Кризис наук и феноменология: преодоление или радикализация?

В свете единства проблематичности и аподиктичности «генерального тезиса» иной смысл обретает и субъективная относительность жизненного мира, первоначально вводимая Гуссерлем в контексте подготовительного, «нетрансцендентального» подвешивания объективных наук. Переход от редукции к жизненному миру к редукции жизненного мира обращает естественную субъективную релятивность -- соотнесенность мира с мирской субъективностью -- в трансцендентальную корреляцию мира и чистого (не принадлежащего миру) сознания. Если собственно трансцендентальная приостановка веры в мир не является подвешиванием одних естественных очевидностей при удержании других, она не может быть понята на картезианский манер как вытеснение очевидности существования одного слоя мирской реальности -- res extensa -- очевидностью существования другого слоя мирской реальности -- души. Эпохе -- это не переход от естественного полагания «физического» к другому естественному полаганию «психического». Поскольку оно подвешивает мир в целом (мир как горизонт), субъективность, с которой соотнесен жизненный мир, не может быть частью мира или мирским сущим (человеком, животным, психической реальностью). Как показано в §54 «Кризиса», субъективность в этом естественном смысле сама есть предметный коррелят соответствующего движения перспектив, в котором она конституируется как тождественная, существующая etc. Следовательно, это движение -- трансцендентальная субъективность -- по ту сторону мира, но не в смысле сущего вне мира, а в смысле не-сущего в мире:

Но в эпохе и при чистом взгляде на функционирующий Я-полюс, а от него -- на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенциональных образований eo ipso не показывается ничто человеческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь, равно как и реальные психофизические люди -- все это принадлежит «феномену», миру как конституированному полюсу. (Husserl, 1976a, 187; Husserl, 2004, 246)

Мир становится горизонтом феноменологического эпохе в двойном смысле. С одной стороны, в результате эпохе мир не исчез, но стал тем, чем он всегда уже был -- горизонтом опыта. С другой стороны, мир оказывается горизонтом эпохе постольку, поскольку оно ограничено только миром. Это подразумевает, что из игры выводятся всего лишь мирские полагания. Таким образом, открывается горизонт очевидностей по ту сторону мира. Полагание мира уступает место сверхмирному полаганию трансцендентальной субъективности. Так как трансцендентальная субъективность учреждается только посредством эпохе, относящиеся к ней научные полагания, в отличие от полаганий, осуществляемых объективными науками, не основаны на очевидностях жизненного мира. Однако горизонт трансцендентальной субъективности не столько является абсолютно иным по отношению к естественному горизонту мира, сколько тем же самым горизонтом, увиденным в его становлении. Как термин, трансцендентальная субъективность указывает не на субъективность в традиционном, нововременном смысле, но на событие генезиса смысла. В отличие от картезианского Я, она не имеет «внутреннего», ведь ее сущность состоит исключительно в интенциональности, то есть в полагании мира и мирских вещей. Ее бытие, таким образом, заключается в чистом выходе за пределы себя самой, в котором Гуссерль видит структуру очевидности как данности, принадлежащей горизонту. Подвешивая мир, феноменолог обретает очевидность, не принадлежащую горизонту мира и одновременно обнаруживает, что эта очевидность есть не что иное, как очевидность самого этого горизонта. В самом деле, очевидность, которая является чистым выходом за собственные пределы, сворачивается до «нулевой» данности и, следовательно, совпадает с чистым горизонтом. Поскольку она выходит за пределы горизонта, она может быть названа событием, поскольку же она и есть горизонт как таковой, она является событием мирового горизонта или мировым горизонтом как событием. Иными словами, трансцендентальная субъективность не безмирна, хотя и сверхмирна: она есть лишь излучение/феноменализация горизонта мира. Поэтому, как поле совершенно новой, необъективной науки, она есть не просто субъективность, а «универсальная, абсолютно замкнутая в себе и абсолютно самостоятельная корреляция между самим миром и сознанием мира» (Husserl, 1976a, 154; Husserl, 2004, 205), единство смысла и смыслового истока, «готового» горизонта мира и события учреждения этого горизонта.

