О значимости категорий христианской этики в оценке эволюции социальных отношений

Размещено на http://allbest.ru

О ЗНАЧИМОСТИ КАТЕГОРИЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ В ОЦЕНКЕ ЭВОЛЮЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Анна Игоревна Иванова¹, Евгений Иванович Арепьев²

Аннотация. Статья посвящена методологическим аспектам осмысления человека и общества в творчестве французского философа П. Рикера. Рассматриваются его попытка прочтения истории с позиций христианской морали, перспективы переоценки некоторых этических понятий в свете эволюции социальных отношений. Раскрывается эвристическая роль данного подхода в исследовании влияния морали и этики на исторический процесс, на развитие общества. Аргументируется, что на пути от греховности к Спасению в стремлении к благу человек наделяет собственное существование смыслом, а глобальный исторический процесс -- целью.

В работе раскрывается совместимость учения об эсхатологии и идеи прогресса. Выявляется позитивный вклад Рикера в расширение методологического арсенала гуманитарного знания. Обосновывается, что рассмотрение Рикером социальных связей в исторической ретроспективе через христианскую мораль открывает возможность по-новому осмыслить этические категории, которые ранее рассматривались только в духовно-религиозном поле.

Ключевые слова: методологическое значение христианского прочтения истории, П. Рикер, социус, милосердие, искупление, справедливость, греховность, спасение

ON THE IMPORTANCE OF THE CATEGORIES OF CHRISTIAN ETHICS IN ASSESSING THE EVOLUTION OF SOCIAL RELATIONS

Anna I. Ivanova¹, Evgenij I. Arepyev²

Abstract. The article is devoted to the methodological aspects of understanding man and society in the work of the French philosopher P. Ricoeur. The article considers his attempt to read history from the standpoint of Christian morality, the prospects for revaluation of some ethical concepts in the light of the evolution of social relations. The heuristic role of this approach in the study of the influence of morality and ethics on the historical process, on the development of society is highlighted. It is argued that on the way from sinfulness to Salvation, in the pursuit of the good, a person gives his own existence meaning, and the global historical process a goal. The work reveals the compatibility of the doctrine of eschatology with the idea of progress. The positive contribution of Ricoeur to the expansion of the methodological arsenal of humanitarian knowledge is revealed. It is proved that Ricoeur's consideration of social relations in historical retrospect through Christian morality opens up an opportunity to rethink ethical categories that were previously considered only in the religious and ethical field.

Keywords: methodological significance of the Christian reading of history, P. Ricoeur, society, mercy, redemption, justice, sinfulness, Salvation

французский философ рикер человек общество история христианская мораль

Французский философ Поль Рикер предлагает обратить внимание на христианское прочтение истории. Он поднимает вопрос о ее конечности. В исследуемом поле им обнаруживается противоречие эсхатологии прогрессу. Рикер говорит о прогрессе как явлении бесконечном и непрерывном, а христианская концепция миропонимания предполагает определенный результат, итог. Вслед за материалистами, в основу прогресса общественных отношений философ ставит появление орудий труда и связанное с этим усложнение коммуникации. К орудиям труда, используемым человеком, Рикер относит и знания, накопленный опыт, передаваемый следующим поколениям. С нарастанием общественного прогресса все большая роль отводится письменности, выступающей, в том числе, инструментом передача опыта. Исследование истории как единого непрерывного процесса подразумевает необходимость философской рефлексии над происходящими кризисами, сменой картин мира, парадигм. Рикер утверждает, что «об этих кризисах помнят с точки зрения методологической, а отнюдь не экзистенциальной, -- как о переработке предшествующих знаний, исходящей из новых гипотез, включивших в себя все прошлые достижения» [4, c. 100].

Французский мыслитель считает, что человечество обладает генетической памятью, способностью накопления общечеловеческого опыта. Он приходит к мысли о том, что мы уже не в состоянии повторить путь величайших исторических фигур, ученых или философов. К тому же, по его мнению, память человечества утрачивает некоторые события, а произведения, изобретения теряют своих авторов.

Ещё одним фактором, оказывающим на историю существенное воздействие, Рикер считает христианство и христианское истолкование истории. В нем подразумевается некий итог, конечный результат, через призму которого мы не просто смотрим на накопленный опыт и уровень развития человечества в целом, а понимаем, зачем это происходит, история обретает значимость для индивида. «Мне кажется, что главным завоеванием на этом уровне является признание того, что человек выполняет свое предназначение, когда идет путем технического, интеллектуального, культурного и духовного развития, что он занимает особое место среди творений, когда, порывая с повторением, свойственным природе, создает свою историю, включая в нее природу и преследуя широкомасштабную цель ее гуманизации» [4, c. 102].

