчість І. Скворцова, П. Авсенєва (архим. Феофана), О. Новицького, С. Гогоцького, М. Олесницького, П. Юркевича, П. Ліницького, а також М. Грота, Г. Челпанова, Г. Шпета, В. Зеньковського та ін. Значне зацікавлення проблемами «сердечного споглядання» та душевного досвіду рельєфно окреслюють їх пошукові інтереси.

Зауважимо, що антропологічна проблематика в академічному середовищі розвивалася у тісному зв'язку з психологією як досвідною наукою про душу, її проявів та здатностей, значну увагу приділяючи пізнавальним функціям душі. Роздуми про душу наскрізно інтенціюють академічний доробок архімандрита Інокентія (Борисова), який у 30-х роках XIX ст. був ректором Київської духовної академії, а згодом - архієпископом Херсонським. Досконало володіючи кількома іноземними, в тому числі древніми мовами, архімандрит Інокентій створив цілісну систему поглядів на людську душу, вищі здатності якої складають сферу духа, а саме: вищий чистий ум і розумна воля. На душевному рівні означеним здатностям відповідають розсудок і нижча воля. Сферу духа архімандрит Інокентій поділяє на «нашу» і «не нашу», тобто таку, що є незалежною від людини. Вона містить моральні і теоретичні закони ума, що не підлягають змінам, проте людині належить узгоджувати або ж не узгоджувати з ними своє життя. Як керівне начало, дух стає ланкою зв'язку між Богом і людиною. Водночас лектор вказує на обставини, що перешкоджають діяльності вищих духовних здатностей: по-перше, на душевному рівні людина мимовільно чинить опір проявам духа, намагаючись послабити його дію, по-друге, духовна сфера, хоч і меншою мірою, аніж інші елементи людського єства, є ушкодженою тим, що дух «став нечутливим і неспроможним отримувати вищі відчуття і передавати їх іншим здатностям людини» [5, с. 598].

Проблема душі актуалізує і філософський пошук професора Київської духовної академії П. Авсе- нєва, який після монашого постригу отримав ім'я Феофан. Як вихованець архімандрита Інокентія, П. Авсенєв був глибоко освіченою людиною: він знав єврейську, грецьку, латинську, німецьку, французьку та італійську мови, що дозволило йому читати в університеті логіку, історію душі, історію новітньої філософії, моральну філософію у тісному зв'язку з природнім правом тощо [12, с. 9]. Його лекції у фондах числяться за номером 349 і складаються з трьох частин: Ч. I. Облаштування людської істоти. Ч. II. Про душу. Ч. III. Про стан душі під впливом тіла [2, с. 68].

Сформульована таким чином проблематика дозволяє розглядати глибинні інтенції людської істоти, що крізь буремні потоки часу прокладає дорогу до самої себе, щоб урешті, зустрівшись із собою, запитати себе єдине: «що я есмь?» [6, с. 1]. Відстоюючи думку про вроджене відчуття істини у людській душі, мислитель обґрунтовує її співпричетність безмірному океану духовного буття, що з усіх боків огортає кожну окрему душу, даруючи їй прихисток і можливість безпосереднього контакту зі світом. Невипадково вищі здатності людини видимі крізь духовну призму, що асоціюється з Богом, завдяки чому людина піднімається над рослинним і тваринним рівнями, перевершуючи їх. За своєю природою дух постійно скерований до божественного безначального джерела свого буття, наділеного вищою досконалістю, якої прагне людина. Та попри своє устремління до Першообразу, у якому й полягає божественна мета творення, людина постійно відчуває свою недосконалість, а тому не може задовільнитися наявним, позаяк «ніщо кінечне не відповідає душевним запитам, у душі завжди живе бажання, розпростерте вище і далі будь-якого обмеження. Значить, душа шукає себе у Безкінечному, яке не залишає місця жодному бажанню. Таким Безкінечним є Бог: отже, саме до нього крізь усе розмаїття видимого тягнеться усією своєю істотністю душа наша» [6, с. 63].

Основними джерелами пізнання душі, на думку мислителя, є спостереження (внутрішнє, що являє собою здатність до самоусвідомлення, і зовнішнє, що є вторинним і похідним від внутрішнього); умоспоглядання як «осягнення чистою думкою найдосконалішого, позбавленого будь-яких недоліків та обмежень, першообразу душі... І як невловима думка, цей невидимий першообраз витає над усім царством людських душ, наповнюючи їх своєю животворчою силою» [6, с. 5]. Третім джерелом пізнання душі архімандрит вважає Одкровення, згідно з яким Бог як творець людської душі володіє найповнішим знанням про неї і це знання відкриває людині. Таким чином вона отримує здатність сердечного провидіння, що виходить за межі простору і часу і являє собою особливу форму пізнання, що не узгоджується ні з чуттєвим, ані логіко-раціональним його варіантами. Здатність цього провидіння, згідно з П. Авсенєвим, дається безпосередньо і цілісно і є прерогативою душі, яка відпочатково перебуває у серці людини.