Здесь обнаруживается двусмысленность гуссерлевского проекта преодоления кризиса наук. Суть кризиса -- в утрате науками жизненной значимости, в разрыве между научными идеализациями и жизненным миром. Однако введение трансцендентального эпохе (подвешивания жизненного мира) показывает, что опасность этого разрыва Гуссерль видит, как ни странно, в его недостаточной радикальности. Математическое естествознание выходит за пределы очевидностей жизненного мира, предполагая их. По этой причине оно соединяет в себе неспособность действительно оторваться от почвы жизненного мира с иллюзией преодоления наивности. Феноменологическое эпохе, поскольку оно приостанавливает само использование естественных очевидностей, то есть различия реальности и иллюзии внутри жизненного мира, конституирует науку, которая возвращается к очевидностям жизненного мира, не предполагая их. Возвращение к жизненному миру, таким образом, достигается здесь посредством радикализации разрыва с ним, иначе говоря, благодаря действительному осуществлению идеи преодоления наивности, которое в объективных науках остается только мнимым. Объективной, нефилософской науке не удается осуществить тотальный разрыв с естественным сознанием. Несобственная утрата жизненной значимости в объективных науках должна быть, в таком случае, преодолена не ее наивным восстановлением, а собственной и более радикальной утратой жизненной значимости, разрывом с жизненным миром как непроблематической почвой в феноменологическом эпохе. Эпохе понимается Гуссерлем как акт последнего обоснования (Husserl, 1976a, 127; Husserl, 2004, 170-171), лишающий феноменологию всякой опоры в жизненном мире (без которой объективные науки не могут обойтись), и, тем самым, позволяющий философу учредить науку, полностью свободную от ненаучных очевидностей, своего роду эпистему без всякой примеси доксы. Феноменология -- единственная наука, которая должна оторваться от почвы жизненного мира.

Амбивалентность этого разрыва -- то, что феноменологическое эпохе есть, в то же время, возвращение к жизненному миру -- подразумевает, однако, что феноменология не просто стремится к преодолению наивности, которое нефилософской науке не удается реализовать, но и полностью меняет смысл того, что, в соответствии с естественнонаучным различением реальности и иллюзии, лежит по ту сторону «мира мнения». Математическое естествознание удваивает мир, конструируя по те сторону данного мира иной предметный мир. Феноменология же посредством эпохе раздваивает мир изнутри, обнаруживая по ту сторону данного мира не иной мир, а тот же мир как иной для себя самого. Речь идет не о потустороннем как о том, что находится за посюсторонним, но о потусторонности посюстороннего. Феноменология не прорывается за пределы жизненного мира к тому, что попросту лежит вне его (в этом случае она становилась бы еще одной «идеализирующей» наукой), она лишь показывает, как жизненный мир выходит за пределы себя самого как непредметный горизонт. Феноменологическое эпохе должно раскрыть тот зазор между миром и миром, который постоянно маскируется (точнее, «всегда уже» замаскирован) естественным опытом. Феноменологический интерес -- в inter-esse, в балансировании на границе мира, рассекающей мир надвое, то есть в том, чтобы удержаться в этом как («бытие мира как мира»), составляющем структуру смысла в качестве двусмысленности. Феноменолог ни продолжает движение в знакомом горизонте мира, ни создает совершенно новый горизонт. Здесь мы, скорее, сталкиваемся с феноменом смыслового смещения -- с тотальным изменением уже знакомого мира, которое, как изменение мира, ничего не меняет в мире Примером смыслового смещения является та трансформация, которую претерпевает естественное понятие субъективности в результате феноменологического эпохе. С одной стороны, если бы естественный смысл субъективности был нам неизвестен, мы бы не могли понять, что означает субъективность в трансцендентальном смысле. С другой стороны, это ничего не меняет в том, что трансцендентальное (феноменологическое) понятие субъективности имеет совершенно иной смысл, нежели естественное.. Это -- непредметный опыт того же мира, а не предметный опыт вне мира. Фактически, возможность преодоления кризиса наук Гуссерль связывает с кризисом жизни -- скрытым разрывом «естественной установки» с самой собой.

