Проблема a priori в фундаментальной онтологии: априорный перфект и экзистенциально-темпоральное понятие философии

Своеобразная предварительность и «беглость» этих намеков, их «в общих чертах» и, главным образом, тот факт, что Хайдеггер, хотя в дальнейшем и напоминал, как мы показали выше, о темноте и неразработанности проблемы временного смысла априори, все же сам отказался от какого-либо дальнейшего продвижения в «загадку априорности» -- все это лишь увеличивает настоятельность вопроса о «более раннем» в аспекте условий возможности его (пред) понимания. Если формулировать проблему в других терминах, то, по сути, мы пытаемся приблизиться к раскрытию смысла того, что в «Бытии и времени» названо таким интересным выражением, как априорный (или априористический) перфект (apriorische Perfekt) (Heidegger, 2001b, 85). Такой перфект восходит к тд ті qv that (das, was schon war, как переводит Хайдеггер (Heidegger, 1999a, 501)) Аристотеля Ср.: «Это выражение Аристотеля Хайдеггер называет “априористическим перфектом'.. “Бытием-тем-что-было», чем оказывается вещь, в которую мы всматриваемся, т. е. чем она заранее всегда уже была. пока мы не начали всматриваться в нее и не увидели в ней то, что она с самого начала уже и представляла собой. Перфект, т. е. совершенное, говорят грамматики, правильнее было бы говорить совершённое время, действие, к данному моменту уже успевшее совершиться, -- но априористический, априорный перфект, потому что мы не видели или не успели видеть, или вообще как-то способом платоновского “вдруг», “внезапно», без подготовки и накопления оказалось, что то, что мы поздно заметили, уже было» (Bibikhin, 2009, 323). «Лишь на основе всегда уже начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала» (Foucault, 1994, 351). См. разбор тд ті qv elvai в курсе 1927 года (Heidegger, 1975, 13-15, 100, 104-105, 119-121, 149-155, 461-466); принципиальные разъяснения также в (Heidegger, 1978, 184-187; Heidegger, 1980, 211; Heidegger, 1982, 231;, ко всегда уже заранее существующему, бывшему, совершённому (das jeweils schon voraus Wesende, das Gewesen, das Perfekt) (Heidegger, 2001b, 441-442)²³, то есть как раз к «более раннему», осветить которое с неизбежно «запаздывающей» очевидностью и стремится философия.

Не онтически былое и прошедшее, -- поясняется в поздней и, что примечательно, самой пространной маргиналии к «избушечному» экземпляру «Бытия и времени», -- но то, всегда более раннее (jeweils Fruhere), к которому мы возвращаемся обратно, вопрошая о сущем как таковом; взамен априорного перфекта можно говорить, -- уточняет Хайдеггер, -- об онтологическом или трансцендентальном перфекте (ontologisches oder transzendentales Perfekt). (Heidegger, 2001b, 441)

Путь к такой перфектной структуре как к чему-то всегда-уже состоявшемуся, свершившемуся и при этом продолжающему определять сущее (или структуры его познания) не может не ассоциироваться с воспоминанием (ava^vyoiq, Erinnerung)²⁴ (Heidegger, 1975, 464-465; Heidegger, 1991b, 233, 241,

