Эпистемологический реализм как необходимое условие диалога

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Эпистемологический реализм как необходимое условие диалога

Труфанова Елена Олеговна

Аннотация

В современной эпистемологии происходят изменения, связанные с трансформациями среды обитания человека, прежде всего, вызванными цифровизацией. В эпистемологии сейчас доминируют две противостоящие тенденции - «натурализирующая» и «социализирующая». Можно предположить, что усиление тенденции «натурализации» эпистемологии является реакцией на главенствующую ранее социально-конструкционистскую тенденцию, характеризующуюся отказом от эпистемологического реализма и подвергающую критическому пересмотру понятия истины, реальности, объективности и знания. Для этого подхода характерно представление о зависимости знания от социальных факторов, где знание - инструмент в руках власти, т. е. тех социальных групп, которые обладают силой принуждения других к своему пониманию реальности. Такие представления ведут к обесцениванию авторитета науки и знания в целом, и опасны тем, что вызывают дезинтеграцию общества, поскольку возможность говорить об общей реальности отрицается, и каждая социальная группа обладает своим «знанием» о мире. Между познающим субъектом и реальностью формируется радикальный разрыв, поскольку современный человек имеет дело с большим количеством информационных потоков, а также цифровых объектов и взаимодействий, так что знания, получаемые в непосредственном опыте вытесняются информацией, получаемой опосредованно через различные источники, преподносящие информацию искаженно. Проблематичной является и современная цифровая среда, которая устроена так, что замыкает человека в привычных ему картинах мира, не позволяя выглядывать за их пределы и видеть альтернативные точки зрения. Ключевой проблемой становится утрата доверия - современный субъект не имеет критериев, по которым он мог бы отбирать надежные, заслуживающие доверия источники информации, и в итоге не доверяет никому, что становится существенным препятствием для познания. Можно сделать вывод, что обращение к реализму важно не только для решения вышеуказанных эпистемологических проблем, но и для диалога между разными социальными группами, что необходимо для выживания человечества. реализм знание социальный конструкционизм

Ключевые слова: Реализм знание социальный конструкционизм цифровизация реальность постправда недоверие доверие

EPISTEMOLOGICAL REALISM AS A NECESSARY FOUNDATION

TRUFANOVAELENAППП

Keywords: realism knowledge social constructionism digitalization reality post-truth distrust trust

Современная эпистемология (или теория познания) претерпевает изменения, влекомые трансформациями среды, в которой сегодня оказывается субъект познания - человек. Абстрактно-теоретические вопросы, которыми, на первый взгляд, занимается эпистемология - вопросы, связанные с проблемой знания, критериями истины, взаимосвязями субъекта и объекта познания - не только не утрачивают своей теоретической значимости, но и раскрываются в конкретной практике, давая возможности для разных интерпретаций. Наверное, и использование русскоязычного названия дисциплины «теория познания» является не совсем точным, поскольку эпистемологи говорят не об одной теории, а о множестве различных теорий познания. Теорий, которые рассуждают о том, как связаны сознание и мир за его пределами, как то, что у нас в голове, соотносится с тем, что находится во внешнем мире, как именно мы можем что-то знать. В современной философии ставится под вопрос возможность знания как такового: что мы можем называть знанием, если вместо реальности мы говорим о постреальности, а вместо истины - о постправде? Как возможно вычленить знание среди множества «нарративов» - субъективных высказываний о мире, транслируемых множеством различных информационных источников? Думается, что сохранить представление о знании возможно только обратившись к эпистемологическому реализму, укрепление позиций которого могло бы сыграть важную роль не только в эпистемологических исследованиях, но и в социальной жизни, находящейся сейчас в периоде турбулентности.

Эпистемология между «натурализмом» и «социальным поворотом»

В современной эпистемологии можно наблюдать столкновение двух крайностей, двух противоположных тенденций - «натурализирующей» и «социализирующей». Успехи современных нейронаук и иных дисциплин, относящихся к тому достаточно расплывчатому в современной философской и научной литературе комплексу, который называют когнитивными науками, не оставляют эпистемологии иного выбора кроме как прислушиваться к тем результатам, которые они получают [9]. Тенденции к «натурализации» в эпистемологии сегодня достаточно сильны: формулируются и получают распространение программы нейрофилософии, нейрофеноменологии, культурной нейронауки и др. Вместе с тем добываемые в рамках естественнонаучных исследований результаты вовсе не являются окончательными решениями эпистемологических проблем, как это можно было бы предположить в позитивистском духе, скорее наоборот - это ситуация, когда огромные массивы необработанных, т. н. «сырых» эмпирических данных требуют формулировки новых теорий или пересмотра старых, а также ставят новые вопросы внутри все тех же классических проблем. Крупнейший отечественный специалист по эпистемологии В. А. Лекторский, обсуждая тенденции «натурализации» эпистемологии, отмечает, что эпистемология «не растворяется в когнитивной науке, а, взаимодействуя с ней, не теряет нормативного характера, так как анализирует предпосылки концепций когнитивной науки и критически их оценивает» [7: 26]. В свою очередь известный отечественный феноменолог Н. М. Смирнова в своем критическом анализе натурализации в эпистемологии (на примере нейрофеноменологии) справедливо утверждает: «то, что феноменологии, как и философии в целом, свойствен живой интерес к научным открытиям в изучении сознания, вовсе не означает, что она должна разделять эпистемические интерпретации, которые сама наука дает своим открытиям» [11: 65]. Вместе с тем натурализация эпистемологии может рассматриваться как следствие усиления позиций эпистемологического реализма, как полагает Н. М. Смирнова, это можно рассматривать как «философский ответ на цифровую виртуализацию многих сторон современной жизни» [11: 58].

