Пандемія як виклик: особливості філософствування в надзвичайних умовах

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Національний юридичний університет імені Ярослава Мудрого

Кафедра філософії

Пандемія як виклик: особливості філософствування в надзвичайних умовах

Коваленко І.І., к. філос. н., доцент

Мелякова Ю.В., к. філос. н., доцент

Кальницький Е.А. к. філос. н., доцент

м. Харків



Анотація

У статті досліджено специфіку філософствування в умовах пандемії COVID-19. Проаналізовано різноманітні версії осягнення нової реальності, висловлені відомими мислителями. Показано специфіку соціального та особистого буття в контексті теорії вірусної сучасності в поєднанні з досвідом глобального цифрового контролю. сучасну пандемічну ситуацію переосмислено як неординарну подію, що, на відміну від темпоральності звичного досвіду, радикально змінює сприйняття часу в умовах ковідної повсякденності.

Ключові слова: сучасна філософія, пандемія COVID-19, біополітика, цифрова культура, темпоральність.



Аннотация

Пандемия как вызов: особенности философствования в чрезвычайных условиях

Коваленко И.И., Мелякова Ю.В., Кальницкий Э.А., к. филос. доценты кафедры философии, Национальный юридический университет имени Ярослава Мудрого, г. Харьков, Украина

В статье исследована специфика философствования в условиях пандемии COVID-19. Проанализированы разнообразные версии постижения новой реальности, высказанные известными мыслителями. Показана специфика социального и личного бытия в контексте теории вирусной современности в сочетании с опытом глобального цифрового контроля. современная пандемическая ситуация переосмыслена как неординарное событие, что, в отличие от темпоральности привычного опыта, радикально изменяет ощущение времени в условиях ковидной повседневности.

Ключевые слова: современная философия, пандемия COVID-19, биополитика, цифровая культура, темпоральность.



Annotation

Pandemic as a challenge: features of philosophy in emergency conditions

Kovalenko I, Meliakova Yu., PhD, Kalnytskyi E. associate professor of Philosophy Department, Yaroslav Mudryi National Law University Kharkiv, Ukraine

The article explores the specifics of philosophizing in the context of the COVID-19 pandemic. Various versions of comprehension of a new reality, expressed by famous thinkers, are analyzed. The specificity of social and personal life is shown in the context of the theory of viral modernity in combination with the experience of global digital control. The modern pandemic situation has been rethought as an extraordinary event, which, in contrast to the temporality of familiar experience, radically changes the sense of time in the conditions of daily life of covid.

Keywords: modern philosophy, COVID-19 pandemic, biopolitics, digital culture, temporality.



Постановка проблеми

Якщо криза в галузі охорони здоров'я ставить під сумнів численні постулати наших суспільств, то філософія допомагає нам просуватися вперед, стимулюючи критичне осмислення наявних проблем, які пандемія ще більшою мірою посилює. Одре Азуле, Генеральний директор ЮНЕсКО, послання з нагоди всесвітнього дня філософії

Вступ до «Основ філософії права» Георга Гегеля містить канонічний фрагмент про призначення філософії, яка виникає лише по завершенні формування дійсності: «Коли філософія почне малювати своєю сірою фарбою по сірому, це означає, що певна форма життя застаріла, але сірим по сірому її омолодити не можна, можна тільки зрозуміти» [1, р. 23]. Цей пасаж завершується відомим згадуванням сови Мінерви, що розправляє крила лише з настанням сутінків. Дійсно, філософствування передбачає визрівання історії та духу. Крім того, у намаганні неупереджено «прочитати» реальність філософія виявляється як повільне, систематичне та виважене міркування, відсторонене від засилля емпіричних фактів.

Мартін Гайдеггер також зауважував, що філософія не може забезпечити негайного ефекту, здатного змінити наявний стан речей. Існує й східна традиція, що наділяє філософію місією пробудження людської свідомості: індійські поняття darsana і bodhi означають не стільки любов до мудрості й знання, скільки бачення істини та пробудження до неї шляхом утворення порожнечі у собі й дистанціювання від повсякденних турбот. За такого розуміння від філософа слід очікувати не безапеляційної позиції щодо поточних подій, а радше глибокого роздуму про те, що характеризує певний стан людського духу.

Однак, на відміну від традиційного розуміння філософа як особи, яка порушує питання, сучасний філософ передусім професор, академік, експерт, від якого чекають остаточних суджень щодо актуальних питань. Сьогодні такими питаннями є захист принципів справедливості, поглиблене вивчення кризових ситуацій, створення нових концептуальних засобів для пізнання теперішнього та майбутнього з урахуванням глобального капіталізму, біополітики, цифровізації та інших феноменів, що, у гегелівському розумінні, зумовлюють «конфігурацію народів».

Головним же викликом для сучасної філософії стала пандемія COVID-19, що, раптово зануривши людство у страх, смерть, ізоляцію та самотність, змусила сучасних мислителів активно реагувати на цю подію і водночас критично переосмислювати роль філософії в контексті радикальних соціокультурних трансформацій.

Якою має бути філософія під час пандемії? Які завдання здатна вирішити? Якими можуть бути наслідки пандемії для цивілізації та філософії як такої? Сучасна філософія осмислює пандемію водночас з її перебігом, тим самим підкреслюючи свою актуальність, а також статус мислячого розуму та свідомості свого часу, що осягається в поняттях.