Тем не менее, будучи скрытым, причем не случайным, а необходимым образом, жизненный кризис оказывается одновременно той «неподлинностью» естественного опыта, которая делает возможным объективизм нововременной науки. Другими словами, поскольку разрыв в смысловой структуре мира маскируется непосредственным опытом, естественная установка обречена на кризис как забвение исходного кризиса жизни. В «Кризисе» Гуссерль указывает на то, что в естественной жизни «цели всех наших интересов лежат в объектах» (Husserl, 1976a, 147; Husserl, 2004, 195). Этот факт определяется интенциональностью как направленностью сознания на предмет. Интенциональность -- структура смыслообразования, благодаря которой сознание выходит за пределы себя самого, прорывается к миру и движется в горизонте, то есть является зрячим -- делает сознание слепым к горизонту, миру как миру и трансцендентальной субъективности, ведь они непредметны. Естественная жизнь уже представляет собой потерю жизненного мира, тогда как физикалисткий объективизм Нового Времени -- лишь радикализация основной тенденции жизни.

Он радикализирует естественную объективацию мира, методически подавляя горизонтность смысла (движение перспектив), к которой естественная жизнь просто слепа.

В этом отношении философская (трансцендентальная) и нефилософская (объективная) наука предстают в качестве возможностей, предначертанных кризисом жизни. Естественная маскировка жизненного горизонта находит свое научное осуществление в методе, цель которого -- дать гарантию объективности. Согласно Гуссерлю, «объективная истина соотносится исключительно с установкой естественно-человеческой жизни мира. Она изначально произрастает из потребности человеческой практики, из стремления предохранить то, что обычно бывает дано как сущее (предметный полюс, антиципируемый в бытийной достоверности как неизменный) от возможной модализации достоверности» (Husserl, 1976a, 179; Husserl, 2004, 236). Гарантия объективности -- это гарантия невозможности модализации объекта, которая лишает его проблематичности, изолируя от горизонта мира. Ей противостоит демаскировка жизненного горизонта -- философское возвращение к изначальному кризису жизни, осуществляющееся как приостановка естественной воли к обладанию объектом. Вместо объективной достоверности, составляющей цель ученого, философ стремится к осмыслению: «Объективность надо не гарантировать, а понять» (Husserl, 1976a, 193; Husserl, 2004, 253). Понимание имеет здесь двойной смысл. Понять -- значит увидеть смысл чего-то и, в то же время, увидеть нечто как смысл. Осмысление объективности возвращает ее жизненному миру, иначе говоря, раскрывает конституирующие тот или иной предмет смысловые связи отсылок мирового горизонта, маскируемые естественной жизнью и нивелируемые объективной наукой.