Одной из причин популярности «натуралистического» философского ответа сегодня является то, что в последние десятилетия в эпистемологии были сильны совершенно противоположные тенденции, связанные с т. н. «социальным поворотом» в эпистемологии [13], и тенденции эти сохраняют свою популярность и по сей день. Сам термин «эпистемология», бывший когда-то частью сугубо академического философского лексикона, начинает звучать не только в близких к философии дисциплинах, таких как политология (к примеру, на политологическом факультете МГУ есть учебный курс «Проблемы политической эпистемологии»), но и в общественной публицистике. Это связано с популярностью конструктивистских, в первую очередь - социально-конструктивистских взглядов в форме социального конструкционизма, сторонники которого акцентируют прямую зависимость понятия «знания» от того, что они называют «властью» [17; 18]. Власть у социальных конструкционистов - широкое понятие: это не только непосредственно политическая власть, но и социальное большинство, и определенные влиятельные социальные группы, и «официальная» наука как соратник или просто инструмент государственной власти или сильных экономических агентов. В целом здесь надо иметь в виду второй перевод слова power (а социально-конструкционистские работы преимущественно написаны на английском языке) - сила. В этом смысле показательно название недавно переведенной на русский язык книги Стива Фуллера «Постправда. Знание как борьба за власть» [15] - в оригинале «Post-truth. Knowledge as a power game», точнее было бы сказать даже «Знание как силовая игра», что имеет близкий, но все же несколько иной смысл. Властью являются те, кто обладают силой, позволяющей принудить всех прочих к своей точке зрения, которую объявляют «истиной» или «истинным знанием». Для подобного принуждения могут использоваться различные методы, включая апелляцию к эпистемическому авторитету науки, что, в свою очередь, работает на снижение этого авторитета.

Причины изменения статуса научного знания, которые приводят к рассмотрению науки как одного из «силовых» инструментов, интересно анализирует О. Б. Кошовец на примере экономической науки. Рассматривая трансформацию понятия объективности в науке и за ее пределами, Кошовец показывает, что объективность, являясь эпистемической ценностью науки, утрачивает ряд своих характеристик, когда попадает в среду, связанную с государственным управлением. «Исторически научность непосредственно связана с научным этосом и с объективностью как способностью знать вещи такими, какие они есть на самом деле (реализм). В принципиально иной, нежели академическая сфера, среде, коей является государственное управление, научное знание (и, соответственно, научность) приобретает совершенно иные функции. Сначала знание - это необходимое условие модернизации, неотъемлемый элемент прогресса, а затем лишь средство легитимации, обеспечение тех или иных действий субъектов управленческой деятельности символическим капиталом (авторитетом) науки» [5: 185].

Здесь можно заметить, что наука предстает в двух разных ипостасях - в рамках академического сообщества она продолжает сохранять приверженность своим эпистемическим ценностям, подобным объективности, тогда как в социально-политической сфере результаты научной деятельности используются для усиления позиций тех или иных политических агентов. Кошовец полагает, что наука теряет свой эпистемический авторитет в результате обращения к науке государственно-административных и коммерческих структур для решениях своих практических задач: «...следствием капитализации науки является изменение эпистемологического статуса субъекта научного познания и, как следствие, авторитетности и легитимности производимого им знания, которая во многом обеспечивалась таким свойством и самого знания, и познавательных практик, и субъекта познания, как объективность. В социальной плоскости это проявляется в утрате учеными особого положения в обществе и их привилегий на производство наиболее ценного знания, которое лежит в основе системы образования и формирует современное мировоззрение (научную картину мира), - закономерно происходит размывание границ между различными видами знаний и субъектами, их производящими...» [5: 173].