Heidegger, 1984, 62-64; Heidegger, 1994a, 54-59; Heidegger, 1997a, 277; Heidegger, 1999a, 87-88; Heidegger, 2012, 166, 449 ff.; Heidegger, 2016e, 250). Ср.: «формулу» априори из доклада 1926 г. «Понятие и разработка феноменологического исследования»: «Априори -- сущность и бытие -- чем каждое сущее как сущее этого вида бытия сущностно уже является» (Heidegger, 2016a, 175; vgl. Heidegger, 1992, 524). В ранней рукописи «Понятие времени» 1924 г. можно найти намеки на бытие как априорный перфект, выговариваемый посредством категорий, сообщащих кому-то о том, что он «уже был тем, который...» (Heidegger, 2004, 4, 89); аналогичная характеристика категорий дана в «Бытии и времени», где категории раскрываются как то, посредством чего сущему через «априорные определения» сообщается бытие, или то, чем сущее как сущее всегда уже было и есть (SZ, 44-45). В лекциях о человеческой свободе 1930 г. Хайдеггер и определяет философствование как размыкание того, чем человек уже был (schon war) до всякой возможной философии (Heidegger, 1982, 44). О «всегда уже» и «априори» в мышлении Хайдеггера см. комментарии Ж. Деррида (Derrida, 2013, 77-79, 151), Ж. Грондена (Grondin, 2011, 69-73), П. Травни (Trawny, 2013) и А. Б. Паткуля (Patkul, 2013, 119-121). О «более раннем» и «предшествующем» в своей последней совместной работе с показательным названием «Что такое философия?» говорят и Ж. Делез с Ф. Гваттари. И хотя Делез и Гваттари предлагают совершенно иное определение философии («искусство изобретать концепты»), они также улавливают конститутивную для концепта отнесенность к «бывшему», к предшествующему, рассматривая сами концепты как «репрезентацию того несотворенного, что им предшествует», как «свидетельства некоторой предсуществующей объектности», настаивая на связи концепта с прошлым -- «обязательно прошлым» -- временем: «В этой своей форме прошлости, -- акцентируют авторы внимание, -- время принадлежит к концепту, образует как бы его зону» (Deleuze & Guattari, 2013, 42-43). О том, что любое осмысление сущности всегда ретроспективно, с возврашением назад, c той «загадочной «назад-отнесенностью»«, о которой упоминается в самом начале «Бытия и времени» (Heidegger, 2001b, 8), то есть с тем, что Гегель, обладавший, по словам Хайдеггера (Heidegger, 1975, 226), «необычайной властью над языком», довольно удачно называет Nachdenken (мышлением вслед за чем-то, после чего-то, post factum), отличая такой -- принадлежащий философии -- тип рефлексирующего размышления от просто мышления (Denken) в смысле сознания различных определенностей (Hegel, 1989, 42). Кроме этого в «Науке логики» Гегелем специально подчеркивается то обстоятельство, что в философии всякое продвижение вперед, по существу, оказывается возвращением назад, к основаниям, к тому, что определяет -- вернее, всегда уже определило, сделав возможным, -- само движение познаванияErinnerung), отличая его от простого (vulgare) воспоминания о событиях в сфере онтического; «в таком метафизическом воспоминании, -- настаивает Хайдеггер, -- человек понимает себя в своей подлинной сущности (in seinem eigentlichen Wesen)» (Heidegger, 1978, 186). «...В философии движение вперед есть скорее возвращение назад... Нужно признаться, что здесь перед нами то существенное соображение. что движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному» (Hegel, 1937, 54); «.каждый шаг вперед в поступательном движении, каждое дальнейшее определение, удаляясь от неопределенного начала, представляет собой также и возвратное приближение к последнему» (Hegel, 1939, 316). О «возвратном отскоке» (Rtickprall) в смысле «обратного пути к началу» (Rtickweg in den An-Fang) и «возвращения в основание» (Rtickgang in den Grund) в гегелевской философии см.: (Heidegger, 1997a, 226; Heidegger, 2006a, 59-61). «Ведь метод требует, чтобы ego в своем вопрошании двигалось вспять (zuruckfragt) от своего конкретного феномена мира и при этом знакомилось с самим собой, с трансцендентальным ego в его конкретности. Его надо заставить заговорить, истолковать себя, и притом истолковать в систематическом интенциональном “анализе», идущем в вопрошании вспять.» (Husserl, 2004, 251). Ср.: «.Путь здесь идет назад к праочевидности, в которой всегда заранее дан жизненный мир»; «мы движемся назад, к субъективности»; «нужно от фундаментальных научных понятий пойти назад к содержаниям “чистого опыта»», «мы непременно должны обращать свои вопросы назад» (Husserl, 2004, 38, 176, 237, 287, 299, 305).. Также и Эдмунд Гуссерль не мог не заметить, что сам метод феноменологии «требует, чтобы ego в своем вопрошании двигалось вспять», дабы «лишь «открывать» то, что истинно уже заранее»; в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль часто напоминает, что в ходе осуществления феноменолого-трансцендентального анализа мы всегда движемся назад²⁶. Но уже, собственно, с рассвета философского мышления заметили конституирующее это мышление возвращение к основаниям как обращение к более раннему, но в повседневности забытому.