Парадоксальная стратегия, которой следует Гуссерль -- попытка преодолеть кризис науки посредством его радикализации -- основывается поэтому на том, что исток естественнонаучной утраты жизненного мира кроется отнюдь не в ослаблении или устранении, а, напротив, в усилении основной тенденции жизни к объективирующему самозабвению. С точки зрения Гуссерля, именно мирской (объективный) характер естественных жизненных интересов, интенсифицируемый посредством естественнонаучных идеализаций, делает мир принципиально недоступным жизни и, тем более, нефилософской науке. Естественная жизнь -- жизнь лишь наполовину, поскольку для нее существует только одна, предметная сторона той корреляции, которой, c трансцендентальной точки зрения, является жизненный мир, и не существует другой, собственно жизненной стороны -- горизонтного как движения перспектив, в котором предмет конституируется как смысл. Естественная наука -- наука только наполовину, поскольку, выходя за пределы жизненного мира, она лишь слепо и фанатично подчиняется основной жизненной (то есть ненаучной) тенденции к маскировке мирового горизонта. Следовательно, как восстановление целостности жизни, так и осуществление идеи «строгой науки» требует не усиления основной тенденции жизни, а ингибиции elan vital, выводящей из игры жизненную мотивацию исследователя. Ингибиция «жизненного порыва» (тотальной захваченности объектом) вовсе не есть отказ от него, ведь именно «интенциональное воление» (Held, 2008, 198), скрывающее мир, только и открывает сознание для мира, и, как корреляция субъективности и мирского сущего, образует проблемное и тематическое поле трансцендентальной феноменологии. Однако лишь поскольку феноменолог пребывает в мире «не всем сердцем», он обнаруживает, что мир -- это еще не все. Другими словами, для Гуссерля эпохе является той методической процедурой, благодаря которой учреждается захваченность сознания миром как таковым, то есть миром как тем, что, в качестве непредметного горизонта выходит за пределы себя самого. В самом деле, интерес к миру не есть мирской интерес, так как мир непредметен. Только выходя из мира как незаинтересованный наблюдатель, стоящий, по выражению Гуссерля, над миром (Husserl, 1976a, 155; Husserl, 2004, 206), я вхожу в мир как таковой и возвращаю вещи в связи отсылок мирового горизонта.

Так эпохе становится радикальной формой пребывания в плену у мира, которая есть не что иное, как радикальная приостановка вовлеченности в него. Поэтому для Гуссерля преодоление научного кризиса и заключается в его радикализации. Страсть незаинтересованного наблюдения противопоставляется наивному отождествлению незаинтересованности и объективности, в которой Гуссерль усматривает крайнюю и оттого наиболее опасную форму естественной жизненной заинтересованности в предмете. Совершая эпохе, феноменолог приостанавливает осуществление самой интенциональности как конститутивной структуры и основной тенденции жизни, предполагая и одновременно переворачивая заложенную в ней двусмысленность. Интенциональность -- утрата мира в его обретении, эпохе -- обретение мира в его утрате. В эпохе, таким образом, совпадают наука и жизнь в их полном проявлении. Феноменология -- жизненнее самой жизни, поскольку имеет дело не с одной (предметной), а с обеими сторонами жизненного мира в интенциональной корреляции. Феноменология научнее точных и вообще объективных наук, поскольку, в отличие от них, не предполагает жизненный мир и не руководствуется никакими естественными мотивами. Единство научной строгости и жизненной полноты позволяет Гуссерлю рассматривать эпохе и как акт учреждения новой науки, и как обретение и обещание новой жизни:

Быть может, выяснится даже, что тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому. (Husserl, 1976a, 140; Husserl, 2004, 187)

3. Самопроблематизация жизни

Представленная в «Кризисе» программа преодоления кризиса наук оставляет открытым вопрос о дотеоретическом опыте, мотивирующем проблематизацию жизненного мира, то есть о возможности самопроблематизации жизни. Этот вопрос ни в коем случае нельзя считать навязанным трансцендентальной феноменологии извне, поскольку как идея жизненного мира, так и связанный с ней принцип «свободы» от теорий подразумевают укорененность любых теоретических установок, включая установку незаинтересованного феноменологического наблюдения, в дотеоретической установке жизни. Более того, начиная, по крайней мере, с «Идей I», эта проблема постоянно находится в центре внимания Гуссерля как проблема мотивации эпохе или проблема «пути» к редукции. Однако гуссерлевские описания мотивации эпохе от «Идей I» до «Кризиса» отмечены парадоксом, который, на первый взгляд, демонстрирует невозможность дотеоретической самопроблематизации жизни. Он состоит в том, что редукция является не конечным, а исходным пунктом любого пути к ней.