Трудно согласиться с философом в том, что учение об эсхатологии противоречит прогрессу, поскольку христианский конец истории можно рассматривать как один из возможных вариантов результата всемирного прогресса. Вместе с тем, попытка прочтения истории с позиций христианства позволяет переоценить и переосмыслить некоторые этические категории, важные для эволюции социальных отношений. Кроме того, религиозное осмысление истории предполагает анализ поведения конкретного человека, анализ того, что именно он, как индивид, сделал для своего спасения, искупления греховности.

Если мы будем рассматривать историю с точки зрения всеобщего прогресса, то речь пойдет о существовании единой цивилизации. Если с точки зрения экзистенции конкретного индивида, или с позиций христианства, то мы будем говорить о существовании множества цивилизаций. Центральную движущую силу цивилизации или общества, считает Рикер, составляет желание жить, стремление к жизни. Жизнь конкретной цивилизации напрямую зависит от прогресса. Пока есть развитие, есть жизнь цивилизации, если же наступает застой или упадок, цивилизация постепенно умирает. В данном случае нас интересует прогресс с философской позиции. «...нет прогресса «вообще», но только «прогресс по данному свойству». Прогресс, как усиление одного из свойств, всегда сопровождается ослаблением некоторых других свойств. Например, технический прогресс современной цивилизации сопровождается деградацией духовности в обществе» [3, c. 34]. Разные сферы жизни цивилизации составляют единую картину. Мы согласны с тем, что прогресс в целом явление безличное, но, в то же время, ключевые события связаны с рядом конкретных фигур. Значимую роль в истории любой цивилизации играют также кризисные моменты, которые воздействуют на судьбу цивилизации.

Рикер идеализирует человеческую духовность и считает следствием кризисных моментов глобальное чувство виновности. Виновность имеет тесную взаимосвязь с величием. Сам прогресс не является причиной виновности, он по сути своей оптимистичен. Но величие, порождаемое прогрессом, порождает эту виновность. Философ делает акцент на том, что виновность не может проявиться спонтанно у природного существа, она возможна только в исторической ретроспективе, как осознанное осмысление. Таким образом, драматическое восприятие истории (термин, который употребляет Рикер), где речь идет об ответственности человечества перед следующими поколениям, тесно связывается с теологическим, в дополнение к рациональному.

Рикер отмечает, что в ключе христианского осмысления истории стоит обратить внимание на моменты выбора и кризиса, которым соответствуют величие и виновность, акты греховности и Спасения. Греховность, хоть и является одним из важнейших аспектов христианской религии, все же уступает Спасению. Для прояснения вышеприведенных размышлений философ предлагает разобрать понятия смысла и таинства. «Смысл: существует единство смысла; смысл является принципом, дающим мужество жить в истории. Таинство: смысл сокрыт, ничто не может высказать его, на него нельзя рассчитывать, нельзя искать у него защиты и помощи перед лицом опасностей, которыми чревата история; обращаясь к знакам, чтобы выразить его, мы подвергаем себя риску» [4, c. 111].

Парадокс заключается в том, что христианин видит смысл и говорит о нем, при этом, не отрицая существования таинства и веря в него. Исторический процесс запущен Богом, происходящее является милостью Божией. Это помогает христианину проживать раздробленность, неоднозначность, благосклонно, если можно так сказать, смотреть на исторический процесс в целом. Смысл истории в принципе понятен для христианина через его веру. «Христианский смысл истории в таком случае, -- это вера в то, что мирская история составляет часть смысла, воплощаемого священной историей, что в конечном итоге существует одна история, и любая история священна» [4, c. 112]. Настанет день, когда произойдет полная ликвидация двойственности истории и будет достигнут единый смысл. Христианин, в сравнении с экзистенциалистом, будет выглядеть довольно оптимистично, потому что его вера порождает надежду, которая, если можно так сказать, вытаскивает человека из абсурдности его существования, не отметая при этом экзистенциального, личного переживания.

У экзистенциалиста двойственность истории есть её итог, тупиковая проблема. У христианина всё рано или поздно решится слиянием личного и глобального смыслов истории. Надежда заставляет двигаться вперед к поиску сокрытого смысла. «...с точки зрения методологической, смысл таинства побуждает нас множить наши попытки в постижении истории, согласовывать между собой различные позиции, чтобы предостеречь от изречения последнего слова» [4, с. 114]. Отметим, что план надежды, по мнению Рикера, в данном контексте является сверхрациональным, или над- рациональным.