...Dasein пребывает повседневно, ближайшим образом и по преимуществу единственно при сущем, хотя оно при этом и для этого уже должно понять бытие. Однако вследствие расходования, потери себя в сущем [...] Dasein не знает о том, что оно уже поняло бытие. Фактично экзистирующее Dasein забыло это более раннее.

Но если затем бытие, которое «раньше» всегда уже понято, собственным образом превращается в предмет, то опредмечивание этого более раннего, этого забытого должно иметь характер возвращения к прежде (и заранее) уже понятому. Платон, первооткрыватель a priori, тоже видел эту черту опредмечивания бытия, когда характеризовал ее как avapvqoiq, как воспоминание. (Heidegger, 2001a, 433)

Но как возможно подобное философское -- «метафизическое», «трансцендентальное» -- воспоминание в качестве особой возможности фактично экзистирующего Dasein? На чем основано возвращение к бытию как априори? Каким образом само существо Dasein, то есть временность делает возможными такие принципиальные и сущностные возвращение, рефлексию, поворот и воспоминание, конституирующие философию как таковую? Другими словами: как возможна философия?

4. Конкретизация вопроса априори и экзистенциально-темпоральное понятие философии

Философия в качестве уникального опыта возвращения фактичной экзистенции к «более раннему», в качестве вопрошания о предшествующем, оказывается возможна на основании (пред)понимания (бытия как) априори. Последнее, в свою очередь, может быть (пред)понято исключительно в свете временности, каковая выступает «основанием» бытия Dasein, этого исключительного сущего, (пред)понимающего априори. Вопрос о смысле априори как основочерте бытия оказывается в себе самом связанным с вопросом о смысле философии как движении возвращения Dasein к априорным структурам Ср.: «.философия в ее нередуцируемости -- это познание априорного» (Patkul, 2013, 121). «Вопрос об априори есть одновременно вопрос о сущности философии, ее специфике, о ее притязаниях как по отношению к себе самой, так и по отношению к другим наукам» (Trawny, 2013, 219).: в экзистенциальной аналитике, интерпретируя самое себя, Dasein возвращается к структурам собственного бытия, к экзистенциалам; в региональных онтологиях -- к структурам сущего другого вида (наличное, подручное, животное). Поэтому можно сказать, что проблема априорного характера бытия конкретизируется в следующем вопросе, получая, таким образом, путеводную нить для возможного ответа: каковы заложенные в самой бытийной структуре Dasein экзистенциально необходимые условия возможности того, что Dasein вообще способно экзистировать способом философского исследования в смысле вопрошающего возвращения к более раннему, априорному (vgl. Heidegger, 2001b, 357)? Вопрос априори закономерным образом приводит к прояснению философии в ее экзистенциальном -- или даже экзистенциально-темпоральном -- понятии. О таком понятии, правда, касательно научного способа исследования, Хайдеггер (Heidegger, 2001b, 356 ff.) ведет речь в §69 «Бытия и времени», где им дается набросок временной интерпретации своеобразного «переключения» Dasein с осмотрительно-орудующего образа поведения на удерживающееся от всякого обращения с сущим чисто теоретическое отношение к миру; Хайдеггер излагает предварительный анализ того, что обозначается им «онтологическим генезисом теоретической установки». Данный анализ, призванный дать указания для достижения экзистенциального понятия науки, о котором говорится и в марбургских курсах (Heidegger, 1977, 18 ff.; Heidegger, 2006b, 18 ff.), отвлекаясь от онтической истории развития той или иной дисциплины, с самого начала проблематизирует науку как особый способ бытия-в-мире, производный от обхождения с подручным, точнее, от приостановки такого обхождения. Кроме предварительности представленной аналитики онтологического генезиса теоретического образа экзистирования, носящей, по замечанию самого Хайдеггера (Heidegger, 2001b, 357), исключительно служебный характер, а также самого взгляда, направленного исключительно на научный (на естествознание par excellence), а не на философский (и даже не на феноменологический) способ бытияв-мире, данная аналитика (как и многие другие начинающиеся в лекционных курсах и «Бытии и времени»), по известным причинам, не доводится до конца. «Происхождение науки из подлинной экзистенции (Ursprung der Wissenschaft aus der eigentlichen Existenz) здесь далее не прослеживается», прерывает анализ Хайдеггер (Heidegger, 2001b, 363). Тем более не прослеживается -- и даже не заявляется в качестве проблемы -- исток и формирование философского способа бытия экзистенции. Хотя автор «Бытия и времени» (Heidegger, 2001b, 357) и указывает на то, что внутри горизонта, открытого бегло набросанным анализом генезиса научного взгляда, станет более конкретной идея феноменологии, само собой, ни к какой идее феноменологии в последующих параграфах opus magnum Хайдеггер так и не возвращается. Что же говорить о философии вообще?