Указание на модализируемость опыта и актуальный опыт модализации предмета, образующее «картезианский путь» (Husserl, 1976a, 156-158; Husserl, 2004, 207-209) к редукции, уже предполагает осуществление эпохе, поскольку, как было отмечено выше, подвешивание той или иной мирской очевидности, по Гуссерлю, есть лишь вытеснение ее другой мирской очевидностью, которое возможно только в горизонте мира. Иными словами, модализация естественного опыта всегда мотивирована миром, и лишь задним числом, в феноменологической установке, может рассматриваться как мотив эпохе. Здесь может даже возникнуть подозрение, что подвижность мирового горизонта -- не более чем иллюзия, и на самом деле он представляет собой неподвижное и навсегда зафиксированное русло «гераклитовой реки» феноменов, не затрагиваемое никакими перипетиями опыта.

Простота перехода от субъективной относительности жизненного мира к трансцендентальной корреляции мира и субъективности в «Кризисе» также оказывается обманчивой. Хотя субъективная относительность мира и может обнаруживать себя в естественном опыте, она не может быть дана в нем как трансцендентальная корреляция мира и сверхмирного сознания. В естественной жизни субъективная релятивность мира сама дана как нечто мирское, и, следовательно, дотеоретическое столкновение с нею вовсе не ведет к редукции. Порядок редукций, как он представлен в «Кризисе», тем самым переворачивается -- редукция к жизненному миру мотивирована трансцендентальным эпохе.

Рассмотрение эпохе как волевого акта также не устраняет парадокс. Нормальная воля принадлежит горизонту мира, поэтому существование иной воли, то есть воли, не являющейся волей к миру, уже предполагает смену установки.

Конечно, было бы ошибочно видеть в очерченной здесь парадоксальности гуссерлевских путей к редукции всего лишь порочный круг. Событийность эпохе, делающая его необъяснимым, невозможным и «чудесным» скачком в иное смысловое измерение, только и придает феноменологический смысл этой методической процедуре. Но поскольку, как я попытался показать выше, эпохе как событие подразумевает не простой разрыв с миром, а самотрансценденцию и генезис мирового горизонта, оно все же отсылает к дотеоретическому опыту «самопревосхождения» жизни. Генетический характер вопроса о дотеоретической мотивации редукции позволяет рассматривать его как проблему скрытой смысловой истории феноменологической и естественной установки.

Проблема указывает направление, в котором, по-видимому, следует искать опыт дотеоретической проблематизации жизни. Переход от статического анализа к генетическому выдвигает на первый план проблему историчности мира (Held, 2010, 22-23). Благодаря этому статическое различие между идеальным и эмпирическим, на которое первоначально ориентируется Гуссерль, вводя понятие естественного мира в «Идеях I» и понятие жизненного мира в «Кризисе», de facto размывается историзацией «естественности» и «неестественности» установки К вопросу об историчности жизненного мира см., в частности, работу Янссена „Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spatwerk“ (Janssen, 1970)..

Историзация установок заметна уже в «Идеях II», где естественный мир раскрывается как «духовный мир» в контексте противопоставления персоналистической и натуралистической установки (Husserl, 1969, 194; Sowa, 2008, XL).

Естественный мир, или мир, данный в персоналистической установке, является духовным, поскольку по своей «сущности» он соотнесен с конкретными личностями и всегда уже наделен культурно-исторической значимостью (Husserl, 1969, 183; Sowa, 2008, XLI). Естественнонаучный мир, или мир натуралистической установки, является, напротив, неестественным, так как чистая природа (включающая в себя объективированных личностей и натурализированную психику) может быть «дана» только в результате искусственного, теоретического абстрагирования от культурно-исторических определенностей (Husserl, 1969, 183-184; Sowa, 2008, XLI). При этом «чисто природное» существование само предстает в качестве культурно-исторической значимости постольку, поскольку естествознание как духовное образование начинает определять донаучное видение мира (хотя здесь не следует упускать из виду гуссерлевское различение между теорией как культурным фактом окружающего мира и теорией как совокупностью истинных утверждений о мире (Husserl, 1976b, 60; Husserl, 2009, 95)). Это, однако, означает, что критерий различения естественной и неестественной установки фиксируется не столько эйдетически (как в «Идеях I» и, с известными оговорками, в «Кризисе»), сколько исторически. «Доисторическая» естественная установка, которая открывалась бы взгляду исследователя при абстрагировании от культурно-исторической фактичности, оказывается теоретическим конструктом. Но в таком случае проблематичным становится и различие идеального и эмпирического как эйдетический критерий, позволяющий различать естественный и неестественный мир sub specie aeternitatis. Подобно объективному миру в смысле «Кризиса», культурно-исторические значимости сами по себе не могут быть даны эмпирически, хотя, как и математизированная природа, они эмпирически манифестируются. «Один и тот же» эмпирический мир может быть наделен совершенно различными культурно-историческими значениями -- эмпирическое «ядро» жизненного мира столь же абстрактно, как и чистая природа. Как культурно-исторический мир, жизненный мир является интерсубъективным миром личностей, где другая перспектива, к которой отсылает актуальная перспектива в движении «способов данности» -- это перспектива другого, а способ восстановления согласованности при возникновении конфликтующих «опытов» предстает не фиксированным руслом реки феноменов, а подвижностью живой традиции.