Водночас дослідник зазначає, що упродовж усього земного життя людська душа зазнає змін, спричинених тілесними хворобами та неміччю, однак саме усвідомлення своєї обмеженості, на думку мислителя, і постає одним з надійних шляхів, що ведуть до розуміння власної духовної та бого- подібної сутності. І хоч душа приречена на те, щоб перебувати у тілі і бути скутою ним, усе ж вона якимось підспудним і невизначеним способом передчуває свою нічим не обмежену безкінечність.

Ці думки П. Авсенєва великою мірою суголосні позиції П. Юркевича, який називає тіло фізичним органом душі, а також М. Олесницького, у якого тіло постає репрезентантом духовно-моральних якостей людини, бо в цьому статусі воно «має застережливе і виховне значення щодо душі і цілком відповідає її стану. Що нижче душа відомої істоти, тим грубіше її тіло і тим більша залежність її від нього... Залежність створеної істоти від плоті застерігає її від нерозумного самопіднесення» [7, с. 104]. Розвиваючи цю думку, М. Олесницький зауважує, що «людська душа завжди живе у двох сферах: ясній, свідомій і темній, несвідомій. Зміст останньої ніколи повністю не ретранслюється у зміст першої» [8]. Оскільки «темні глибини душі» дають про себе знати непередбачуваними спалахами емоцій чи імпульсивними вчинками і діями, людина завжди має бути насторожі, і щоб не втратити душу, вона мусить загнуздати тіло.

Тут доцільно згадати поширену на теренах України практику аскези, пов'язану з авторитетом ісихазму, що став підґрунтям православного віровчення і спростував платонівський дуалізм душі і тіла з його апріорною негацією матеріально-тілесного начала в людині. У концептуальних засадах академічного філософування залежність від плоті набуває статусу важливого стимулу людської діяльності, особливо її духовного зростання, позаяк «образ і подоба Бога, що формують душу, відбивається і в тілі» [7, с. 102].

Підкреслимо, що прагнення П. Авсенєва до високої духовної досконалості, взірцем якої були ісихасти-самітники Макарій Великий та Ісаак Сирін, витіснило захоплення шеллінгіанством та романтично-теософським містицизмом і стало основною спонукою прийняти чернечий постриг. Так, у листі до друга, випускника, а потім професора Київської духовної академії С. Серафимова архімандрит Феофан зізнається в тому, що потративши п'ятнадцять років на вивчення німецької філософії та втративши зір, перечитуючи тексти німецьких авторів, він так і не знайшов того, «чим захоплювався у сфері мислі» і що «давно було сказане в божественних посланнях пророків і апостолів та відтворене у працях отців...» [8, с. 370].

Про те, що таке одкровення стало глибокою внутрішньою потребою виповісти наболіле, свідчить зміст пошукового простору адресата: С. Серафимову не була чужою німецька класика, а студії над Кантом привели його до далеко неоднозначних висновків. Так, у праці «Про Кантове начало моральності» С. Серафимов акцентує увагу на тому, що Кант возвеличив практичний розум, надавши йому перевагу над усіма іншими здатностями людини, і навіть Бога, що є джерелом розуму і будь-якої моральності, відсунув на задвірки. Такий підхід дослідник називає однобічним, позаяк Кант стає заручником створеної ним самим системи, намагаючись будь-якою ціною залишитись їй вірним. Вилучивши з кола діяльності людини її обов'язки перед Богом, Кант посягнув на священне. Аналогічно до свого вчителя І. Скворцова, який у праці «Критичний огляд Кантової релігії в межах тільки розуму» переконував, що «таке поняття про Бога недостойне Бога, таке моральне вчення, яке не потребує Бога, є егоїстичне і просто - хибне» [9, с.10 ]., С. Серафимов запевняє, що «проти цього буде вічно озброюватися серце людини. Без любові до Бога моральність перетворюється в чистий егоїзм» [10, с. 107-108].

На думку мислителя, моральність має стати орієнтиром людини у визначенні її життєвих цілей, вона повинна дати відповідь на питання «куди?», яке є найголовнішим і яке упустив Кант, адже серце людини не може нічого не бажати на шляху своєї моральнісної діяльності; не може не уявляти тієї кінечної цілі, на досягнення якої мають бути спрямовані розмаїті дарування людини, «не може не запитувати себе: а де ж істинне завершення моїх подвигів, де настане упокоєння від трудів?» [10, с. 107].