Итак, ученый перестает видеться как кто-то, кто исповедует ценность объективности, а следовательно, производимое им знание уравнивается в статусе с любым другим высказыванием о мире. Это не вполне справедливо, поскольку ангажированность и, следовательно, отступление от принципа объективности необязательно присутствуют в самом научном исследовании, значительно чаще мы имеем дело с ситуацией, в которой результаты научного исследования трактуются определенным субъектом в своих интересах. Поэтому по сути мы часто неправомерно переносим свое недоверие к властному субъекту на науку саму по себе. Это снижение доверия к науке одновременно снижает и перспективность разговора о реализме - ведь если мы не доверяем даже тому, что наука с ее строгими критериями аргументации и проверки результатов исследований говорит о реальности, то значит никакие валидные высказывания о реальности в принципе невозможны.

Из подобной позиции, акцентирующей зависимость знания от «власти»/«силы» делается ряд необоснованных и логически неверных выводов.

Вывод 1: Все, что высказывается «властью» - истиной не является, поскольку власть выдает выгодную себе версию за единственную правильную. Соответственно, делается неверное обобщение, где частное суждение («власть иногда утверждает нечто, что не является истиной») подменяется общим суждением («власть никогда не утверждает ничего, что является истиной, или попросту - власть всегда лжет»). Так, любое высказывание, сделанное с позиций силы, будет встречено недоверием.

Вывод 2: Мнение, высказанное с альтернативной власти позиции должно считаться более весомым, поскольку за ним не стоит силового аппарата принуждения и подавления, которым обладает власть. Ангажированность такого альтернативного мнения не берется в расчет, оно a priori заслуживает больше доверия, нежели «провластная» позиция.

Вывод 3: «Знание» у каждой социальной группы свое - то, которое наиболее выгодно данной социальной группе и наиболее импонирует мировоззрению ее представителей.

Вывод 4: Нет никаких универсальных критериев проверки истинности знаний, а значит - любое «знание» годится, используя выражение Пола Фейерабенда - anything goes.

Эти выводы не только логически ошибочны и необоснованны, но и потенциально вредны и даже опасны для общества, поскольку ведут к его дезинтеграции, противопоставляя различные социальные группы и их системы «знаний» друг другу. В итоге мы получаем такое общество, в котором отсутствует доверие не только к государству (как легитимному воплощению власти) и связанным с ним социальным институтам (в том числе - науке), но и доверие к другим социальным группам. Эта утрата доверия связана с тем, что если у нас нет и не может быть с представителями других социальных групп общих знаний, то у нас нет общих оснований для взаимодействия. Как нам договариваться, как нам искать точки соприкосновения, если мы не признаем, что общее знание вообще возможно? А возможным оно становится только если мы признаем внеположную нашим социальным конструкциям реальность.

Однако чем более важными нам кажутся именно социальные конструкции в ущерб постоянно «ускользающей» от нас реальности, тем чаще понятие истины начинает казаться неуместным и вытесняется понятием «постправды» (или «постистины»). Когда я впервые обратилась к этому термину в 2018 году [12], он только начинал звучать понемногу в научной литературе, но спустя пару лет появился повсеместно. Его обычно связывают с политическими манипуляциями общественным сознанием, но на самом деле проблема намного шире. Этот публицистический термин хорошо описывает современную ситуацию, которая характеризуется радикальным разрывом между познающим субъектом и познаваемым им миром, где между субъектом и возможным знанием стоит столько преград, что конструирование удобных «постправд» оказывается более легким решением, чем попытка нащупать дорогу к знанию.

Эпистемология в цифровизирующемся мире

Необходимо пояснить, что я подразумеваю под радикальным разрывом между познающим субъектом и познаваемым им миром. Если когда-то конструктивизм имел дело с проблемой того, как наш разум конструирует знание об объектах реального мира, будучи неспособным постичь их такими, какие они есть сами по себе [3], то в опыте современного человека взаимодействие с миром происходит таким образом, что между познающим субъектом и познаваемым объектом зачастую стоит не одна, а несколько преград, подобно пелене иллюзий майя в индийской философии, скрывающих подлинный мир. Это во многом связано с все более возрастающей долей цифровых взаимодействий в жизни современного человека. Например, я смотрю на экран компьютера, на котором вижу выпуск новостей, в котором демонстрируются кадры с места событий. Между мной и событием стоит минимум три фильтра - мой компьютер (который может, например, искажать картинку или звук), специфический содержательный контекст, в котором новостной выпуск преподносит данное видео, и видеозапись, которая также подвержена искажениям, а возможно и манипуляциям, или попросту является хорошо сконструированным «фейком», который я не могу со всей уверенностью отличить от реальной, не подвергавшейся манипуляциям, записи. Подобное мое «знание» действительно трудно расценивать иначе, чем конструкцию, причем конструкцию, которая возникает независимо от меня, в которой мое личное искаженное восприятие играет уже не такую существенную роль. Когда мы сталкиваемся с иллюзиями восприятия, нам помогает их развеять непосредственный опыт: как пишет В. А. Лекторский, «в реальном опыте возникающие иллюзии быстро себя обнаруживают в качестве таковых и снимаются в ходе последующей деятельности перцептивного обследования» [6: 126]. Однако иллюзии, возникающие в описанной выше ситуации, развеять таким образом не удастся, поскольку в большинстве случаев непосредственный перцептивный опыт окажется невозможен, ведь нам демонстрируются события, происходящие, быть может, на другом конце земного шара, или не происходящие вовсе - но мы не можем этого знать наверняка. Как указывали отечественные философы еще на ранних этапах становления цифровой среды, в начале 2000-х годов, «новейшие информационные технологии, опосредуя отношения между получателем информации и ее источником, в огромной степени увеличивают возможности для манипулятивного воздействия на сознание» [4: 87], поскольку мы лишены возможности перепроверки информации, выходящей за пределы нашего ближайшего окружения, а многие современные медийные средства с их мгновенным предъявлением информации (например, в аудиовизуальном виде) не дают субъекту возможности успеть рационально критически осмыслить полученное сообщение.