Историзация «естественности» установки делает возможным рассмотрение опыта историчности как дотеоретического переживания горизонтности жизненного мира, то есть как возможного мотива подвешивания само собой разумеющихся очевидностей естественного окружающего мира. Прежде всего, речь здесь может идти о синхроническом или диахроническом столкновении с чужим миром как иной традицией, которое внезапно раскрывает естественную жизнь в домашнем мире как принятую установку. В конфликте различных исторических горизонтов, в продуктивном взаимонепонимании, возможно, стоит искать исток философского удивления.

Правда, у Гуссерля феноменологическая экспликация историчности не подразумевала историчности самой экспликации. Несмотря на то, что в его поздней феноменологии все вращается вокруг генетического анализа, феноменологический метод не подвергается историзации. Поэтому методический статус исторического анализа в поздних текстах Гуссерля остается не проясненным (Carr, 1970, XXXI-XXXVIII; Ricoeur, 1967, 145). Как трансцендентальная, так и эйдетическая редукция получают неисторическое толкование: благодаря феноменологическому эпохе я стою над миром, благодаря же «созерцанию сущности» усматриваю всеобщие структуры мира и сознания, совершенно не зависящие от исторической фактичности.

И все же гуссерлевская метафизика аподиктической фактичности, показывающая укорененность статических сущностных необходимостей в динамических фактических необходимостях, к числу которых относится абсолютный факт историчности (Tengelyi, 2013, 202), а также приоритет генетического анализа открывают исторический путь к редукции, хотя сам Гуссерль по нему не пошел. Историко-генетический анализ раскрывает естественную «пред-данность мира» не как вечную эйдетическую структуру, а как застывшую традицию. Это десубстанциализирует естественную установку, обнажая ту двусмысленность мирового горизонта, которая делает дотеоретическую жизнь способной к самопроблематизации. С одной стороны, историчность (традиционность) и есть незыблемость почвы мира, самопонятность естественной установки. С другой стороны, историчность есть движение этой почвы, и, тем самым, ее расшатывание, то есть непонятность мира. Поскольку традиция полагается только как традиция, она обнаруживает свою контингентность и отсылает к своему смысловому генезису, другим традициям и -- как горизонт -- к открытости будущего. Прочность почвы мира -- в ее шаткости: полагая себя, она себя подвешивает. Несущий грунт является не сущим. Историчность -- это двойная бухгалтерия самой жизни, эпохе эпохи и ее генеральный тезис.