Аналіз наукових публікацій. Досвід осмислення пандемії COVID-19 втілився у значному корпусі філософських есе аналітичного, рефлексивного та критичного характеру. Професійні мислителі, відкинувши кліше консервативності та інтелектуальної ізольованості, вивчають ковідну реальність, шукають упорядковані методології та категоріальні схеми, що дозволяють просунутись від реальності до концепцій, від фактів до їхніх засад.

У спробах філософського осягнення світової пандемічної ситуації представники різних дослідних напрямів, незалежно від власних горизонтів розуміння, посилаються передусім на праці Мішеля Фуко, де концептуалізовано дисциплінарні механізми влади, біополітику, а також особливості регулювання приватного життя в умовах глобалізації [2-4].

Джорджіо Агамбен, розмірковуючи над політичними та етичними наслідками пандемії, позначає поточну ситуацію як «голе життя» (bare life), де головною цінністю стає виживання, а спільнота перетворюється на безвольну біомасу [5]. Суттєвою проблемою, на думку філософа, стає поступовий перехід життя в режим онлайн, що загрожує утворенню держави машин, а не людей. Автор також висловлює серйозне занепокоєння через імовірне перетворення «надзвичайного стану» (the state of exception) на постійний атрибут відносин між державою та громадянам, а саме: на тотальний контроль та стеження як парадигму біополітичної влади під богословським прикриттям.

Жан-Люк Нансі, критикуючи позицію Дж. Агамбена, наголошує: досвід, що його зараз переживає людство, є не політико-правовим, а передусім епідемічним надзвичайним станом [6]. Величезна ж небезпечність вірусу COVID-19 виправдовує відповідні заходи з боку урядів. До того ж, вважає філософ, вірус поширює дискурси показної непокори, бо «показати, що вас не обдурили, є важливішим, аніж уникнути зараження що дорівнює подвійній омані...» [7]. Будучи продуктом глобалізації, пандемія прискорює руйнацію культури на користь деякої системи нерозрізненних та протиборчих технічних, економічних, авторитарних та інших сил. У таких умовах паскалівська формула нескінченного перевершення людиною самої себе поступається місцем загрузанню людини в «людстві, пригніченому подіями та ситуаціями, породженими ним самим» [Там само]. Ж.-Л. Нансі порівнює вірус з лупою, що «збільшує характеристики наших протиріч та наших обмежень», і, зокрема, ставить під сумнів адекватність терміна біополітика, бо «життя та політика кидають нам виклик разом» [Там само].

Для Роберто Еспозіто широке розгортання біополітики є очевидним фактом: зв'язок політики з біологічним контролем відбувся доволі давно, а всі «поточні політичні конфлікти. зв'язані з політикою та біологічним життям» [8]. Дослідник описує тенденцію медикалізації політики та політизації медицини, що деформує класичний «портрет» політики, зокрема, у бік сегментування населення за соматичними, віковими, статевими і навіть етнічними ознаками. Крім того, Р. Еспозіто диференціює фукольдіанський дискурс та конкретні ситуації в певних країнах. На його думку, жорсткі антивірусні заходи свідчать не про тоталітарне захоплення владних повноважень, а, радше, про слабкість наявних державних повноважень та ризик втрати балансу владних сил.

Славой Жижек намагається уникнути міркувань про COVID-19 у термінах стеження та контролю й зосереджується на ефективності заходів та наслідках пандемії в контексті світового економічного розвитку. Філософ вважає, що радикальні соціальні зміни є єдиним засобом уникнення майбутньої економічної мегакризи. «Сталося неможливе, зауважує автор, наш світ зупинився» [9]. Відповідно, «наша реакція... має полягати в тому, аби зробити неможливе те, що здається неможливим у рамках наявного світового порядку» [Там само]. Сл. Жижек вважає, що однією з суттєвих загроз антропологічного характеру стає варварство з людським обличчям «безжалісні заходи з виживання, здійснені зі шкодуванням і навіть співчуттям, але узаконені експертними висновками», що неодмінно змусять скоротити «передумову нашої соціальної етики: турботу про старих та слабких» [Там само].

Не погоджуючися з думкою Дж. Агамбена про відцентрові наслідки віри в «голе життя», Сл. Жижек [9-11] вбачає в такій настанові об'єднавчу перспективу: «.підтримувати тілесну дистанцію означає виявляти повагу до іншого» [9], що сприяє позитивним результатам вимушеного відчуження та підкреслює особисту відповідальність. Однак акцент на індивідуальній відповідальності, на думку філософа, не має перетворюватись на суцільну ідеологію й підміняти собою питання системних соціально-економічних перетворень: потрійний характер кризи медико-економічно-психологічний спонукає до пошуку нового способу виробництва та розподілу необхідних ресурсів. Сл. Жижек висловлює сподівання на майже комуністичні перспективи: «.можливо, інший і набагато корисніший ідеологічний “вірус” пошириться й інфікує нас: “вірус” мислення про альтернативне суспільство, суспільство за межами національної держави, суспільство, що реалізує себе у формі глобальної солідарності та співробітництва» [10].