В ответ на эту ситуацию человек, как правило, вынужден выбирать одну из трех стратегий реагирования:

Первая стратегия - это наивная вера, что все, что показывают - правда. Эта стратегия наименее «энергозатратна» для человека, поскольку не требует включения критической рефлексии. Это своего рода расширенная разновидность «наивного реализма», который в данном случае включает веру не только в данные непосредственного опыта субъекта, но и того опыта, который он получает через средства массовой информации.

Вторая стратегия - полностью противоположная первой - агностицизм, который будет отрицать любую возможность проверки полученных таким образом данных, и, следовательно, возможность получения знания как таковую, по крайней мере за пределами непосредственного личного опыта. Данная стратегия столь же непродуктивна, как и первая - обе они препятствуют получению знания. В первом случае человек остается в плену иллюзий, навязанных ему извне, не пытаясь развеять их, во втором - оказывается в своего рода познавательном тупике, поскольку познание без доверия источникам информации невозможно.

Третья стратегия предполагает попытку получить знание путем выводов на основе сравнения данных из различных источников информации. Однако поскольку все или большинство из этих источников также опосредованы, мы испытываем сложности с оценкой степени достоверности каждого из них и в итоге невольно склоняемся к тому, что верим лишь тем источникам, которые импонируют нам больше, исходя из наших индивидуальных взглядов и предпочтений. Возможно, с этой же ситуацией связано распространение дениализма (от англ. denial - отрицание) - особого типа мировоззрения, придерживаясь которого, человек начинает отрицать все те представления о реальности, которые противоречат его личным убеждениям, включая доказанные научные факты. Все это сводится к вопросу доверия - одному из наиболее болезненных вопросов в обстоятельствах современной информационно перенасыщенной среды - кому из множества звучащих голосов я могу доверять? В конечном счете в современном мире, когда ни один человек не может держать в голове всех возможных знаний и должен опираться на внешние источники информации, именно выбор тех источников, которым можно доверять, становится важнейшей задачей.

Дополнительные трудности создает постоянное умножение информационных источников, увеличение числа цифровых взаимодействий, что препятствует возможности получения знания, поскольку нам не только становится все труднее понять, какие из этих источников заслуживают нашего доверия, но иногда и просто оценить, с кем мы имеем дело - с живым человеком или с цифровым ботом. Еще десять лет назад В. А. Лекторский в своей статье в книге «Эпистемология: перспективы развития» написал, что «...философские дискуссии о знании... сегодня относятся к поискам надежных способов ориентации человека в окружающем его мире псевдо-реальностей и потоков дезинформации (традиционный жизненный мир взламывается современными технологиями), с оценкой имеющихся форм и способов познавательной деятельности и их возможным пересмотром - сегодня этот пересмотр гораздо радикальнее, чем в прошлом» [8: 24].

Можно только констатировать, что за прошедшие десять лет внедрение цифровых технологий в нашу жизнь достигло еще больших масштабов, так что ситуация стало еще более сложной: нам действительно необходимо перестраивать свое отношение к миру в стиле картезианского сомнения по отношению ко всем источникам информации, только в отличие от Декарта нам трудно выявить то, в чем невозможно сомневаться.