Таким образом, эпохе как самотрансценденция и генезис мирового горизонта подразумевает не «надмировую» позицию незаинтересованного наблюдателя, а, напротив, вовлеченность в историческую контингентность ситуации. Другими словами, совершать редукцию -- значит принадлежать истории как двойному движению полагания и подвешивания горизонта жизненного мира. Историческая заброшенность в «гущу» мира становится условием возможности эпохе. Жизненному миру присуща историческая интенциональность, благодаря которой он выходит за пределы себя самого. В этом плане принципы феноменологического анализа исторического мира не должны расходиться с принципами феноменологического анализа сознания. Феноменологический анализ сознания не может быть осуществлен сторонним наблюдателем, который извне сравнивал бы сознание с предметом. Напротив, феноменологическое описание опыта сознания только показывает, как сознание, благодаря интенциональности, само выходит за собственные пределы. Точно так же феноменологическая проблематизация естественной установки в ее историчности не может быть осуществлена наблюдателем, занимающим внеисторическую или надисторическую позицию -- феноменология историчного естественного мира лишь показывает, как он выходит за пределы себя самого. Отсюда следует, что проблематичность естественной жизни открывается не внеисторическому созерцанию, а только взгляду, нагруженному историчными «самопонятностями» и следующему исторической самотрансценденции жизненного мира.

Это обстоятельство превращает наивность естественной жизни в необходимый момент феноменологической проблематизации мира. Поскольку наивность снимается собственной историчностью, внутри жизненного мира обитает «червь» самопроблематизации, который подтачивает ситуативный здравый смысл, открывая мировой горизонт для философского осмысления. Историческая проблематичность мира раскрывает пространство межгоризонтных отсылок, то есть пространство взаимодействия и конфликта различных смысловых традиций. Динамическое переплетение мировых горизонтов выводит из игры альтернативу замкнутой релятивности традиции и объективности в естественнонаучном смысле. Оно не предполагает также с необходимостью существования всеобщих структур жизненного мира. Скорее, оно представляет собой нечто вроде «семейного сходства» домашних миров, если только последнее понимается не статически, а генетически. Витгенштейн уподоблял семейное сходство единству нити, которое определяется переплетением различных волокон, а не тем, что одно из волокон тянется по всей длине нити (Wittgenstein, 1994, 111). В данном случае «переплетение волокон» может быть представлено как динамическое единство исторических отсылок, которое не требует, чтобы одно из волокон (всеобщая структура жизненного мира) тянулось по всей длине исторической нити. Историческое единство миров не предполагает и всеобщей гармонии горизонтов -- напротив, в нем, как и в гуссерлевском истолковании горизонта, ключевую роль играет возможность возникновения смысловых конфликтов.

Релятивность жизненного мира обретает тогда не столько субъективный, сколько исторический характер. Историчность -- это подвижная относительность «естественного». Относительность историчных жизненных миров не может быть определена исходя из абсолютности объективного мира, существующего «в себе». Они относительны друг для друга. В самом деле, поскольку жизненный мир является выходом за собственные пределы, он есть историческое движение смысловых отсылок к иным мирам. Поэтому его относительность нельзя преодолеть объективным описанием или даже усмотрением всеобщих структур, к которым привязано все, существующее относительно (Husserl, 1976a, 142; Husserl, 2004, 189). Истинное «преодоление» относительности жизненного мира заключается в том, чтобы позволить ей преодолеть себя «изнутри». Иначе говоря, оно состоит в том, чтобы позволить фактическому миру стать тем, чем он всегда уже является -- исторической самотрансценденцией. Она есть движение самой релятивности как подлинное «в-себе» жизненного мира.

Историчность есть то единство возвращения к жизненному миру и разрыва с ним, которое определяет гуссерлевскую стратегию преодоления кризиса. Это единство может быть названо продуктивным кризисом жизни. Поскольку жизнь является собственной неосуществленностью, ее действительный интерес -- в удержании открытости горизонта, то есть сохранении проблематичности естественной установки. Напротив, истоком злокачественного кризиса, диагностированного Гуссерлем в «Кризисе», является разрыв с исторической проблематичностью жизненного мира. Фактически, Гуссерль показывает, что исток кризиса наук заключается не столько в идеализациях как таковых, сколько в забвении их историчности. Забвение историчности идеализаций превращает их в инструмент деисторизации мира.