Одним із перших, хто вивів серце на передній край духовних змагань людини, вбачаючи у ньому начала богоподібності, був П. Юркевич. У праці «Кардіогносія Памфіла Юркевича і традиції вітчизняної філософії» М. Громов зумів відстежити провідні інтенції, які живили філософський ґрунт мислителя і дозволили йому дати достатньо містку характеристику слов'янської душі, яка «у своїх утаємничених сподіваннях та ідейному максималізмі тяжіє до абсолютного, вічного, прекрасного, піднесеного, безмежного, що неможливо висловити у граничних визначеннях глузду, але можна спробувати втілити у доглибних образах і символах ірраціональної філософії, яка частіше зверталася не до прийомів позитивістської школи, а до пластичних засобів мистецтва, натхненної проповіді та релігійної медитації» [11, с. 18].

Не випадково «чи не найбільш витонченою» у П. Юркевича [12, с. 634] Г. Шпет вважає думку про серце як «доглибну істотність», у якій оприявнює себе сокровенна індивідуальна людська душа й емоційно споріднена з нею колективна душа народу. Як відстежує Мозгова, в останній чверті XIX ст. через низку причин, як-от: світоглядна переорієнтація, у зв'язку з поширенням позитивістських тенденцій, диктат вульгарного матеріалізму упереджена критика з боку атеїстично орієнтованих революційних демократів, - академічна філософія набуває більш світського характеру і центр наукових пошуків зміщується вбік університету Святого Володимира, діяльність якого тісно пов'язана з іменами М. Грота, О. Козлова, О. Гіляров, Г. Челпанова, В. Зеньковського, Г. Шпета, у творчому доробку яких «проглядається вплив на розуміння наріжних філософських проблем їх попередниками-пред- ставниками київської духовної школи, а саме О. М. Новицьким, С. Гогоцьким, П. Юркевичем. Це, насамперед, стосується розуміння сутності філософії, а саме, що філософія можлива виключно як історичний досвід мислення, як досвід духовний, а його осягнення починається з приєднання до нього. Це уявлення про філософію як таке духовне знання, що задовольняє вимоги серця і в той же час не суперечить вимогам розуму, виростаючи із їх глибинної єдності» [13, с. 394].

Ствердивши взаємозв'язок і взаємообумовленість філософії і психології, Г. Челпанов став творцем «психологічної культури розмислів про душу» [14, с. 82], у контексті якої душа акумулює в собі усі духовні стани людини, складаючи цілісність особистості, її тотожність і безперервність. Г. Челпа- нову належало вирішити доволі складне питання, що полягало в тому, яким чином душа як предмет релігійної філософії може стати предметом психології. У зв'язку з цим в одній дослідницькій площині постали розум і віра, що знаменують два рівноцінні шляхи пошуку істини і не можуть суперечити одне одному, позаяк «задача знання полягає в тому, щоб розкривати, пояснювати те, що є предметом віри» [15, с. 509]. Г. Челпанов переконує, що предмети віри - ідея Бога і безсмертя душі - мають посісти у нашому світорозумінні таке ж почесне місце, «як і логічні ідеї» [16, с.106.]. Душа, на думку дослідника, реалізує свою потребу спілкування з Богом у молитві, що постає як прагнення душі вибудувати особисті стосунки з таємничою силою, присутність якої можна відчути навіть тоді, коли не знаєш її імені.

Усвідомивши, що «ключі від психології» треба шукати у філософії, Г. Челпанов у своєму доробку актуалізував весь наявний філософський потенціал, з допомогою якого у дискурсі академічного філософування концептуалізував поняття душі. Достатньо сказати, що його книга «Мозок і душа. Критика матеріалізму і нарис сучасних вчень про душу» за життя автора перевидавалася шість разів (перше видання було здійснене у 1900 році, а останнє - у 1918 році). Не буде помилкою визнати, що Г.Челпанов став продовжувачем релігійно-психологічних концепцій духовно-академічного теїзму, у контексті якого психологія, акцентуючи увагу на релігійних почуваннях, мала статус «душезнавство». Мислитель був переконаний у тому, що побудувати психологічну науку можна тільки з урахуванням духовної сфери.

Виразною апеляцією до сфери духа позначена і творчість учня Г.Челпанова професора філософії університету Святого Володимира В. Зеньковського, який вибудував власну «метафізику серця», відповідно до якої метафізичне начало як первинне і непохідне постає в статусі глибинної субстанційної основи душевних явищ. В.Зеньковский також доводить, що «думки сердечні» не зразу усвідомлюються людиною, позаяк серцю істина відкривається безпосередньо, а розуму опосередковано» [17, с. 17].