Еще одной проблемой является то, что организация современного цифрового пространства такова, что она замыкает нас в привычном для нас видении мира, отсекая альтернативные взгляды и информацию о тех жизненных сферах, которые находятся за пределами нашего фокуса внимания. Отечественный культуролог А. А. Лисенкова в своих исследованиях трансформаций культурной идентичности под влиянием цифровизации, как мне кажется, очень точно назвала это «цифровым коконом», в который помещен каждый пользователь Сети [9]: в новостных лентах нам представляется информация только о тех событиях, которыми мы интересовались ранее, рекламные баннеры рекламируют те типы товаров, которые мы уже искали в Сети, а в ленты рекомендованных постов в соцсетях нам рекомендуют сообщения людей, разделяющих наши политические взгляды и повседневные интересы. Как отмечает В. А. Бажанов, «Современные социальные сети («Фейсбук», «Твиттер» и т.п.) существенно интенсифицируют процессы образования квазизамкнутых по своей природе социальных сообществ... поскольку в социальные сети встроены эффективные механизмы поиска и кооптации близких по тем или иным параметрам (симпатиям, антипатиям, вкусовым предпочтениям и т. д.) членов» [2: 124-125].

Казалось бы - это способ облегчить нам ориентацию в бесконечном море информации, но реально это лишь еще больше замыкает нас в локальных социальных группах, еще сильнее усугубляя недоверие ко всем, кто к ним не принадлежит.

Американский социальный эпистемолог C. Ти Нгуен рассматривает понятия, сходные с упомянутым выше «цифровым коконом», относящиеся не только к цифровой среде, но и к социальному окружению познающего субъекта в целом - это понятия «эпистемического пузыря» (epistemic bubble) и «эхо-камеры» (echo chamber). «Эпистемическим пузырем» Нгуен называет такую ситуацию, в которой мы ненамеренно оказываемся изолированы от какой-то информации, например, когда какие-то события не попадают в фокус нашего внимания, или социальная сеть подбирает нам новостную ленту в соответствии с нашими интересами, опуская информацию, которая нас не интересует (но которая может быть важной, может поменять наш взгляд на ситуацию или на мир в целом и т. д.). Эпистемический пузырь легко «лопается», стоит нам только проявить желание и самим выглянуть за его пределы в поисках нового знания. Такого рода «пузыри», настаивает Нгуен, нельзя путать с «эхо-камерами», что, по его словам, делают многие авторы. «Эхо-камеры» - это такие «эпистемические сообщества», в которых специально поддерживается ситуация недоверия членов этого сообщества к чужакам. При этом «свои» должны изначально принять определенный набор взглядов, а «чужие» взгляды не просто не замечаются, но активно критикуются и подвергаются дискредитации [19]. Члены сообществ в «эхо-камерах» испытывают высокую степень доверия к другим членам их сообщества (на основании того, что их мнения практически полностью совпадают) и крайне низкую степень доверия ко всем, кто находится за пределами сообществ, поскольку там наблюдаются противоречия с принятой внутри «эхо-камеры» картиной мира. Нгуен показывает, как в «эхо-камерах» порой работают почти сектантские методы поддержания абсолютного доверия к лидеру и полного непринятия внешних точек зрения, противоречащих принятым в «эхо-камере». Тем не менее, он подчеркивает, что «эхо-камеры» встречаются вовсе не только в сектантских сообществах или в тоталитарных политических режимах, но что ряд сообществ, сплоченных вокруг одной темы (например, т. н. «антиваксеры», т. е. противники вакцинации, объединены одним лишь взглядом - недоверием к процедуре вакцинации, ее пользе и безопасности) тоже часто начинает функционировать как «эхо-камеры». Если человек с легкостью может выйти за пределы «эпистемического пузыря» при наличии на то желания или же просто случайно наткнувшись на новую информацию, то выходу за пределы «эхо-камеры» человек активно сопротивляется, не желая принимать альтернативных точек зрения.

Проблема в том, что существование внутри «эпистемического пузыря», «цифрового кокона» или «эхо-камеры» психологически комфортнее и уютнее, нежели выход за его пределы. Нежелание выходить за эти пределы можно рассматривать как негативную версию эскапизма, в которой мы ограждаем себя от нежелательной или некомфортной нам информации, словно по заветам знаменитых строчек Иосифа Бродского «Не выходи из комнаты, не совершай ошибку». Так «эпистемический пузырь» может с легкостью превратиться в «эхо-камеру», а мы перестанем испытывать доверие не только к другим людям, но и доверие к миру в целом - нам начнет казаться, что он нас постоянно обманывает, поскольку когда мы выбираемся за пределы нашего «цифрового кокона», оказывается, что мир устроен совсем иначе и что в мире есть люди, которые мыслят иначе чем мы, и что наши представления о мире могут быть неверными. Проблема в том, что мы оказываемся не готовы это принять, не готовы критически отнестись к своим взглядам, поскольку переубедить нас могли бы только истинные факты, объективная реальность, но мы в них больше не верим. А если их нет - то почему я должен верить, что чей-то нарратив о мире может быть более правильным, нежели мой? Почему я должен вдруг отказываться от своих взглядов и убеждений, если нет никаких весомых аргументов в пользу альтернативных мнений?