Деисторизация мира как несобственный кризис жизни представляет собой натурализацию истории или натурализацию культуры. Именно она конституирует замкнутую релятивность традиции. Маскировка исторического горизонта оборачивается не только научным, но и социально-политическим кризисом. Чем более закрытыми являются традиция и общество, тем больше они теряют связь с историей. Утрата историчности часто достигает своего апогея в культивировании традиции. Она есть технизация жизненного мира -- недуг цивилизации, лечение которого остается задачей философии как искусства постановки вопросов.

References

1. Aguirre, A. (1970). Genetische Phanomenologie und Reduktion. Zur Letztbegrundung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

2. Bernet, R., Kern, I., & Marbach, E. (1996). Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner.

3. Carr, D. (1970). Translator's Introduction. In E. Husserl (Ed.), The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy (xv-xliii). Evanston: Northwestern University Press.

4. Chernavin, G. (2013). Erscheinung in der Schwebe zwischen Sein und Schein: von Herbart zu Husserl. Horizon. Studies in Phenomenology, 2 (2), 7-16.

5. Dodd, J. (2007). Crisis and Reflection: an Essay on Husserl's «Crisis of the European Sciences». Dordrecht: Springer.

6. Geniusas, S. (2012). The Origins of the Horizon in Husserl's Phenomenology. Dordrecht: Springer.

7. Held, K. (2008). Heidegger and the Principle of Phenomenology. In Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii. Vypusk I (190-220). Rus. Ed. Moscow: RGGU Publ. (In Russian)

8. Held, K. (2010). God in Edmund Husserl's Phenomenology. In Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii. Vypusk II (15-30). Rus. Ed. Moscow: RGGU Publ. (In Russian)

9. Husserl, E. (1969). Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Haag: Martinus Nijhoff.

10. Husserl, E. (1973). Die Idee der Phanomenologie. Funf Vorlesungen. Den Haag: Martinu Nijhoff.

11. Husserl, E. (1976a). Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. Den Haag: Martinus Nijhoff.

12. Husserl, E. (1976b). Ideen zu einer reinen Phanomenologie und Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuhrungin die reine Phanomenologie 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage -- Nachdruck. Den Haag: Martinus Nijhoff.

13. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Bd. II. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis. Den Haag: Martinus Nijhoff.

14. Husserl, E. (2002). Zur phanomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935). Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.

15. Husserl, E. (2004). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. The General Introduction to Phenomenological Philosophy. Rus. Ed. Moscow: Vladimir Dal' Publ. (In Russian)

16. Husserl, E. (2008). Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

17. Husserl, E. (2009). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy I. Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian)

18. Husserl, E. (2018). The Idea of Phenomenoogy. Five Lectures. Rus. Ed. St Petersburg: Gumanitarnaja Akademija Publ. (In Russian)

19. Janssen, P. (1970). Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spatwerk. Den Haag: Martinus Nijhoff.

20. Mensch, J. (2017). Life and the Reduction to the Life-world. Horizon. Studies in Phenomenology, 6 (2), 13-29.

21. Mensch, J. (2021). Temporality as Spatial Field of Presence. Horizon. Studies in Phenomenology, 10 (1), 163-185.

22. Ricoeur, P. (1967). Husserl and the Question of History. In Husserl: an Analysis of his Phenomenology (143-174). Evanston: Northwestern University Press.

23. Richir, M. (2015). Commentary on «Phenomenology of Esthetic Consciousness». In Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii. Vypusk IV (265-272). Rus. Ed. Moscow: RGGU Publ. (In Russian)

24. Sowa, R. (2008). Einleitung des Herausgebers. In E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937) (XXV-LXXXI). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

25. Tengelyi, L. (2007). Erfahrung und Ausdruck. Phanomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer.

26. Tengelyi, L. (2013). Necessity of a Fact in Aristotle and Husserl: Two Foundations of Metaphysics. In Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii. Vypusk III (190-208). Rus. Ed. Moscow: RGGU Publ. (In Russian)

27. Wittgenstein, L. (1994). Philosophical Investigations. In Filosofkie raboty. Chast' I (165-409). Rus. Ed. Moscow: Gnozis Publ. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru