Традиция как игра? Ортодоксия, эстетика и ирония в католическом традиционализме

А затем с некоторой долей иронии прокомментировал свое признание:

У меня в свое время было такое правило -- я стараюсь, чтобы мне нравилось то, что любили те, с кем я во всем прочем согласен. То есть насколько я мог составить себе представление, что понравилось бы Аристотелю. Потому что пока никто не вывел ту самую желанную объективную эстетику, до которой я, надеюсь, когда-нибудь доберусь.

Представители петербургской традиционалистской общины также порой с иронией подходят к тому скрупулезному эстетическому выбору в повседневной, не-литургической, жизни, где те или иные вещи или образы подвергаются оценке с точки зрения критерия традиционности или «традициональности» (одна из прихожанок использовала это слово вместо «традиционный», и оно закрепилось в общинном узусе с дополнительной иронической коннотацией). Стоит заметить, что несмотря на характерный для католического традиционализма в целом критический, а иногда даже эсхатологический настрой в отношении религиозного «модернизма» и строгую серьезность в литургической жизни, повседневность петербургских традиционалистов проникнута искренним весельем, смехом и шумом. Как сказал мне Леонид в мой первый визит в традиционалистскую общину в рамках уже довольно длительного застолья: «Вот такое традиционное католичество в Петербурге -- шарабанное, безумное, честное, искреннее, душевное». Действительно, жизнерадостная, можно сказать, праздничная атмосфера досуга этой общины, хотя и, безусловно, соотносимая ими с критериями эстетической корректности и ортодоксальности, контрастирует с серьезностью культивируемой литургической эстетики.

Поиск наиболее ортодоксальной эстетики приводит моих собеседников в различные тематические области. Предметом обсуждения становятся насущные вопросы: в какие «традиционные» страны лучше путешествовать (на Мальту, где запрещены разводы, в Чили, где запрещены аборты, или в Испанию, откуда было родом самое большое количество католических святых?), какие блюда готовить, какие алкогольные напитки пить, какой табак курить, какую музыку слушать, каким искусством восхищаться?

Приведу несколько примеров подобного рода обсуждений, которые в основном происходят на застольях в барах и кафе, обычно организованных после Тридентской мессы или Молитв Розария. Так, на одну из встреч кто-то из приглашенных принес бутылку розового вина, что стало предметом небольшой дискуссии:

Владислав: Розовое вино -- это модернизм. Розового вина не было многие века, его придумали совсем недавно. Оно неплохое, но... Виктор: Все рано или поздно придумано.

Владислав: Конечно, придумано, но все равно нужно держаться традиционного... Например, вина из разных сортов винограда тоже очень странная вещь, на самом деле они хуже. Почему во время мессы никогда не используется вино из разных видов?

Виктор [с иронией]: Шампанское -- это модернизм!

Владислав: Нет, шампанское -- это традиционный напиток. Просто исключительно для мессы не используют вино из разных видов винограда. Оно должно быть из одного сорта винограда, потому что раньше не было такого вина.

Иван: Смешанное вино -- это еще и не по кашруту.

В самом деле, не существует указаний, имплицитных или эксплицитных, которые бы регламентировали выбор алкогольных напитков традиционалиста. Традиционный католик не может поддерживать политика, выступающего за право на аборт, но пить или не пить купажные вина формально остается предметом его или ее личных предпочтений. Но недостаток в регламентации данной области не делает вопрос праздным для последовательного традиционалиста. Самостоятельное определение правил традиционного потребления встраивается в общую работу по классификации вещей как католических и соотнесению их с идеалом эстетической корректности, хотя и все окружение в данном случае иронизирует над этой классификационной работой.

В ту же самую встречу речь зашла о любимых архитектурных стилях. Для собравшихся таковым оказалось барокко как стиль предельно католический и антипротестантский. Леонид процитировал архиепископа Марселя Лефевра, согласно которому барокко -- это победа Воскресения над смертью. Владислав же вспомнил Освальда Шпенглера (оговорившись, что далеко не со всеми его утверждениями согласен) и его убеждение, согласно которому барокко и готика, в отличие от ренессанса и романского стиля, -- это аутентичные стили, а не копии античности, поэтому для традиционалиста совершенно закономерно быть приверженцем именно готики и барокко.

Когда в традиционалистской общине Петербурга празднуется Рождество, каждую деталь стремятся оформить в соответствии с каноном ортодоксальной эстетики. Заблаговременно начинается приготовление традиционного английского пудинга, а к самому рождественскому столу будет подан суп из бычьих хвостов и жаркое с зеленым горошком или же традиционные для Восточной Европы двенадцать рождественских блюд. Несколько лет назад в общине остро встал вопрос о возможных формах проведения досуга, чтобы общинная жизнь не ограничивалась лишь литургией и застольями. Досуг должен был соответствовать представлениям о традиционном и прекрасном -- в итоге остановились на игре в петанк как на достаточно традиционной игре. В какой-то момент один из представителей петербургской общины Виктор стал с иронией называть общину Орденом, а прихожан -- рыцарями и герцогинями. Любое отступление от ортодоксально эстетического поведения (казусы, связанные с выбором одежды, речевым поведением, организаций мероприятий и др.) иронически обозначались Виктором как симптомы «падения Ордена».

Здесь внимательный читатель может вспомнить замечание Бориса, с которого началось повествование в данной статье. Безусловно, Борис имел в виду скорее собирательный и упрощенный образ российского католика-традиционалиста, а метафора игры была использована им в одном из узких ее смыслов. И несмотря на то, что в задачи антропологического исследования не входит какое бы то ни было опровержение высказываний его участников, я возьму на себя смелость утверждать, что для представителей обсуждаемой группы жизнь их общины -- это что угодно, но только не игра.

Заключительные замечания

Когда я только начинала работать над возможными антропологическими интерпретациям этой небольшой этнографической истории, знакомство с публикациями Коулмана и Элснера об Уолсингеме подтолкнуло меня к идее показать на конкретном примере, как схема канонического и иронического режимов религиозности может инвертироваться. Действительно, в рассмотренной социальной ситуации каноники и ироники как будто бы меняются местами. Католикам-традиционалистам, верным авторитету религиозной традиции и серьезному отношению к ортодоксии, отказано в традиционности и аутентичности, в инфраструктурной и институциональной поддержке. Тогда как «игровое злоупотребление конвенциональными литургическими формами», которое, согласно исследованию Коулмана и Элснера, обычно свойственно одиночкам и «религиозным фланерам» Coleman, S., Elsner, J. “Performing Pilgrimage: Walsingham and the Ritual Construction of Irony”, p. 48., оказывается авторизовано в самих церквях.

Однако исследовательский трюизм, напоминающий нам, что реальность всегда сложнее интерпретации, здесь оказался, безусловно, уместен. Это не просто континуум, где верующие могут обнаружить себя в той или иной точке на оси от канонического к ироническому подходу в религиозной практике, но и сам опыт и способы обращения с культурным материалом верующих могут быть неоднородны, варьируясь в зависимости от контекста религиозной жизни.

Более того, на примере католического традиционалистского движения можно увидеть, что следование авторитету или канону, стремление к максимальной корректности не всегда противопоставлено ироничности как форме бриколажа, самостоятельного поиска смыслов практики и интерпретативной свободы. В культурах, ориентированных на корректность, такому подходу может быть выделено специальное место, не противоречащее общим идеологическим основаниям группы, где ирония и креативность служат утверждению правильного и традиционного.

Ирония, как мы помним, это способ риторически отметить существование более чем одной перспективы. Самоирония же предполагает воображаемое столкновение как бы нескольких позиций -- сознающей ограничения и уязвимости, способной к самокритике -- и наивной и буквальной Lambek, M. “Irony and Illness: Recognition and Refusal”, p. 7.. Это и полемический инструмент, средство предвосхищения критики, упрощенного суждения со стороны, альтернативных мнений о себе, форма борьбы с «завершающими заочными определениями человека» (цитируя М.М. Бахтина) Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. C. 34.. Здесь можно также попытаться обнаружить схожие эпистемологические импликации, описанные Таней Люрман, где ирония или игра оказываются в первую очередь способом учесть доминирующие в секулярных обществах формы скептицизма -- но не солидаризироваться с ними, а противостоять им.

Католики-традиционалисты обыгрывают свое положение и потенциальное сравнение традиционализма с обрядоверием или игрой в иронической модальности, поскольку ни «вера», ни «эстетика угольщика» Бурдье П., Болтански Л., Кастель Р., Шамборедон Ж.-К. Общедоступное искусство: опыт о социальном использовании фотографии. Пер. с франц. Б.М. Скуратова; послесловие А.Т. Бикбова. М.: Издательская и консалтинговая группа «Праксис», 2014. С. 134. здесь невозможны. В случае героев статьи ирония и самоирония никоим образом не являются способом отстранения от тех или иных убеждений или демонстрации скепсиса, как принято иногда считать. Напротив, ироническая метакоммуникация дает основания убедиться, что в их серьезности не должно быть сомнений.

Библиография / References

1. Бурдье П., Болтански Л., Кастель Р., Шамборедон Ж.-К. Общедоступное искусство: опыт о социальном использовании фотографии. Пер. с франц. Б.М. Скуратова; послесловие А.Т. Бикбова. М.: Праксис, 2014.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972. Документы II Ватиканского Собора / Пер. А. Коваля. М.: Paoline, 2004.