В курсе 1927 года проблематика идеи феноменологии уже обозначается и даже -- по крайней мере, de jure, в предлагаемом плане -- оказывается итогом всего курса: завершающая глава последней части лекций звучит, как мы помним, «Феноменологическая онтология и понятие философии». Однако к раскрытию предмета заявленной главы Хайдеггер перейти не успевает и в последующих курсах разработку этой темы не продолжает. И если в «Бытии и времени», разбирая генезис теоретической установки в ее отличии от «делового» отношения к сущему, автор еще не так четко артикулирует различие внутри самой теории, то в лекционном курсе само теоретическое измерение эксплицитно поделено на две базовых возможности: науку, с одной стороны, и философию -- с другой, то есть науку онтическую и онтологическую. «В экзистенции Dasein фактически берут начало два основных вида науки: опредмечивание сущего как позитивная наука, опредмечивание бытия как темпоральная, соответственно, трансцендентальная наука, онтология, философия» (Heidegger, 2001a, 435) О двойной возможности опредмечивания или о двух возможностях науки -- науки о сущем и науки о бытии см., например, доклад 1927 г. «Феноменология и теология» (Heidegger 1976a, 48 ff.; Heidegger, 2016d, 192), а также пояснения в лекционном курсе 1926/27 г. «История философии от Фомы Аквинского до Канта» (Heidegger, 2006b, 27-39, 212 ff.). О разведении науки и философии см. введение к курсу 1927/28 г. по «Критике чистого разума» (Heidegger, 1977, 32-39). О том, что понятие «условие возможности» подспудно определяется временем см. (Feher, 2010, 20).. При этом Хайдеггер (Heidegger, 2001a, 435) поясняет, что «понятие философии точно так же, как и понятие нефилософской науки, может быть разъяснено только из правильного понятия Dasein», то есть, в конечном счете, из временности и такой ее формы временения как темпоральность. Однако вполне обоснованно искать условия возможности позитивной науки посредством философии (поскольку сама наука не интересуется собственными основаниями (vgl. Heidegger, 2006b, 33 ff.)) будет можно лишь после прояснения того, что вообще означает и как вообще возможно «искать условия возможности» как таковые, то есть после прояснения -- временной -- сути философствования как возвращения к тому, что делает возможным, то есть после экспликации условий возможности (вопроса) условий возможности²⁹. Об этом, собственно, Хайдеггер и говорит, когда на последней лекции курса зимнего семестра 1928/29 г. «Введение в философию» указывает на то, что прояснение научной истины и философское истолкование науки должно проводить лишь после прояснения проблемы истины философии (das Problem der Wahrheit der Philosophie) (Heidegger, 1996a, 400).