Таким образом, множественность смыслов истории скорее плюс, если понимать ее как масштабную методологическую миссию в движении от плюрализма мнений к истинному результату. В то же время, нельзя не согласиться с философом, что важно сохранить экзистенциальность истории, не превращать надежду в пустой прогресс, приближение индивида к спасению задает глобальному прогрессу в истории цель и не позволяет утратить таинственность и смысл.

Социальные взаимодействия неизбежны и с прогрессом в истории только возрастают. Для экспликации социальных процессов Рикер предлагает понятие социус, которое кажется ему шире христианского понятия ближний. «Социус -- это тот, с кем я сближаюсь через социальную функцию; отношение к социусу -- отношение опосредованное, оно касается человека постольку, поскольку...» [4, с. 119]. Вопрос о ближнем может показаться устаревшим современному светскому человеку, чем-то сакральным и Евангелистским. Может возникнуть выбор между ближним и со- циусом. Мы находим у Рикера такое определение, что социус -- исторический человек. «Здесь, считает он, нельзя останавливаться на двойственном (межличностном) отношении «я -- ты», а следует идти дальше, в направлении тройственного отношения «я» -- «ты» -- «третий», т. е. каждый. Люди живут не в мире «ближнего», а в мире «со- циуса» -- среди тех, с кем «я» сближается через социальные функции» [2, с. 109]. Здесь утрачивается душевность или сердечность, искренность связи. Тем не менее, порочность личных отношений между индивидами, греховность, жестокость и неподлинность этих связей гораздо выше, чем порочность и греховность во взаимоотношении между социальными группами.

Милосердие, в понимании Рикера, тонкой нитью пронизывает все социальные связи. Оно сохраняется в каждой индивидуальности и по отношению к социальным институтам и к другим людям. Все социальные структуры служат на благо личности, а отдача от личности заключается в её милосердии. Одной личности необходимо относиться с милосердием к другой личности. Через личные отношения выстраиваются социальные связи, а глобальные связи служат основой личных отношений, эти понятия взаимообусловлены. Понять значимость милосердия, как и виновности, можно только в исторической ретроспективе. Теология милосердия является не менее важной, чем теология истории в принципе.

Скажем об «эпической» теологии. Мы встречаем у Рикера разбор христианского тезиса о том, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Человеческий образ необходимо должен претерпевать изменения не только во внешнем его обличии, касаемо развития всего человечества и прогресса, но и этические, то есть познать добро и зло, пережить некую глобальную революцию мышления. Это постоянный революционный процесс. Особенно с этической стороны. Нельзя полностью искоренить или пережить зло и приумножить добро в глобальном смысле. Мы сосуществуем с этими категориями и учимся их восприятию в ходе истории.

Происходит некое обесценивание обладания. Зло пронизывает как индивидуальные межличностные отношения, так и глобальные социальные связи. В подтверждение этому Рикер приводит миф о разрушении языка, события которого происходят в Вавилоне. Первый акцент философ делает на зле, которое свойственно обладанию. Само по себе обладание не является греховным, но оно влечет за собой греховность. В обладании человека чем-либо утрачивается его индивидуальность и автономность, он становится привязанным к объекту своего обладания. Обладание подразумевает собственность. Здесь мы снова встречаем задействование Рикером философии Маркса в контексте того, как происходит обезличивание в процессе отчуждения частной собственности, перехода к собственности коллективной. Мы помним, что главный труд Маркса носит название «Капитал», а не «Капиталист». Итак, «.. .“материализм” -- это истина мира, лишенного истины» [4, с. 136]. Каждый человек при рождении принимает на себя обладание, которое посредством накапливания социальных связей приумножает и упрочняет. То же самое можно сказать о власти. «Власть -- это фундаментальная структура политического: она приводит в действие всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправление, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различие между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочиями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решения» [4, с. 137].

Очевидная этическая проблема, связанная с феноменом власти, -- это конструкция: тиран -- малодушие субъектов. Рикер подчеркивает, что уважение к фигуре другого необходимо постольку, поскольку свою собственную ценность и значимость мы можем определить только через оценку извне, не в прямом смысле, но косвенно, через существующие ценности и борьбу мнений, через другого мы можем понять собственное Я. Образы человека в своей совокупности составляют культуру. «Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полотнах.» [4, с. 140]. Культура охотно демонстрирует нам зло, с удовольствием прописывая его черты в вымышленных образах. Иногда эта провокация со стороны художника способна вызвать протест. Но главный протест внутри самого человека. Именно мы сами в процессе коммуникаций с миром определяем себя через культуру, политику, экономику и т. д.

В исторически сложившейся системе социальных отношений, рассматриваемой через призму христианства, большое значение имеет порыв искупления. Непрерывную борьбу со злом ведет милосердие. И, как часто кажется человеку, греховность заключена во внешнем мире, милосердие в нас самих, а избыточное милосердие -- в Боге. Однако, все не так однозначно. Известно, что спасение приходит через прощение греха. Рикер предлагает рассмотреть этот вопрос не с этической позиции, а с политической, потому что сама по себе государственность в идеальном ее понимании служит для блага людей. В работах Рикера прослеживается мысль о том, что этическое неразрывно связано с политическим, так как этика вырабатывается в человеке социально. Например, в Древней Греции он видит первые шаги к философскому оформлению морали в полисах. Отсюда политичность, социальность человека. Важно отметить, что разграничение этики и политики в таком контексте состоит в том, что этическое исходит от индивида, а политическое от общества.

Касаемо понимания феномена искупления в политике Рикер делает три замечания. Первое основывается на том, что если светская государственность выполняет свою функцию надлежащим образом и действительно служит на благо общества, то по своей сути она выполняет религиозный завет искупления через справедливость. Второе замечание касается утопии о государстве без государственности. Рикер приводит в пример труд Ленина «Государство и Революция». Одной из функций такого государства является воспитание свободных личностей. Это тоже своего рода искупление. Тем не менее Рикер отмечает: «Ни одно из государств не отвечало требованиям утопии, но именно утопия сообщает смысл государству и определяет ход его развития» [4, c. 145].

Третье замечание относится к пропагандируемой этике ненасилия, например, Ганди. Даже такая радикальная позиция, скорее всего, неспособна искоренить насилие, но способна напомнить о том, к чему должна стремиться государственность, коль скоро главной её задачей является благо всех. И этот пример связан с искуплением в его христианском понимании. Ведь, как отмечает Рикер, «... сегодня мы, как никогда, знаем, что репрессивная функция выражает исключительно «учрежденный порядок», то есть одновременно и «учрежденный беспорядок»; тот или иной институт обладает чертами Царства Божия лишь в той мере, в какой он содействует становлению человеческой общности, человеческого общества; наказание лишь сохраняет уже сложившийся порядок; свидетельством его кризиса является борьба против «опасных людей», считающих, что государственным институтам самой судьбой предназначено становиться все более справедливыми и миротворческими» [4, с. 147].

Но феномен искупления можно попытаться рассмотреть через призму других институтов, таких как экономика или культура. Хотя культура в широком смысле не понимается как институт, она пронизывает все институциональные связи, культурные образы обладают историей и несут творческий посыл и проекцию воображения, которое, по своей сути, неосознанное и вытесненное. По мнению Рикера, воображение обладает исследовательской функцией, оно связано с самоопределением человека (меняется воображение, -- меняется мировоззрение), поэтому мы вправе рассматривать искупление через воображение. Художник находится в том же положении в области культуры, что и пропагандист ненасилия в политике, он всегда несвоевременен и результат его деятельности связан с определенным риском неизвестности.

Вопросы, связанные с общечеловеческими отношениями и взаимностью как таковой, Рикер рассматривает под влиянием трудов Мунье и Левинаса, в частности, взглядов на этическую феноменологию последнего. Согласно Левинасу, сближение индивидов как таковое предшествует существованию любого вида субъект-объектных отношений. Оно представляет собой особую форму близости, связанную с состраданием и сопереживанием, из чего вытекает ответственность как форма отделения своего Я от другого, попытка упрочения связи Я -- Другой. Посредством распространения таких связей происходит взаимодействие культур вообще. Под влиянием идей Левинаса Рикер рассматривает проблемы истории, соотношения Я и Другого. Например, склоняется к тому, что именно существование Другого способствует тому, чтобы Я стал(о) субъектом. Я воспринимается как Другой, а Другой как Я. И к этой проблеме он предлагает привлечь ресурсы общения, а стало быть взаимности [6, с. 395].

Здесь возникает проблема признания. Рикер уделяет особое внимание моменту признания Я Другим и наоборот. Через признание просматривается проблема ответственности. Впервые понимание ответственности философ усматривает в Древней Греции в поэмах Гомера, Софокла, в работах Аристотеля. Все вышеперечисленное очерчивает ориентиры добродетели, которая ведет человека к счастью путем собственных усилий. В поэмах речь ещё не идет о философской рефлексии, но о первичном ее схватывании. В трудах же Аристотеля ответственное решение человеческого Я выводится на философский уровень. Рефлексивность такого порядка, нарастая, достигает, по-видимому, максимальной точки в работах Декарта, а позднее получает практический статус у Канта. Оба мыслителя отводят особое место рассмотрению феномена сознания, сознающего Я, рефлексии.