Бернар-Анрі Леві розглядає реакцію на коронавірус у двох аспектах: позитивному, оскільки «наша повага до життя зросла і. ми бажаємо передусім врятувати життя», та негативному, що втілюється в колективну істерію та серйозну небезпеку потенційного відстеження громадян через електронні додатки [12]. Також Б.-А. Леві висловлює занепокоєння у зв'язку зі зникненням великих подій з телевізійних та «ментальних екранів» [Там само]; саму ж есхатологічну риторику переосмислення світу під час пандемії вважає надмірною та небезпечною.

Аналізуючи соціально-економічні аспекти боротьби з пандемією, Ноам Хомскі зосереджується на критиці проявів дикого капіталізму (savage capitalism), що перешкоджає налагодженню ефективної системи медичного обслуговування. Філософ також висловлює серйозне побоювання перспективи «Інтернаціоналу найреакційніших урядів світу, які згодом стануть основою для влади США» [13].

Серджіо Бенвенуто поміщає антропологічні наслідки пандемії в екзистенційний контекст. Посилаючись на одного з журналістів, він наголошує: «Ми не в небезпеці, ми небезпека» [14]. Відповідно, усі стають однаково небезпечними, що тягне за собою закриття на всіх рівнях «кожен громадянин закриває себе для іншого» [Там само]. Полемізуючи з думкою Дж. Агамбена про «скованість нашого ближнього», С. Бенвенуто веде мову про позитивну інверсію певних кліше: «Сьогодні я демонструю свою любов до ближнього, тримаючи його чи її на відстані» [Там само] або «чим далі інші тримаються на відстані від мене, тим ближче до них я себе відчуваю» [Там само]. Свідоме уникання спілкування стає, на думку філософа, біополітичним, а отже, й етичним вибором, так само як і страх, на відміну від легковажного ставлення, перетворюється на акт мужності. У перспективі життя має стати «осердешненим» або «одомашненим» («hearhted» оr tene) автор пропонує вигадувати відповідні неологізми та прогнозує, що «загальне усамітнення... стане нашим звичним образом життя» [Там само].

З-поміж численних публікацій про пандемію COVID-19, написаних видатними дослідниками, духом прагматичної стриманості виділяється стаття Алена Бадью [15], де філософ виступає проти тих, хто вважає пандемію чимось радикально новим або безпрецедентним. Така дослідницька позиція зумовлена, ймовірно, авторськими стандартами в розумінні поняття події.

Загалом сучасні мислителі запропонували чимало ідей, не тільки висловлених вузькоспеціалізованою мовою, а й призначених для неакадемічної аудиторії. Натомість, як зауважують деякі фахівці, академічне філософствування, з його метафізичними прозріннями, етичними та естетичними здобутками і навіть метаполітичними дискурсивними розвідками, не чинить рішучого впливу навіть у менш бурхливі періоди: «чимало філософських дискусій нагадують спортивні змагання на ігровому полі площиною у квадратний дюйм, де дуже мало гравців і ще менше глядачів» [16, р. 872]. Радикальна ж відмінність філософського знання від наукового пояснюється такою аргументацією: філософське знання є надто спеціалізованим, аби бути завжди актуальним, тоді як наукове знання є актуальним (хоча й не завжди успішним) саме завдяки своїй неодмінній спеціалізованості [Там само].

Не можна обійти увагою й те, що з-поміж філософів існують суттєві розбіжності навіть щодо фундаментальних питань. Зокрема, кожен п'ятий філософ оскаржує існування зовнішнього світу, який не залежить від людського розуму [17], що свідчить, зокрема, про суттєві суперечності між особисто висловленими поглядами та груповими нормами академічних видань.

Крім того, традиційною «ахіллесовою п'ятою» більшості філософських тверджень залишається неможливість емпірично підтвердити або спростувати мовні аргументи.

Однак навряд чи слід погоджуватися з думкою, що у кризові часи публічна філософія є марною. Навпаки, указання філософів на невизначеність під час пандемії може виявити конструктивний потенціал епістемологічної стриманості, аби, за влучними словами шведського філософа Еріка Ангнера, вірусна пандемія не супроводжувалась «пандемією надмірної впевненості» [18].

Загалом же відмінності у сприйнятті COVID-19 сягають апріорно-світоглядного розуміння сутнісних питань, зокрема буття людини та її місця у світі: прогресисти побачили в пандемії катастрофічну подію, що передбачає жорсткі заходи; консерватори наголошували на перебільшенні ризику, що навряд чи виправдовує руйнівні наслідки для людського існування. Для прогресистів очевидним є стійкий причинно-наслідковий зв'язок між суворими протиепідемічними заходами (карантин, носіння масок, масове щеплення) та уповільненням темпів поширення вірусу; консерватори ж таку динаміку зв'язують з природними коливаннями в «поведінці» вірусу. Прогресисти стверджують, що вірус назавжди перетворив світ, а консерватори висловлюють сподівання на повернення до колишнього стану по завершенні пандемії. У такій майже полярній ситуації «саме філософи могли б допомогти об'єднанню цих світів, розкривши основоположні умови, невисловлені “картини й метафори”, апріорні уявлення про сутність та місце людини у світі...» [19, р. 819].

Філософія пандемічної доби має спектр конкретних онтологічних, епістемологічних, етико-антропологічних та інших питань, що потребують осмислення вже сьогодні.

Метою статті є вивчення специфіки філософського осягнення пандемії COVID-19 як події, що спричиняє радикальні трансформації на соціальному та особисто-екзистенціальному рівнях, а також визначає контекст розвитку глобальної цифрової культури.

філософський особистий екзистенціальний цифровий пандемія



Виклад основного змісту

Vи хотіли б розпочати з філософської проблеми, яку Дж. Агамбен, у зв'язку з надзвичайною ситуацією, спричиненою вірусом COVID-19, висловив так: «A chepunto siamo?» [5, р. 31]. Італійською мовою ця фраза означає буквально «Де ми зараз?» або «що з нами зараз відбувається?». Автор вважає, що людство зараз перебуває у «надзвичайному стані» (the state of exception) і що згодом цей етап в історії (італійській зокрема) виявиться «одним із найганебніших., а очільники та керівники виглядатимуть безвідповідальними та безсовісними» [Там само, р. 14].

Такі емоційні вислови переконливо свідчать, що автор осмислює пандемію передусім як біополітичну подію. Однак не менш очевидним є і те, що зараз триває етап, який ще чекає на фундаментальне осмислення: людство безпосередньо перебуває в події, яку наділяє надзвичайним значенням і яка, своєю чергою, вирішально впливає на людство. Так, пандемія сама по собі перетворилась на реальність, осмислення якої потребує іншого способу, ніж звичайна діагностика та прогнозування.

Пандемія, охопивши весь світ (себто всіх (пан) людей (демос)), поставила під сумнів глобалізацію, змусила локально виборювати свою здатність діяти на глобальному рівні. Вірус повсюдно поширився не тільки завдяки динамічній глобальній комунікації, він перетворив саму глобалізацію на «пандемічний вірус», що діє на біологічному, соціально-економічному, політичному, культурному та інших рівнях.

У зв'язку з цим доречно згадати концепцію вірусної сучасності (viral modernity), засадою якої є стійка паралель між вірусними формами в біології та інформацією двома могутніми силами, що рухають культурну еволюцію. Біоінформаціоналістська логіка виходить з того, що основні характеристики цифрової інформації (експоненціальне збільшення, високоточна реплікація, можливості безмежної рекомбінації та вираження через штучний інтелект) є порівнянними з ключовими еволюційними інноваціями у збереженні та реплікації біосферної інформації (РНК, ДНК, багатоклітинність, а також культура та мова як когнітивні системи) [20]. Відповідно, потенційний симбіоз між біологічною та цифровою інформацією може дійти критичної точки, коли ці коди почнуть конкурувати на основі природного відбору. Альтернативний сценарій можливий у вигляді утворення суперорганізму вищого рівня, здатного майже безконфліктно виконувати інформаційні завдання на основі поділу праці [21, р. 180].

Методологічний потенціал концепції вірусної сучасності сприяє філософському осмисленню пандемії COVID-19, зводячи разом складні теми на кшталт біополітики, постлюдства, карантину, постправди. Зазначена проблематика тісно зв'язана з суперечливим співвідношенням права на інформацію та права на висловлювання. Ми солідарні з думкою, що «право на інформацію не поглинається свободою слова..., а передбачає передусім право на об'єктивну інформацію про те, що відбувається в суспільному житті, тоді як свобода слова націлена на вільну циркуляцію оціночної інформації, думок та позицій окремих суб'єктів» [22, р. 30]. Однак, як показали факти, тема COVID-19 часто поміщалась у ландшафт постправди й використовувалась політиками з метою зміцнення влади (зокрема, заява Дональда Трампа про COVID-19 як про фейкові новини), що, своєю чергою, свідчило про неповагу до науки та експертних оцінок. Через такі маніпулювання виникає загроза епідемії дезінформації «невід'ємної випадковості» (integral accident) [23], що властива технології та є, по суті, фармаконом у деррідіанському розумінні ліками, що можуть зашкодити пацієнтові Доцільно також згадати й те, що virus латиною означає «отрута».. Сама глобалізація, отже, перетворюється на «вірус нерівності, несправедливості, расизму, знищення, голоду, руйнації. Те, що проявляється в пандемії, це вірулентність усієї вірулентності, сама віротичність як спосіб зараження вірулентністю» [24, р. 908].

Вірус глобалізації передається у віртуальний спосіб і спонукає мислити вірулентність глобалізації за аналогією з біологічною, усуваючи відмінності між цифровим та молекулярним. Для зараження вірусом достатньо одного дотику пальця такі слова справедливі й для цифрового та політичного інфікування [Там само, р. 909]. Так, політика, активно використовуючи можливості соціальних мереж та надзвичайні потужності цифрових технологій у всіх вимірах людського існування, заражає вірусами чисел, заходів та стратегій. Посилений політичний вплив у соціальних мережах, незалежно від ідеологічного змісту, загострює почуття впритул до їх спустошення, призводить до диссоціалізації: індивід опиняється ізольованим у своїй комірці-екрані, відділеній від спільного простору. Таким чином, під маскою віртуальної соціалізації та виправданої ізоляції відбувається диссоціалізація суспільства.

З епідеміологічної точки зору дія вірусу описується як перепона, що перешкоджає організму перебувати всередині самого себе. Так само й ізоляція, усуваючи фізичний контакт, заважає тілу бути самим собою, замикає його, відсікає не тільки від інших тіл, а і, власне, від себе, позбавляє «буття у проміжку» (between-being): «...стирається не тільки контакт, а й збіг випадкового: дощ, що зволожує, сонце, що опалює, тіло, що вдаряється, загрожує, дивує. це не тільки порушення гнучкості життя: всередині, назовні; ми, вони, це й відріз від пульсу буття у проміжку. Більше за все інше зникає те, що перебуває у проміжку» [Там само].

Крім того, культ швидкості в поєднанні з бурхливим розвитком комунікаційних технологій спричинив феномен стиснення світу [25]. Зростання швидкості передачі інформації суттєво позначилось навіть на використанні мови, яка дедалі менше виконує свою фундаментальну роль висловлення думок у діалозі. У цьому відношенні ізоляція може відіграти благотворну роль, оскільки багато людей змушені змінити свій спосіб життя.

Складна епідеміологічна ситуація в усьому світі не тільки позначається на фізичному або психічному стані людини, перетворюючи здорового на хворого, а й спричиняє глобальні зміни, що неухильно трансформуються в нові соціальні стандарти. Так, у практиці соціального буття міцно закріпились носіння масок, дотримання соціальної дистанції, дезінфекція рук, збільшення частки праці та навчання онлайн. В умовах постійного екзистенційного очікування чергових хвиль пандемії утворюються нові патерни соціальної дії: медична маска стала нормою соціальної поведінки, тоді як відсутність її прирівнюється до девіацій; соціальна дистанція та обмеження мобільності міцно введені в повсякденне буття.

Ефективність таких заходів забезпечується, зокрема, постійним цифровим контролем, ідея якого отримала під час пандемії новий потужний імпульс. Дійсно, вимушена самоізоляція прискорила процес диджиталізації суспільства, поставивши людство в нові онтологічні умови, що визначаються передусім рівнем розвитку цифрових технологій та ступенем володіння ними з боку людини.

З одного боку, коронавірусна пандемія стала хорошим приводом для диверсифікації знання та опанування нових професій в інтернеті. Вимушена ізоляція виявилась каталізатором цифрової економіки, гнучкого поєднання цифрової праці, цифрової освіти та цифрового дозвілля. Ще одним позитивним наслідком глобальної епідемії можна вважати часткове відновлення природи на тлі зниження техногенної активності людини.

З іншого боку, один із найголовніших ризиків тотальної інформатизації пов'язаний з ідеєю цифрового контролю. Він полягає передусім у відстеженні потенційних носіїв коронавірусу, запровадженні кьюар-перепусток, моніторингу активності в освітньо-інформаційному просторі, збільшенні кількості камер розпізнавання обличчя та станцій зв'язку стандарту 5G.

Дійсно, вельми поширеною є думка, що ефективним засобом стримування епідемії є відстеження контактів за допомогою даних мобільного телефона та камер стеження, хоча такий спосіб часто сприймається як авторитарний. Таке звинувачення, на наш погляд, є хибним хоча б через те, що інструменти цифрового стеження широко використовуються сучасними політичними режимами від ліберально-демократичних до авторитарних. У постпаноптичній цифровій реальності будь-яка політична влада набуває дисперсного характеру й реалізується через мікропрактики спостереження [26]. У зв'язку з цим активно використовується профайлінгова технологія, що, перетворюючи людські тіла на потоки інформації, «забезпечує можливості категоризації, соціального сортування, дистанційного контролю за мобільністю тощо» [Там само, р. 47].

З урахуванням викладеного вище можна впевнено припустити, що цифровий поворот як теоретична проблема, разом з екологічним поворотом, визначальним чином зумовлює майбутню форму філософії, зокрема онтологію взаємозв'язку біологічного життя людини з новими цифровими технологіями та подальшу трансформацію людства як частини більших біота технологічних систем.

Крім того, в умовах сучасної пандемії різко загострюються суперечності між особистим (приватним) та суспільним, що спонукає до вирішення проблеми не шляхом захисту приватного або суспільного будь-якою ціною, а через складний пошук компромісу між ними. Зокрема, ізоляція поставила під сумнів індивідуалізм, що є фундаментальною характеристикою західного суспільства, де переважають цінності автономії та особистого інтересу на відміну від традиційних суспільств, де індивід невіддільний від групи, до якої він належить.

Ізоляція заново підкреслила гайдеггерівський акцент на зв'язку Dasein з буттям-інших, що сприяло відновленню солідарності та взаємодопомоги. Сьогодні більшість людей глибоко усвідомлюють, що ізоляція, а також носіння маски і практика дистанційних жестів спрямовані як на захист інших, так і на особистий захист. Це також сприяло переоцінці тих професій, які зазвичай вважаються другорядними й пов'язані передусім з обслуговуванням від персоналу лікарні до помічників по дому та збирачів сміття, без яких не могло б існувати жодне людське суспільство.

Між подією та її учасниками («Ми») існує зворотний визначальний зв'язок: «Ми» оформлюється в події, що трапляються з «Ми», так само як подія здійснює рішучий вплив на «Ми». Пандемія COVID-19 драматизувала розрив між двома формами множинності популізмом (націоналізмом) та солідарністю. Відповідно, один із викликів пандемії щодо філософії полягає в тому, аби було враховано природу відмінності між цими двома формами.

У зв'язку з цим слід зважати на складне співвідношення між недискримінаційним характером вірусу та локусами початкової дискримінації, зумовленої діями різних рівнів влади. У таких умовах «Ми» рухається між індивідуалізованим «Я» та його узагальненням як «Ми». Якщо в структурі популізму «Я» є часткою «Ми» тією мірою, якою обидва вони є однорідними об'єктами (коли залишки початкової нерівності та дискримінації усуваються заради однорідного «Ми», а в умовах ковідної реальності пандемія заперечується як біополітична подія), то солідарність як структура мислення та форма діяльності передбачає в «Ми» необхідність честі та достоїнства як обов'язкових предикатів людського єства. Солідарність виявляється як спільне почуття, спів-чуття, чиє значення, як чітко показала Ханна Арендт [27], полягає у тому, що, не зважаючи на нерівновагу сил, воно є раціональним політичним судженням. Ситуація ж з COVID-19 показує, шо філософське осмислення життя не може бути відділене від форм солідарності, спричиненими постійними спробами актуалізувати людську гідність.

Нова темпоральність в умовах пандемії. У постнекласичному філософському дискурсі темпоральність розуміється як певна послідовність змін, як тривалість існування у людиновимірному світі, що неодмінно сполучено з особистими оцінками, цінностями, перевагами, суперечливими, а отже, нестабільними структурами самого соціального суб'єкта.

Сьогодення сприймається не тільки як швидкоплинна межа між тим, що відбулось, і тим, чого ще немає, а й як істотний вимір, що містить все минуле і передбачає все майбутнє. Такий вимір Едмунд Гуссерль назвав «живим справжнім», на відміну від «мертвого» сьогодення, зведеного до атому-миті, абстрактно накресленого на часовій лінії [28].

Крім того, повномірне відчуття справжнього моменту передбачає відкритість ситуації, у якій опинився суб'єкт, та, як свого часу підкреслював Мартін Гайдеггер, рішуче прагнення взяти її під контроль [29]. Схожа думка висловлена і в буддистській філософії: рефлексія непостійності шляхом медитативних зусиль допомагає пережити досвід повної ідентичності з часом. За такого розуміння темпоральність звичайного досвіду стає більш передбаченою, програмною та самостверджувальною, проте слід зважати, що, за специфікою людського буття, такий досвід засновано на стабільності світу, і водночас він залишається відкритим для події.

Темпоральність звичайного досвіду суттєво відрізняється від події, сполученої, як правило, з феноменом подиву У контексті нашого дослідження поява нового коронавірусу у 2019 р. розглядається не як вірусологічна подія, що відбулась за межами людської свідомості, а передусім як гуманітарна катастрофа, спричинена поширенням цього вірусу.. Як зазначає Франсуаза Дастур, подія насправді це «:...завжди раптовість, дещо, що захоплює нас непередбаченим чином, без попередження і що веде нас до непередбачуваного майбутнього. Подія, що виникає у становленні, являє собою дещо непоправно надмірне у порівнянні зі звичайним уявленням про час як про потік. Це проявляється як дещо, що зміщує час і надає йому нової форми, щось, що виводить потік часу з рівноваги та змінює його напрям» [30, р. 182].

У таких словах підкреслено, що подія розбалансовує та радикально змінює звичний стиль існування. Ба більше, це «відбувається не у світі. це, навпаки, начебто новий світ, що відкривається через те, що відбувається. Подія являє собою критичний момент темпоральності критичний момент, який, тим не менш, припускає безперервність часу» [Там само].

Отже, подія не просто випадкова ситуація, що може статись у житті будьякої людини. Неявне знання про можливість події є невід'ємною частиною темпоральності та необхідною складовою життєвого досвіду. Подію не може бути сприйнято одразу; вона осягається лише постфактум і, нарешті, особисто як те, що трапилося з суб'єктом, а не те, що ним зроблене. За влучним висловом Фр. Дастур, у такій ситуації ми переживаємо нашу нездатність переживати.

Отже, через те, що подія є незапланованою та такою, що руйнує звичний світ, осмислення її можливе лише тільки після того, як вона відбудеться, і тільки тоді можна зрозуміти, у який спосіб виникає новий світ. Якщо звичайний досвід передбачає початкову віру у стабільність світу й має однакову «стилістику», то порушення такої узгодженості зумовлює нездатність залишатись відкритим для події, а згодом й інтегрувати її. Таку диспозицію Фр. Дастур описує як «психоз» [30, р. 185-186].

У сучасному пандемічному контексті така та зазначені раніше характеристики події є, на наш погляд, найбільш влучними: пандемія захопила людський світ, збила з пантелику, змінила розуміння майбутнього й вивела плин часу з-під контролю. Так, миттєво змінились цілі світи: офісні працівники змушені були перейти на роботу вдома і, перебуваючи в невеликих приміщеннях протягом тривалого часу, водночас забезпечувати та контролювати дистанційне навчання своїх дітей; інша категорія працівників (бібліотекари, обслуговуючий персонал) підпала під масові звільнення, тоді як їхнє занепокоєння зростало в міру уповільнення темпу життя.

Трансформація багатьох звичних дій, що складали зміст повсякденного життя (відвідування спортзалу, регулярні купівлі, щоденна поява на робочому місці тощо), супроводжувалась також появою раптово «необхідних» видів діяльності (продавців харчових продуктів, кур'єрів, прибиральників лікарень та помічників у догляді за хворими) на тлі навмисної байдужості до ризиків для здоров'я, плинності кадрів та непередбачуваних змін. Так, зокрема, з'явилися разючі подробиці про безупинну та відчайдушну роботу лікарів та медичних сестер, які, крім того, змушені були зіштовхуватися з фундаментальними етичними проблемами, особливо у відділеннях інтенсивної терапії.

Загалом ізоляція «змусила» людей переживати новий відрізок часу як темпоральність, що більше не є стрімкою та уривчастою. Спочатку час сприймався як надто повільний, згодом з'явилося відчуття прискорення часу навіть в умовах монотонності, що не переривалась звичними приємними канікулами або традиційними рекреаційними заходами. Тому й не є дивним з феноменологічної точки зору, що початок епідемії став саме подією. Раптом перевернувся світ, а радикально нове та невизначене майбуття зруйнувало звичне відчуття часу.

За таких умов постійна феноменологічна можливість раптовості події сполучається з відчуттям кризи. Час надзвичайної ситуації, локдаун, самоізоляція це також час події. Ми наражаємось на самих себе у спробах змусити час функціонувати за звичною схемою: самокритично згадуємо попередження про насування пандемії, висловлені експертами в галузі суспільної охорони здоров'я, та уявляємо світ, у якому могли б ефективно планувати; ми переглядаємо графіки, що показують динаміку захворюваності, смертності та одужання, намагаючись вибудувати часову лінію з минулого в майбутнє; шукаємо новини про ефективність вакцин та можливі дати їх появи.

Такі заходи свідчать про раціональні спроби проаналізувати зроблені управлінські успіхи та помилки, а також спроби набути епістемної гнучкості щодо майбутніх подій. Однак, зважаючи на майже повну марність намагань пересічних громадян рішуче вплинути на ситуацію, такі наміри слід розуміти, скоріше, як екзистенційні спроби здолати (викорінити) особливо тривалу подію, тим самим відтворивши звичну темпоральність, аби людський досвід знову почав вважатися нашим власним.

Аналізуючи політичні процеси наприкінці XVIII ст., Мішель Фуко зазначав, що народжена щойно біовлада стикнулась з ендемічною проблемою й мусила взяти до уваги, що «форма, природа, поширення, тривалість та інтенсивність захворювань поширені в популяції... Вони стали постійними чинниками, які знесилювали населення, скорочували робочий тиждень, марно витрачали сили та коштували грошей як через те, що призводили до падіння виробництва, так і через коштовність лікування. Смерть більше не була чимось, що зненацька обрушилось на життя, як під час епідемії. Смерть тепер була чимось постійним, чимось, що прослизає у життя, постійно гризе його, зменшує та послабляє» [4, р. 243-244].

У свою чергу, Лорен Берлант використала словосполучення «повільна смерть» [31], аби описати тихий фоновий стан пізнього капіталізму у вигляді безперервного виснаження населення. Повільна смерть це форма минання життя, яку приймає ендемік. Таке зрушення, на наш погляд, не є виключно функцією фактичного впливу смертей та захворювань. Це наслідок передусім нестійкості події як розриву в життєвому досвіді, оскільки COVID-19, зокрема, віддзеркалює нездатність політичних та економічних систем виконувати свої завдання та, у підсумку, веде до переходу від пандемії до ендемічного часу.

Така домінуюча темпоральність стає, за висловом Ясбіра К. Пуара, темпоральністю слабкості, а не здоров'я або інвалідності, хронічною, а не гострою «не ноннормативною, не виключною, не такою, що може настати або якої можна уникнути, а банальною особливістю повсякденного існування, яка вже визначає ненадійність такого існування» [32, р. 16].

Деякі масові загибелі, особливо внаслідок терористичних атак або інших особливих криз, вважаються катастрофічними, вони завжди є раптовими, навіть якщо були передбачені, і травмують не тільки своїх жертв, а й широкий загал, водночас стаючи каталізатором радикальних змін у царині безпеки та контролю. Майже мільйон смертей від COVID-19 доволі швидко став особливістю соціального ландшафту, повільна смерть увійшла в нормальне життя, ставши ознакою передусім особистої трагедії при частому замовчуванні з боку політиків.

На наш погляд, зіставлення епідемії та ендемічності з подією та тривалістю допомагає пояснити стан свідомості хворих на так званий «тривалий COVID» такий недостатньо вивчений синдром виявляється у тих, хто вижив після COVID, при якому гостра фаза вірусної інфекції змінюється на періодичне повернення специфічного поганого самопочуття [33]. У міру збільшення випадків захворювання та медичних знань онтологія досвіду щодо хвороби збільшуватиметься. Однак відмова визнати нелінійний, циклічний, стійкий час поствірусного життя також є екзистенційною реакцією на «психоз» тривалої події та потребою в більш «нормальній» темпоральності.



Висновки

Філософствування сьогодні це передусім рішуче висловлювання, позбавлене стану відстороненості та виваженості. Будучи уважною до здобутків природничих, медичних та соціальних наук, філософія ковідної доби націлена на конкретні онтологічні, епістемологічні, етико-політичні розвідки й, по суті, не має права пропустити теперішній час в очікуванні зручних «сутінків». Саме зараз, перед обличчям глобальної надзвичайної ситуації, філософія здатна показати свою максимальну силу завдяки суворому та систематичному мисленню розкрити аrxe нової світової реальності та виявити її детермінанти.

Філософія пандемії це рефлексія специфічної соціальної реальності, породженої дистанційним способом соціального буття та цифровими технологіями, новими стереотипами щодо співвідношення індивідуального та колективного, новим прочитанням проблематики особистої та колективної відповідальності.

Цілком імовірно, що в людському суспільстві самий COVID-19 може виявитися одним з мезоінститутів, що проявляється як серйозна сезонна хвороба, і тим самим провокує явища, що могли статися в будь-якому разі, хоча й менш швидко та рішуче. Той факт, що COVID-19 не спричинив політичної революції, не робить його просто ще однією посередньою подією, яка нічого не міняє. Замість цього, як і усі важливі події, пандемія, ймовірно, перетасує механізми різних ключових людських інститутів, а всю увагу буде приділено найголовнішим із тих, які вона руйнує або спричиняє.

Пандемічна ізоляція стала подією, що викликала специфічний часовий розрив у процесі формування життєвого досвіду. Крім того, вона поступово виявляє свій продуктивний потенціал, спонукаючи людей на самоті переосмислити й змінити їхній спосіб життя. По суті, відкривається новий горизонт у розвитку людства так звана транссучасність, позначена не стільки трансгуманістичним вектором (у бік подолання людського штучним інтелектом), скільки відкритим та усамітненим неогуманізмом, що сполучає цінності науки та техніки зі свідомою турботою про себе та інших у спільному домі.



References

1. Hegel, W.F.G. (1991). Elements of the Philosophy of Right. Cambridge: Cambridge University Press.

2. Foucault, M. (1980). Power/knowledge selected interviews and other writings, 19721977. New York: Pantheon.

3. Foucault, M. (1994). Omnes et Singulatim: Vers Une Critique de la Raison Politique. Dits et Йcrit. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, 134-161 [in French].

4. Foucault, M. (2003). Society Must Be Defended: Lectures at the Collиge de France 1975-1976, trans. David Macey. New York: Picador.

5. Agamben, G. (2020). A Che Punto Siamo? L'epidemia Come Politica. Roma: Quodlibet [in Italian].

6. Nancy, J.-L. (2020). Eccezione Virale. Antinomie.

7. Nancy, J.-L. (2020). A Much Too Human Virus.

8. Esposito, R. (2020). Curati a oltranza. Antinomie.

9. Zizek, S. (2020). Is Barbarism with a Human Face Our Fate? In the Moment.

10. Zizek, S. (2020). Coronavirus is `Kill Bill'-esque blow to capitalism and could lead to reinvention of communism.

11. Zizek, S. (2020). Pandemic! COVID-19 Shakes the World. Cambridge: Polity Press.

12. Henri-Lйvy, B. (2020). On the good and bad news about coronavirus.

13. Interview: Noam Chomsky on How Bosses Are Making Coronavirus `Worse, for Their Benefit' (2002).

14. Benvenuto, S. (2020). Welcome to Seclusion. Antinomie.

15. Badiou, A. (2020). On the Epidemic Situation.

16. Lauwaert, L., Block, A. (2020). Beware of the Philosophical Expert. Philosophy Today, 64 (4), 871-876.

17. Bourget, D., Chalmers, D.J. (2014). What Do Philosophers Believe? Philosophical Studies, 170(3), 465-500.

18. Angner, E. (2020). Epistemic Humility: Knowing Your Limits in a Pandemic. Behavioral Scientist.

19. Adler, Y. (2020). A Political a priori? Philosophy Today, 64 (4), 815-819.

20. Peters, M.A., Besley, T. (2020). Pandemic Education and Viral Politics. London: Routledge.

21. Gillings, M.R., Hilbert, M., Kemp, D.J. (2016). Information in the biosphere: Biological and digital worlds. Trends in Ecology & Evolution, 31(3), 180-189.

22. Danilyan, O.G., Dzeban, A.P., Kalinovsky, Y.Y., Kalnytskyi, E.A., Zhdanenko, S.B. (2018). Personal information rights and freedoms within the modem society. Informatologia, 51 (1-2), 24-33.

23. Virilio, P. (2007). The original accident. Cambridge: Polity.

24. Schuback, M. Sв Cavalcante (2020). To Think in the Eye of the Storm. Philosophy Today, 64 (4), 907-911.

25. Virilio, P. (1977). Vitesse et Politique. Essai de dromologie, Paris: Galilйe [in French].

26. Kovalenko, I., Meliakova, Y., Kalnytskyi, E. (2021). Postpanopticum: metamorphoses of culture control in a digital society. The Bulletin of Yaroslav Mudryi National Law University. Series: Philosophy, philosophy of law, political science, sociology, 3 (50), 41-58 [in Ukrainian].

27. Arendt, H. (1963). On Revolution. New York: Viking.

28. Husserl, E. (1991). On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

29. Heidegger, M. (1996). The Temporality of Disclosedness in General. Being and Time. Trans. by J. Stambaugh. New York: State University of New York Press.

30. Dastur, F. (2000). Phenomenology of the Event: Waiting and Surprise. Hypatia, 15(4), 178-189.

31. Berlant, L. (2007). Slow Death (Sovereignty, Obesity, Lateral Agency). Critical Inquiry 33(4), 754-780.

32. Puar, J.K. 2017. The Right to Maim: Debility, Capacity, Disability. Durham, NC: Duke University Press.

33. Callard, F. (2020). Very, Very Mild: COVID-19 Symptoms and Illness Classification. Somatosphere.

Размещено на Allbest.Ru

...