Неслучайно, что в 1929/1930 г. сам философ все чаще и чаще настаивает на необходимости повторного -- после попытки Канта -- обоснования метафизики. И в первой после «Бытия и времени» книге с говорящим названием «Кант и проблема метафизики» В данном случае родительный падеж в словосочетании «проблема метафизики» необходимо понимать, главным образом, как gen. ob.: не очередная проблема метафизики, а сама метафизика как проблема., и в лекционном курсе по немецкому идеализму и современному проблемному полю философии, и в пришедшихся на указанный период докладах и публичных выступлениях («Философская антропология и метафизика Dasein», «Что такое метафизика?», дискуссия с Кассирером, «Гегель и проблема метафизики») повторяется один и тот же мотив проблематизации метафизики и возвращения к ее истоку ради обретения почвы (Boden) такого основосвершения (Grundgeschehen) Dasein (Heidegger, 1976с; Heidegger, 1991a, 284, 288; Heidegger, 1991b, 204-246; Heidegger, 1997a, §§3-4; Heidegger, 2016c, 284; Heidegger, 2016e, 246). Но если в этот период «метафизика» используется Хайдеггером (Heidegger, 2016e, 246) в качестве «титула для философии в подлинном смысле» В докладе «Что такое метафизика?» Хайдеггер (Heidegger, 1976c, 122) определяет философию как «приведение в движение метафизики, в которой философия возвращается к себе и своим настоятельным задачам»., то, по сути, мы возвращаемся к заявленной в лекциях 1927 года На самом деле, актуальность и принципиальную остроту вопроса о существе философии Хайдеггер артикулирует с самых ранних курсов. Так в свой первый фрайбургский период в лекциях военно-экстренного семестра 1919 г. «Идея философии и проблема мировоззрения» Хайдеггер (Heidegger, 1999b, 12) отмечает, что главнейший вопрос (Kardinalfrage), с которого вообще необходимо начинать любое изложение -- это вопрос о существе и понятии философии, а в 1921/22 г. вновь указывает на возобновляющиеся вновь и вновь дискуссии по поводу определения существа, основания и предмета философии (Heidegger, 1994b, 56-61). В подготовленной в 1922 г. рукописи «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации» (так называемом Natorp-Bericht), Хайдеггер (Heidegger, 2005, 376-399) путем прочтения избранных мест Стагирита пытается приблизиться -- как и в лекциях этого же года (Heidegger, 2005, 13-261) -- к «смыслу» и «генезису» философии. К этой попытке Хайдеггер (Heidegger, 1992, 21-188) возвращается в курсе зимнего семестра 1924/1925 г. по платоновскому «Софисту», предваряя свою интерпретацию обширным введением или «подготовительным обзором», содержащим прочтение Аристотеля в контексте подробного осмысления существа «софии» и ее отличия от других способов бытия Dasein. Вернувшись во Фрайбург и начав второй фрайбургский период преподавательской деятельности курсом под названием «Введение в философию», Хайдеггер (Heidegger, 1996a, 1-25) откроет его вопросом о том, что значит философия и как вообще она связана с сущностью человека; указывая на то, что перед нами стоит задача вновь пробудить проблему философии, немецкий мыслитель (Heidegger, 1996a, 400) завершит этот курс недвусмысленными словами о том, что мы все еще недалеко продвинулись в постижении сущностной природы философии. Через год в курсе с характерным названием «Основные понятия метафизики. Мир -- конечность -- одиночество» проблема философии вновь будет артикулирована в качестве решающей: уже в самом начале Хайдеггер (Heidegger, 1983a, 5-6) напомнит, что существо ни с чем не сравнимой метафизики постоянно «ускользает» от нас в темноту. Скажем и о послеповоротном периоде. На первых страницах своего второго, как принято считать, главного после «Бытия и времени» труда под названием «К философии (о событии)» Хайдеггер (Heidegger, 1989, 5, 177) определит долг философии как «решимость двигаться из света своих знаний к собственной сущности», указав далее на то, что мы должны пройти через «сущностное осмысление философии для того, чтобы она достигла, наконец, собственного начала». Почти через двадцать лет в докладе «Что это такое -- философия?» Хайдеггер (Heidegger, 2006c, 7) снова обратит внимание на то, что вынесенный в заглавие выступления вопрос касается темы, которая до сих пор остается неопределенной. В этом отношении нельзя не вспомнить примечательный ответ, который философ дал в интервью журналу «Экспресс» в 1969 году по поводу собственной -- то есть «хайдеггеровской» -- философии: «Как я уже сказал: чего-то такого, как хайдеггеровская философия, попросту нет. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать ее» (Heidegger, 1969, 81). задаче определения понятия философии. Помня об открытом Кантом (Kant, 2006, 418, 892, 920) -- приучившем к тому, что основной проблемой философии является она сама в ее возможностях и границах -- главном «долге» (Pflicht) философа Сам Хайдеггер (Heidegger, 1977, 72; Heidegger, 1991b, 41, 218; Heidegger, 1997a, 42; Heidegger, 2013, 99, 141, 674; Heidegger, 2016e, 251) часто напоминает об этом «обязательстве». (перед самим собой и перед философией) и, в свою очередь, закономерно напоминая о том, что размышления о философии принадлежат ей самой (Heidegger, 2006b, 34), Хайдеггер учреждает метафизику Dasein в качестве фундаментальной онтологии, в герменевтическом круге которой сама философия должна быть проблематизирована и опрошена относительно своего сущностного основания (Wesensgrund), то есть собственных условий возможности. Однако, несмотря на открытие (метафизики как) проблемы, способной -- как Хайдеггер (Heidegger, 2016c, 284) заявляет в марте 1930 г. в докладе «Гегель и проблема метафизики» -- «преобразовать всю философию»; несмотря на представленную в этом же докладе для разрешения такой радикальной проблемы «цепочку все более исходных вопросов» (Heidegger, 2016c, 310), Хайдеггер так и не приступает к конкретному обоснованию метафизики средствами фундаментальной онтологии. Вместо этого в середине 1930 года происходит «Поворот» и мысль навсегда оставляет проект демонстрации того, как же на основе временности-темпоральности оказывается возможной коренящаяся в самой природе человека высшая и «решающая» для него возможность философствования, таящая в себе ни много ни мало, само существо экзистирующего сущего В период с 1927 по 1930 гг. Хайдеггер (Heidegger, 1976c, 121-122; 1978, 186; Heidegger, 1982, 35, 44; Heidegger, 1983a, 10-12; Heidegger, 1991b, 225; Heidegger, 1996a, 397-401; Heidegger, 1997a, 19, 356) часто называет философию «решающей», «ключевой» (entscheidende), «одной из высшей» и даже «последней и первой возможностью человеческой экзистенции вообще», «изначальным поступком, прадеянием человека» (Urhandlung des Menschen), не просто некой позицией Dasein по отношении к себе самому и сущему в целом наряду с другими возможными (например, мировоззрением или религией), но «осново-позицией par excellence» (Grund-haltung schlechthin), «изначальнейшей возможной позицией» (ursprunglichste mogliche Haltung)», «фундаментальным событием» (ein Grundgeschehen im menschlichen Dasein), что «совершается в основании человеческого бытия» (im Grunde des menschlichen Daseins geschieht) и даже самим человеческим бытием (Heidegger, 1996a, 3; vgl. Heidegger, 1978, 18-19). См. также курс по платоновскому «Софисту», где, следуя Аристотелю, Хайдеггер (Heidegger, 1992, 30, 37, 60-69, 124-178) определяет философию как высшую возможность (hochste Existenzmoglichkeit), в которой Dasein оказывается свободным от сущностного рабства у повседневности.. Так часто призывающий войти и оставаться -- ради подлинного философствования -- в круге, вглядываясь в его центр (Heidegger, 1975, 319-320, 400, 429; Heidegger, 1979, 198; Heidegger,1983а, 253, 266-267, 276277; Heidegger, 2001b, 153, 315), сам Хайдеггер, принимая событие «Поворота», однозначно покидает круг фундаментальной онтологии. Пришедшее на смену фундаментально-онтологическому бытийно-историческое мышление, хотя и «продолжит» настаивать на необходимости «возвращения к основе метафизики», все же будет осмыслять метафизику в несколько -- если не совершенно -- ином свете и с совсем другими целями Об оставлении «бытийно-историческим» мышлением трансцендентального способа раскрытия условий возможности и следующем за таким оставлением закономерном отказе от приписывания бытию априорности как его последней сути см. относительно частые указания во «Вкладах» (Heidegger, 1989, 13, 183, 222-223, 239, 250, 261, 293, 297, 303, 305, 428) и замечания в «Ницше» (Heidegger, 1997c, 347). Ср. также: (Trawny, 2013, 234-238)..

Но можем ли мы оставить фундаментальную онтологию и в ее герменевтическом круге открытые, но так и не решенные самим первооткрывателем вопросы, намеренно выйдя за границы этого круга? Должны ли мы вообще стремиться к этому? Быть может, «вовсе не обязательно искать за пределами этого круга другой круг» (Heidegger, 2001a, 375)? Исчерпал ли Хайдеггер все возможности фундаментально-онтологического подхода к метафизике, к Dasein, к бытию, к истине, к априори, ко времени? Быть может, напротив, стоит -- по примеру работы самого философа с ведущим вопросом метафизики -- заново, то есть «более изначальным образом», поставить теперь основной вопрос и разработать его до еще более исходного вопроса как вопроса о смысле и условиях возможности априори, «более раннего» -- поставить, оставаясь при этом в кругу фундаментальной онтологии? Но удастся ли приблизиться к тайне «более раннего», к загадке (бытия как) априори? Дерзнем ли подойти к бездне времени так, чтобы увидеть, как своим вызреванием оно дает вид априори, схему онтологического предшествования, позволяя нам (пред)понимать «более раннее» и, соответственно, вопрошать о нем, учреждая саму философию? Сможем ли мы, философствуя, понять, что значит -- и как вообще возможно -- философствовать? Что это такое -- философия? Автор надеется осуществить конкретную разработку данного вопроса в отдельной работе -- анализирующей и другие темы фундаментальной онтологии, связанные с «движением вопрошания о бытии» (этика, сексуальность, животное, достоверность смерти, жуткость-зловещность-неуютность Dasein, тревога, удивление, скука и др.) -- под предполагаемым названием «Время вопроса: Хайдеггер и проблема метафизики».