Так, парадоксальным образом, борясь с эпистемологическим «тоталитаризмом» и закрытостью европейской рациональности, которая, пользуясь своим «властным» положением диктовала, что именно мы должны считать знанием, маргинализируя альтернативные точки зрения, сторонники социально-конструкционистских взглядов приходят к такой позиции, в которой открытая рациональность с ее критичностью и рефлексивностью [16] оказывается невозможной. Убеждения, ценности, верования, субъективные картины мира, в том числе облеченные в цифровую форму и зафиксированные в ней, вытесняют реальность на второй план. Как общее место начинает звучать тезис о том, что знание конструируется, что каждой культуре характерны свои системы знаний, несопоставимые друг с другом, что мы живем в мире социальных конструкций, что реальность для каждого своя. А раз ни одна из этих конструкций не является привилегированной (ведь ни одна из них ничего не говорит о реальности), то почему я в принципе должен интересоваться чьим-то мнением, когда у меня есть свое? Критика в таком случае может быть направлена только против тех, кто со мной не согласен, но никак не на себя. В рамках такого подхода невозможны ни продуктивная дискуссия, ни диалог.

Распространение цифровых форм взаимодействия между людьми и институтами, замена целого ряда физических объектов цифровыми, подкрепляет убеждение в сконструированности наших знаний о мире и непостоянстве этих конструкций. Ошибочное представление о том, что «сконструированное» можно приравнять к «нереальному», «ненастоящему», «виртуальному» приводит к ложной убежденности, что мир может легко изменяться по желанию субъекта. Получившая в последнее время широкое применение т. н. «культура отмены» (cancel culture) опирается именно на эту презумпцию - поскольку мы имеем дело не с реальностью, а с социально-сконструированным миром, то если мы на словах перестанем упоминать нечто, оно исчезнет из социальной реальности и как бы перестанет для нас существовать. Проблема заключается в том, что реальность, находящаяся за якобы «отмененными» социальными конструкциями, никуда не исчезает, и возникает конфликт между локальной сконструированной картиной мира, сознательно игнорирующей существование А и реальным миром, в котором А продолжает существовать и различными способами действовать и проявлять себя. Возникшая в цифровой среде привычка, что можно одним щелчком по клавишам убрать из своего поля зрения навсегда неудобного тебе собеседника или закрыть окно с неприятной информацией, перетекает в реальную жизнь, где, однако, она уже не работает. Так, хотя сейчас часто идет речь о существовании человека в «гибридной» среде (т. е. среде, сочетающей элементы цифрового мира и мира-офлайн) [14], необходимо, чтобы субъект хорошо понимал границы, возможности и риски как цифровых, так и нецифровых взаимодействий и адекватно подбирал стратегию деятельности (в том числе и познавательной) в зависимости от того, о каком типе взаимодействий идет речь. Главной же проблемой эпистемологии в эпоху цифровизации представляется углубление кризиса эпистемологических ценностей истины и объективности, начавшегося еще с «социального поворота» в эпистемологии.

Разумеется, цифровизация и информационная перенасыщенность современной среды человеческой деятельности - не единственные причины сложившейся ситуации, тем не менее, тот факт, что в человеческом опыте возрастает количество взаимодействий с цифровыми и медийно-опосредованными объектами, играет весьма существенную роль. Зная, насколько обманчивыми могут быть медиа и цифровые коммуникации, мы распространяем эту настороженность и недоверие на любые источники информации, что в конечном счете превращается в недоверие к любому человеку, который с нами не согласен.

Реализм как выход из кризиса доверия и основа для диалога

Выше я уже неоднократно утверждала, что современная ситуация провоцирует рост недоверия на разных уровнях: субъект не доверяет различным источникам информации, представители одних социальных групп не доверяют другим, общество не доверяет ученым и государству и т. д. Этот кризис доверия вызван тем, что мы не имеем возможности проверить связь между получаемой нами из разных источников информацией и реальностью, т. е. не можем превратить информацию в знание, и нам навязывается представление, что эту связь не стоит и искать, что реальность для нас непостижима, и что те, кто претендуют на знание о реальности, не более чем манипуляторы, которые хотят сделать выгодные для них и сконструированные ими образы реальности доминирующими. Неудивительно, что люди оказываются в плену своих «цифровых коконов», «эпистемических пузырей» и даже «эхо-камер» - это способ оставаться в рамках понятной, объяснимой и комфортной для субъекта картины мира, не подвергая себя стрессу встречи с неизвестным и чуждым. Никакие знания не выглядят больше общезначимыми - есть «их» знания и «наши» знания, а это обесценивает понятие знания в принципе и любые разногласия между разными социальными группами оказываются неразрешимыми.