Высшая ответственность в вопросе рефлексии мыслящего Я достигается признанием существования Другого. Необходимо взаимное признание уникальности, особенности Я, способностей Я. Признание, как считает Рикер, не рождается из борьбы или соперничества, оно плод взаимности, милосердия, некоторого рода обмена между индивидами. При этом обмене или дарении совершенно отсутствует необходимость отдачи одариваемого, в этом заключается подтверждение искренности взаимодействия людей. Величайшее проявление социального в человеческом бытии отражается в заботе. Это еще один немаловажный термин, который недостаточно освещен в поле философской рефлексии, но Рикер считает этот феномен одним из основополагающих в человеческой коммуникации. Забота пронизывает всю сферу социальной активности человека и обостряется в момент наибольшей опасности, сплачивая индивидов и социальные группы.

И здесь мы переходим к немаловажному феномену обещания, также являющемуся связующим в цепи человеческих взаимоотношений, дающим перспективу и право на надежду, о которой мы говорили ранее, с целью продолжения, развития, стремления к будущему. Обещание в ожидании его исполнения дает надежду на продолжение. Оно реализуемо исключительно в социальном поле. Отсюда, возвращаясь к христианской терминологии, Рикер выводит феномен прощения, тесно связанный с виновностью, о которой упоминалось выше. На срезе больших социальных групп виновность и прощение просматриваются философом как неизбежная необходимость, и он подчеркивает, что история доказывала нам это не единожды. «Прощение сильно, как и зло... -- пишет Рикер, -- .но и зло сильно, как прощение» [5, с. 644]. Прощение не означает забвения, оно предполагает усилие личности над собой. А в рамках истории это и усилие социума, коллективная рефлексия и переоценка.

Всё вышеперечисленное, по мнению философа, ведет человека к благу и благому существованию в социуме, начиная с базовых потребностей, с того, что мы привыкли считать естественным правом, постепенно переводя ракурс внимания человека на то, что он избирает для себя подлинным благом и счастьем. Без сосуществования и контактов с другими людьми, без коммуникации невозможно подлинное раскрытие человечности как таковой. Индивиду необходима реализация в социуме.

Архиважным критерием социальности Рикер провозглашает справедливость. Все искания блага и счастья происходят в сожительстве с обществом. Этику строит социум. В работе «Я сам как другой» под этикой философ предлагает понимать именно стремление к совершенной жизни, которое вырабатывается коллективно, путем выстраивания норм и морально-нравственных ориентиров. Мы думаем, что остается возможность обмена и взаимности между моралью, данной обществом, и конкретным индивидом. Человек, пропуская через себя, поглощая универсальные базовые нравственные ориентиры, рефлексируя, адаптирует их под собственное мироощущение, обмениваясь с ближним социумом и разделяя собственные скорректированные установки. Можно сказать, что этика есть отдаваемое социуму и желаемое, а мораль -- поглощаемое из социума. Обе категории находятся в тесном взаимодействии через человека и личность. Таким образом, по мнению Рикера, этика будет понятием более широким, включающим в себя мораль.

Подводя итоги вышесказанного, отметим следующее. Рикер, предлагая взглянуть на исторический прогресс с позиции христианской этики, изначально отвергает связь прогресса и христианства, ввиду предполагаемой «земной» конечности второго. На наш взгляд, здесь нет явного противоречия. В то же время мы считаем вполне целесообразным давать оценку историческим событиям с позиций христианской морали и стремиться, как предлагает Рикер, к некой «методологической» интерпретации событий истории, как линейного процесса, сопровождающегося кризисными моментами, в том числе, в плане организации социальных отношений. Без осмысления общества в целом и различных форм коммуникации, -- я-другой, я-ближний, -- нельзя осуществить философскую рефлексию феноменов милосердия, справедливости, прощения, виновности, самой этики и морали. Рефлексия невозможна, если в ее поле утрачена связь «я -- социум», максимально важная для образования указанных феноменов в историческом процессе вообще.

Таким образом, говоря о морали, переоценке, значимости этики в принципе, мы наделяем историю смыслом. Можно утверждать, что попытка Рикера рассмотреть социальные связи в исторической ретроспективе через христианскую мораль открывает возможность по-новому осмыслить этические категории, которые ранее рассматривались только в религиозно-этическом поле, более полно раскрыть взаимообусловленность морали, этики и социальных отношений в их становлении и развитии.

Список литературы