3. Badone, E. (2017) “The Rosary as a Meditation on Death at a Marian Apparition Shrine”, in K. Norget, V. Napolitano, M. Mayblin (eds) The Anthropology of Catholicism: A Reader, pp. 201-210. Oakland, CA: University of California Press.

4. Bandak, A., Boylston, T. (2014) “The `Orthodoxy' of Orthodoxy: On Moral Imperfection, Correctness, and Deferral in Religious Worlds”, Religion and Society 5(1): 25-46.

5. Bakhtin М.М. (1972) Problemy poetiki Dostoevskogo [Problems of Dostoevsky's Poetics]. М.: Khudozhestvennaia literatura.

6. Birchok, D.A. (2022) “`Don't be so Serious': Ethical Play, Islam, and the Transcendent”, Journal of the Royal Anthropological Institute 28: 397-413.

7. Bourdieu, P., Boltanski, L., Castel, R., Chamboredon, J-C. (2014) Obschedostupnoe iskusstvo: opyt o sotsialnom ispolzovanii fotografii [Un Art Moyen: Essay sur Les Usages Sociaux de La Photographie]. M.: Praksis.

8. Burke, K. (1969) A Grammar of Motives. Berkeley, СА: University of California Press.

9. Caillois, R. (2001) Man, Play, and Games. Urbana, Chicago, IL: University of Illinois Press.

10. Carrithers, M. (2012) “Seriousness, Irony, and the Mission of Hyperbole”, Religion and Society 3(1): 51-75.

11. Coleman, S., Collins, P. (2000) “The `Plain' and the `Positive': Ritual, Experience and Aesthetics in Quakerism and Charismatic Christianity”, Journal of Contemporary Religion 15(3): 317-329.

12. Coleman, S., Elsner, J. (1998) “Performing Pilgrimage: Walsingham and the Ritual Construction of Irony”, in F. Hughes-Freeland (ed.) Ritual, Performance, Media, pp. 46-65. London: Routledge.

13. Coleman, S., Elsner, J. (2004) “Tradition as Play: Pilgrimage to `England's Nazareth'”, History and Anthropology 15(3): 273-288.

14. De Witte, M., de Koning, M., Sunier, T. (2015) “Aesthetics of Religious Authority: Introduction”, Culture and Religion 16(2): 117-124.

15. Dokumenty II Vatikanskogo Sobora [Documents of the Second Vatican Council] (2004). M.: Paoline.

16. Engelhardt, J. (2015) Singing the Right Way: Orthodox Christians and Secular Enchantment in Estonia. New York, NY: Oxford University Press.

17. Fernandez, J., Huber, M.T . (eds) (2001) Irony in Action: Anthropology, Practice, and the Moral Imagination. Chicago and London: University of Chicago Press.

18. Gaines, A.D. (1985) “Faith, Fashion and Family: Religion, Aesthetics, Identity and Social Organization in Strasbourg”, Anthropological Quarterly 58(2): 47-62.

19. Kwasniewski, P. (2014) Resurgent in the Midst of Crisis: Sacred Liturgy, the Traditional Latin Mass, and Renewal in the Church. Kettering, OH: Angelico Press.

20. Lambek, M. (2003) “Irony and Illness: Recognition and Refusal”, Social Analysis 47(2): 1-20.

21. Lambek, M., Antze, P. (eds) (2003) Illness and Irony: On the Ambiguity of Suffering in Culture. New York and Oxford: Berghahn Books.

22. Luhrmann, T.M. (2012) “A Hyperreal God and Modern Belief: Toward an Anthropological Theory of Mind”, Current Anthropology 53(4): 371-395.

23. Magee, S. (2017) “Catholic in Krakow? Fur, the Ethic of Attribution, and When NonReligious Things Conform to Religious Aesthetics”, World Art 7(2): 307-327.

24. Meyer, B. (2017) “Catholicism and the Study of Religion”, in K. Norget, V. Napolitano, M. Mayblin (eds) The Anthropology of Catholicism: A Reader, pp. 305-315. Oakland, CA: University of California Press.

25. Meyer, B. (2019) “Recycling the Christian Past: The Heritagization of Christianity and National Identity in the Netherlands”, in R. Buikema, A. Buyse, A. C.G. M. Robben (eds) Cultures, Citizenship and Human Rights, pp. 64-88. London and New York: Routledge.

26. Meyer, B. and Verrips, J. (2008) “Aesthetics”, in D. Morgan (ed) Key Words in Religion, Media and Culture, pp. 36-46. New York and London: Routledge.

27. Morgan, D. (2008) The Sacred Heart of Jesus: The Visual Evolution of a Devotion. Amsterdam: Amsterdam University Press.

28. Morgan, D. (1999) Visual Piety: A History and Theory of Popular Religious Images. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

29. Verrips, J. (2008) “Offending Art and the Sense of Touch”, Material Religion 4(2): 204-225.

Размещено на Allbest.ru