Рассуждая о критике классической рациональности и культуры, основанной на ней, В. А. Лекторский, И. Т. Касавин и В. С. Швырев отмечают, что сейчас «производство, развитие и распространение научного знания невозможно без отношений доверия между членами познавательного коллектива и без существования научных авторитетов... Большая часть знания, которым пользуется современный человек... не производится им лично, а принимается от других» [4: 86].

Если идеал классической рациональности предполагал, что знанием является то, что субъект может проверить на собственном опыте или путем собственных рассуждений, то сейчас это просто невозможно: «Каждый участник производства знания может индивидуально рационально обосновать лишь незначительную часть коллективно принимаемого знания» [4: 87]. Но на чем может быть основано такое доверие? Как представляется, оно возможно только если мы, во-первых, признаем существование общей для всех реальности и происходящих в ней событий, и во-вторых, как и указывают авторы выше, признаем существование авторитетов, чьи высказывания мы полагаем заслуживающими доверия. В науке эта авторитетность строится не просто на некой известности или высоких наукометрических показателях ученого, но и на том, что ученый предоставляет достаточно данных о своем исследовании, которые потенциально могут быть воспроизведены другими учеными, он открыт для критики. Но для такой проверки опять же необходима договоренность, консенсус относительно признаваемых всеми участниками взаимодействия методов исследования, которые мы все полагаем адекватными для описания того или иного фрагмента реальности. Это требует признания не только авторитета отдельных ученых, но и науки в целом, а авторитет этот, как мы уже рассмотрели выше, понес серьезный урон.

Это падение авторитета науки является достаточно критичным фактором, поскольку наука могла бы играть роль того арбитра, который необходим при решении межкультурных разногласий. Как справедливо отметил итальянский философ науки Э. Агацци, наука уже «показала себя самым мощным межкультурным дискурсом, который может быть понят и проверен людьми, принадлежащими к культурам и обществам, максимально удаленным друг от друга. Это возможно потому, что фундаментальной характеристикой науки является интерсубъективность, существующая не только между отдельными учеными, но и между сверхиндивидуальными сущими, какими являются общества и культуры» [1: 597].

Но чтобы этот инструмент работал, мы должны опираться на реалистский подход, в котором общая реальность является гарантом доверия между людьми.

В уже цитировавшейся ранее работе В. А. Лекторский справедливо пишет: «Живет человек не в созданном им самим мире мифов и иллюзий, а в мире реальном, в котором ему приходится взаимодействовать с другими. И вот тут выясняется, что решения стоящих перед ним реальных проблем предполагает их знание. „Нарративные" сказки, оказывается, в некоторых случаях могут загнать в тупик» [7: 24].

Это было написано им десять лет назад, но не только не утратило актуальности, а лишь приобрело новые подтверждения. Знание невозможно без отсылки к реальности, а в ситуации, когда каждый живет в соответствии со своей «нарративной сказкой», мы перестаем не только доверять друг другу, но и просто друг друга слышать.

Диалог с Другим всегда был одной из сложнейших задач в человеческом сосуществовании, и в то же время только наличие такого диалога позволяет выживать человеческим сообществам. Диалог этот возможен только на основе общности человеческого опыта и признании реальными событий и фактов мира, которые остаются инвариантными, вне зависимости от тех «оптик», через которые мы их рассматриваем. Реализм, таким образом, является не просто методологической позицией, но стратегией выживания человечества.

Список литературы

1. Агацци Э. Научная объективность и ее контексты. М.: Прогресс-Традиция, 2017. 688 с.

2. Бажанов В.А. Политические идеологии в свете современной нейронауки // Эпистемология и философия науки. 2022. Т. 59. № 1. С. 117-135. DOI: 10.5840/eps202259110

3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.

4. Касавин И.Т., Лекторский В.А., Швырев В.С. Старый и новый рационализм // Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты. М.: Наука, 2005. С.68-122.

5. Кошовец О.Б. Экономическое знание и власть: от научной объективности к технологиям имперсональности и социальному конструированию // Эпистемология и философия науки. 2022. Т. 59. № 1. С. 171-189.DOI: 10.5840/eps202259113

6. Лекторский В.А. Восприятие//Эпистемология классическая и неклассическая. М.: URSS, 2001. C.

121-127.

7. Лекторский В.А. Нуждается ли эпистемология в исследовании эмпирических фактов? //Философия науки и техники. 2021. Т.26. № 2. С.22-28. DOI: 10.21146/2413-9084-2021-26-2-22-28

8. Лекторский В.А. Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем //Эпистемология: перспективы развития. М., 2012. С.5-49.