Осягнути істину можна тільки шляхом синтезу віри і розуму, відтак, наука і релігія не можуть бути ізольованими, а повинні переплітатися, - переконаний випускник медичного факультету університету Святого Володимира святитель Лука Войно-Ясенецький, який через 20 років після його закінчення прийняв чернечий постриг. «Цей незмірний космос (макрокосмос) христоцентричний так само, як і малий світ (мікрокосмос) твоєї істоти. Тільки довкола Нього може бути зібрана доцентрово вся душевна енергія людини і тільки від Нього центробіжно може випромінюватися вся творча Його сила. Якщо цей сонячний центр не на місці, то порушується рівновага в космосі людини, - душа відчуває внутрішнє хитання, порожнечу і затемнення так само, як розп'яття Христа на Голгофі викликало затемнення і землетрус у природі» [13], - говорить дослідник в апологетичних трактатах «Наука і релігія» і «Дух, душа, тіло». Мислитель доводить, що знання перевершує науку, оскільки здобувається вищими духовними здатностями, які неприступні науці, знання веде людину у вищу сферу духа, а «нематеріальна, духовна енергія є первинною формою, першоосновою всіх форм фізичної енергії» [13]. На думку мислителя, релігія забезпечує науці моральні орієнтири, дарує вищі прозріння й одкровення, залучаючи до наукового пошуку інтуїтивне пізнання, з яким безпосередньо пов'язує здатності людського серця, яке постає як «найважливіший орган пізнання, орган думки та сприйняття духовних впливів, орган спілкування людини з Богом» [13].

Висновки

Формування релігійно-філософськи концепцій духовно-академічного дискурсу Київської філософської школи ХІХ-першої половини ХХ ст. актуалізує проблему душі та сфери душевного, залучаючи у дослідницьку палітру широкий спектр світоглядних та культурно-історичних чинників, що вплинули на кордоцентричні інтенції вітчизняного філософування. Українська академічна «наука про душу», будучи наснаженою містичними прозріннями ісихазму, на відміну від західноєвропейської філософської традиції з її раціонально-логічною домінантою, пов'язувала духовне зростання людини з досягненням сердечної чистоти на основі духовно-моральної практики християнського служіння Істині. Кардіогнозис академічної філософії, торуючи власні шляхи духовного просвітництва в активному протистоянні натуралізму та раціоналізму означеної епохи, стимулював вирішення проблеми віри і розуму, духовного статусу людського серця, значною мірою впливаючи на організацію життєвого світу людини та становлення її особистісних імперативів.

Література

1. Флоровский Г. Пути русского богословия. 4-е изд. / С предисл. прот. И. Мейендорфа и указ. имен. Париж: YMCA Press, 1988. XVI, 600 с.

2. Куценко Н.А. Духовно-академическая философии в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (Новые материалы). Москва, 2005. 138 с.

3. Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. Москва: РУДН, 2002. 333 с.

4. Огородник І., Огородник В. Історія філософської думки в Україні: Курс лекцій: навч. посіб. Київ: Вища шк.; Тов-во “Знання”, КОО, 1999. 543 с.

5. Иннокентий Херсонский свт. Сочинения. Печ. по изд. 1877 г. (Санкт-Петербург). Единец: Единецко- Бричанская епархия, 2005. 430 с.

6. Феофан (Авсенев Петр Семенович), архим., Из записок по психологии. Киев: Типография Киевского Губернского Управления, 1869. 263 с.

7. Олесницкий М. А. Из системы нравственного богословия. Труды Киевской духовной академии. 1889. № 1. С. 95-112.

8. Олесницкий М. А. Нравственное богословие. Санкт-Петербург. URL: http://www.holytrinitymission.org/ books/russian/nravstvennoe_bogoslovie.html (дата звернення: 10.11. 2020)

9. Скворцов И. М. Критическое обозрение Кантовой религии в пределах одного разума. Versus. 2015. № 1(5). С. 10-24.

10. Серафимов С. О Кантовом начале нравственности // Куценко Н. А. Духовно-академическая философии в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (Новые материалы). Москва, 2005. 138 с.

11. Громов М. М. Кардіогносія Памфіла Юркевича і традиції вітчизняної філософії. Філософська і соціологічна думка. 1996. № 3-4. С. 16-28.

12. Шпет Г. Г. Философское наследие Юркевича. Приложение к философским произведениям П. Д. Юркевича. Москва: Правда, 1990. С. 578-638.

13. Войно-Ясенецкий В.Ф. Наука и религия. Дух, душа и тело. Москва: Троицкое слово, 2001. 320 с.

14. Левитин К. Е. Личностью не рождаются. / Отв. ред. В. В. Давыдов; Акад. наук СССР. Москва: Наука, 1990. 208 с.

15. Челпанов Г. И. Введение в философию: С приложением вопросника и конспективного обзора истории философии / Проф. Г. Челпанов. 6-е изд. Москва; Пг.: Т-во “В.В. Думнов - наследн. бр. Салаевых”, 1916. VIII, 560 с.

16. Челпанов Г. И. О современных философских направлениях. Киев, 1902. 108 с.

17. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. Москва, 1997. 560 с.

Размещено на Allbest.ru