References

1. Akhutin, A. (2013). The Logic of ontological Assumptions. In A. Kruglov (Ed.), Mnogoobrazie apriori (40-62). Moscow: Kanon+ Publ. (In Russian)

2. Aubenque, P. (1962). Leprobleme de letre chez Aristote. Essai sur laproblematique aristotelicienne. Paris: Presses Universitaires de France.

3. Bibikhin, V (2009). Early Heidegger. Materials for the Seminar. Moscow: Institut teologii, filosofii i istorii sviatogo Fomy Publ. (In Russian)

4. Deleuze, G., & Guattari, F. (2018). What is Philosophy? Rus. Ed. St Petersburg: Aleteiya Publ. (In Russian)

5. Derrida, J. (1991). «Eating Well», or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida. In E. Cadava (Ed.), Who comes after the Subject? (96-119). New York: Routledge.

6. Derrida, J. (2013). Heidegger: la question de l'Etre et l'Histoire. Paris: Galilee.

7. Feher, I. (2010). «The Mystery of Apriority». A priori and Time in Heidegger's Thought. Philobiblon, XV, 11-38.

8. Foucault, M. (1994). Words and Things. Rus. Ed. St Petersburg: A-cad Publ. (In Russian)

9. Grondin, J. (2011). The Turn in the Thinking of Martin Heidegger. Rus. Ed. St Petersburg: Russkii Mir Publ. (In Russian)

10. Hegel, G. W. F. (1937). Science of Logic. Vol. 1. Rus. Ed. Moscow: Gosudarstvennoe sotsial'no-ekonomicheskoe izdatel'stvo Publ. (In Russian)

11. Hegel, G. W. F. (1939). Science of Logic. Vol. 2. Rus. Ed. Moscow: Gosudarstvennoe sotsial'no-ekonomicheskoe izdatel'stvo Publ. (In Russian)

12. Hegel, G. W. F. (1989). Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

13. Heidegger, M. (1969). Entretien avec Heidegger. L'Express, 954, 78-85.

14. Heidegger, M. (1975). Die Grundprobleme der Phanomenologie (GA 24). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

15. Heidegger, M. (1976a). Phanomenologie und Theologie. In Wegmarken (GA 9) (45-78). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

16. Heidegger, M. (1976b). Vom Wesen des Grundes. In Wegmarken (GA 9) (123-175). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

17. Heidegger, M. (1976c). Was ist Metaphysik? In Wegmarken (GA 9) (103-122). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

18. Heidegger, M. (1977). Phanomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

19. Heidegger, M. (1978). Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

20. Heidegger, M. (1979). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

21. Heidegger, M. (1980). Hegels Phanomenologie des Geistes (GA 32). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

22. Heidegger, M. (1982). Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

23. Heidegger, M. (1983a). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt -- Endlichkeit -- Einsamkeit (GA 29/30). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