9. Лекторский В.А. Философия перед лицом когнитивных исследований // Вопросы философии. 2021. № 10. С.5-17. DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-5-17

10. Лисенкова А.А. Трансформация социокультурной идентичности в цифровом пространстве. Пермь: ПГИК, 2021. 286 с.

11. Смирнова Н.М. Феноменология в парадигме натуралистического поворота // Вопросы философии. 2021. № 12. С. 56-66. DOI: https://doi.org/10.21146/0042-8744-2021-12-56-66

12. Труфанова Е.О. Истина, знание и реальность в эпоху «постправды» // Поиск истины как аксиологическая парадигма гуманитарного знания: прошлое, настоящее, будущее. Материалы по итогам VII Иоанновских научных чтений: сборник статей. М., 2018. С. 17-25.

13. Труфанова Е.О. Субъект и познание в мире социальных конструкций. М.: Канон+, 2018. 318 с.

14. Фролов А.В. Экзистенция и мир в цифровую эпоху // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2018. № 3. С. 18-30.

15. Фуллер С. Постправда: Знание как борьба за власть. М.: ВШЭ, 2018. 368 с.

16. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 176 с.

17. Gergen K.J. Realities and Relationships: Soundings in Social Constructionism. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 368 p.

18. Gergen K.J. Social Construction in Context. London: SAGE, 2001. 240 p.

19. Nguyen C.T. Echo Chambers and Epistemic Bubbles // Episteme. 2020. Vol. 17. No. 2. P. 141-161.

REFERENCES

1. Agazzi E. Scientific objectivity and its contexts. Moscow: Progress-Tradition, 2017. 688 p. (in Russ.)

2. Bazhanov V.A. Political Ideologies through the Lens of Modern Neuroscience // Epistemology&Philosophy of Science. 2022. Vol. 29. No. 1. P. 117-135. DOI: 10.5840/eps202259110 (in Russ.)

3. Frolov A.V. Human existence and his world in digital epoch //Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya. 2018. No. 3. P. 18-30. (in Russ.)

4. Fuller S. Post-Truth: Knowledge as a Power Game. Moscow: HSE, 2018. 368 pp. (in Russ.)

5. Gergen K.J. Realities and Relationships: Soundings in Social Constructionism. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 368 p.

6. Gergen K.J. Social Construction in Context. London: SAGE, 2001. 240 p.

7. Kant I. Critique of Pure Reason. Moscow: Mysl', 1994. 491 pp. (in Russ.)

8. Kasavin I.T., Lektorsky V.A., Shvyrev V.S. Old and new rationalism // Dialogue of cultures in the globalized world: worldview apsects. Moscow: Nauka, 2005. P.68-122. (in Russ.)

9. Koshovets O.B. Economic knowledge and power: from scientific objectivity to technologies of impersonality and social design // Epistemology & Philosophy of Science. 2022. Vol. 59. No. 1. P. 171-189. DOI: 10.5840/eps202259113 (in Russ.)

10. Lektorsky V.A. Does epistemology need to investigate empirical facts? // Philosophy of Science and

11. Technology. 2021. Vol.26. No. 2. P.22-28. DOI: 10.21146/2413-9084-2021-26-2-22-28 (in Russ.)

12. Lektorsky V.A. Epistemology transformations: new life of the old problems // Epistemology:

13. prospects of development. Moscow, 2012. P.5-49. (in Russ.)

14. Lektorsky V.A. Philosophy facing cognitive studies // Questions of Philosophy. 2021. No. 10. P.517. DOI: 10.21146/0042-8744-2021-10-5-17 (in Russ.)

15. Lektorsky V.A. Perception // Classical and non-classical epistemology. Moscow: URSS, 2001.

16. P.121-127. (in Russ.)

17. Lisenkova A.A. Transformations of socio-cultural identity in the digital space: a monograph. Perm: PGIK Publ., 2021. 286 pp. (in Russ.)

18. Nguyen C.T. Echo Chambers and Epistemic Bubbles // Episteme. 2020. Vol. 17. No. 2. P. 141-161.

19. Smirnova N.M. Phenomenology within the Framework of Naturalistic Turn's Paradigm //Voprosy filosofii.

20. 2021. No. 12. P.56-66. DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-56-66

21. Trufanova E.O. Truth, knowledge and reality in the age of "post-truth” // Search for truth as an axiological paradygm of humanities: the past, present and the future. Materials of the 7th John's scientific readings: a collection of papers. Moscow, 2018. P.17-25. (in Russ.)

22. Trufanova E.O. The subject and cognition in the world of social constructions. Moscow: Kanon + , 2018. 318 pp. (in Russ.)

23. Shvyrev V.S. Rationality as a culture value. Tradition and present time. Moscow: Progress-Tradition, 2003. 176 pp. (in Russ.)

Размещено на Allbest.ru