24. Heidegger, M. (1983b). Einfuhrung in die Metaphysik (GA 40). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

25. Heidegger, M. (1984). Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte «Probleme» der «Logik» (GA 45). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

26. Heidegger, M. (1986). Nietzsche: Der europaische Nihilismus (GA 48). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

27. Heidegger, M. (1989). Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

28. Heidegger, M. (1991a). Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. In Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3) (274-296). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

29. Heidegger, M. (1991b). Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

30. Heidegger, M. (1992). Platon: Sophistes (GA 19). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

31. Heidegger, M. (1993a). Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

32. Heidegger, M. (1993b). Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (GA 59). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

33. Heidegger, M. (1994a). Heraklit (GA 55). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

34. Heidegger, M. (1994b). Phanomenologische Untersuchungen zu Aristoteles. Einfuhrung in die phanomenologische Forschung (GA 61). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

35. Heidegger, M. (1995). Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

36. Heidegger, M. (1996a). Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

37. Heidegger, M. (1996b). Nietzsche. Erster Band (GA 6.1). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

38. Heidegger, M. (1997a). Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

39. Heidegger, M. (1997b). Der Satz vom Grund (GA 10). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

40. Heidegger, M. (1997c). Nietzsche. Zweiter Band (GA 6.2). Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.

41. Heidegger, M. (1998). Aufzeichnungen zur Temporalitat (Aus den Jahren 1925 bis 1927). Heidegger Studies, 14, 11-23.

42. Heidegger, M. (1999a). Metaphysik und Nihilismus (GA 67). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

43. Heidegger, M. (1999b). Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

44. Heidegger, M. (2001a). The Basic Problems of Phenomenology. Rus. Ed. St Petersburg: Vysshaia religiozno-filosofskaia shkola Publ. (In Russian)

45. Heidegger, M. (2001b). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.

46. Heidegger, M. (2004). Der Begriff der Zeit (GA 64). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

47. Heidegger, M. (2005). Phanomenologische Interpretation ausgewahlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (GA 62). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

48. Heidegger, M. (2006a). Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. In Identitat und Differenz (GA 11) (51-79). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

49. Heidegger, M. (2006b). Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

50. Heidegger, M. (2006c). Was ist das -- die Philosophie? In Identitat und Differenz (GA 11) (3-26). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

51. Heidegger, M. (2012). Seminare: Platon -- Aristoteles -- Augustinus (GA 67). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

52. Heidegger, M. (2013). Seminare: Kant -- Leibniz -- Schiller (GA 84.1). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

53. Heidegger, M. (2016a). Begriff und Entwicklung der phanomenologischen Forschung. In Vortrage (GA 80.1) (159-178). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

54. Heidegger, M. (2016b). Dasein und Wahrsein (nach Aristoteles). In Vortrage (GA 80.1) (55-101). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

55. Heidegger, M. (2016c). Hegel und das Problem der Metaphysik. In Vortrage (GA 80.1) (281-325). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

56. Heidegger, M. (2016d). Phanomenologie und Theologie. In Vortrage (GA 80.1) (179-212). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

57. Heidegger, M. (2016e). Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins. In Vortrage (GA 80.1) (213-251). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

58. Hubner, B. (2011). Martin Heidegger -- Obsessed with Being. Rus. Ed. St Petersburg: Akademiia issledovaniia kul'tury Publ. (In Russian)

59. Husserl, E. (2004). The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Rus. Ed. St Petersburg: Vladimir Dal' Publ. (In Russian)

60. Kant, I. (2006). Critique of Pure Reason. Rus. Ed. Moscow: Nauka Publ. (In Russian)

61. Kugelmann, L. (1986). Antizipation. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

62. Patkul, A. (2013). Apriori: The farthest Way to the Nearest. In A. Kruglov (Ed.), Mnogoobrazie apriori (106-128). Moscow: Kanon+ Publ. (In Russian)

63. Petkovsek, S. (2012). Die Idee des Guten in Heideggers existenzialer Analyse. Bogoslovska smotra, 82 (1), 43-64.

64. Trawny, P. (2013). Heidegger and Apriori. In A. Kruglov (Ed.), Mnogoobrazie apriori (217-238). Rus. Ed. Moscow: Kanon+ Publ. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru