Національні образи Григорія Сковороди

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сумський державний університет

Національні образи Григорія Сковороди

В'ячеслав Артюх, кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії факультету іноземної філології та соціальних комунікацій

Суми

У статті здійснено спробу дослідити сприйняття образу філософа XVIII сторіччя Григорія Сковороди та його філософії крізь призму пізніших національних ідентичностей. Автор доходить висновку, що впродовж ХІХ--ХХсторіч, та й на теперішній час актуальними залишаються дві національні ідентифікації особи Сковороди: українська й російська. Причому російська є наслідком перенесення головним чином в сучасну партикулярну російську національну самосвідомість стану «общерусского» синкретизму XVШ--XIX сторіч. Натомість українізація образу Сковороди, тобто «вилущування» його з «національного контексту розгорталася в кілька етапів: на початку ХІХсторіччя він «український», тому що має українську територіальну ідентичність, тобто пов'язаний із Слобідсько-Українською губернією. Пізніше він стає «українським» через те, що представляє «простий» український народ. І наостанок, він «українець», бо належить до української етнічної нації, й відповідно і його філософія належить до української філософської культури.

Ключові слова: Григорій Сковорода, образ, філософ, українізація.

Vyacheslav ARTIUKH, Candidate of Sciences in Philosophy, Associate Professor at the Philosophy Department, Faculty of Foreign Philology and Social Communications, Sumy State University, Sumy

NATIONAL IMAGES OF HRYHORII SKOVORODA

Within the article the attempt is made to study the perception of the XVIII century philosopher Hryhorii Skovoroda's image and its philosophy through the prism of the later national identities. The fact is stressed that the statement of the issue concerning the Hryhorii Skovoroda's image Ukrainization and the history of its solution turns out to be the consequence of the process of establishing the Ukrainian modern self-identity which started in the XIX century. The situation is emphasized that within “all-Russian” identity one can come across its three variations: Skovoroda is a “Russian” (meaning “all-Russian”); Skovoroda is a “Malorussian” (meaning a representative of a regional variant of a “Russian” identity) and Skovoroda is a “Ukrainian” (meaning a native from the land that is called Ukraine). At the end ofthe XIX century Skovoroda's image was interpreted within Ukrainian personal identity. The conclusion is made that during XIX--XX centuries and even nowadays two national identities for Skovoroda's personality remain relevant: Ukrainian and Russian. The Russian one is a result of the XVIII--XIX centuries “all-Russian” syncretism state being transferred into the modern particular Russian national self-identity. The process of Hryhorii Skovoroda's image Ukrainization (in other words its extraction from the “all-Russian” context) developed through several stages. At the beginning of the XIX century he was “Ukrainian” because he had a Ukrainian territorial identity and was related to Slobidska-Ukrainian province. Later he became “Ukrainian” because he represented “simple” Ukrainian people. Finally he is “Ukrainian” because he belongs to the Ukrainian ethnic nation and therefore his philosophy belongs to Ukrainian philosophical culture.

Keywords: Hryhorii Skovoroda, image, philosopher, Ukrainization.

Навряд чи хто в каноні значущих персонажів української історії привертав таку увагу на рівні масової свідомості, як філософ, літератор і педагог Григорій Сковорода (1722--1794) (тут перед веде хіба що культова постать Тараса Шевченка та ще, можливо, Івана Франка). Без перебільшення можна твердити, що образ Сковороди, зафіксований в колективних шарах національної пам'яті, вплинув на формування та підтримання української національної ідентичності. До речі, й наукові дослідження також зробили свій посильний внесок у конструювання з постаті Сковороди образу «культурного героя». Не дивно, що результатом такої постійної присутності його символічного образу в українській національній свідомості стала й поява портрету цього філософа на національній валюті -- 500-гривневій купюрі.

Але такі звичні зараз речі -- це результат розвитку таких уявлень у часі. У цій розвідці ми спробуємо простежити, як конструювалися національні смисли образу Сковороди тими типами національної свідомості, що розвивалася в напрямку сучасної української. Далі ці національні смисли, що їх творили реципієнти його творчості в ХІХ сторіччі та 20-х роках ХХ, спробуємо типологізувати.

Одразу зазначимо, що і сама постановка проблеми про українізацію образу Сковороди, і спроба її розв'язання є похідними від іншого, ширшого контекстуального питання: про особливості процесу становлення української модерної самосвідомості, започаткованого від середини ХІХ сторіччя, бо ж сам філософ, врешті, походив з доби тієї «старої України», де чітких способів етнічної ідентифікації ще не існувало; та епоха ще не мислила себе в сучасних національних категоріях.

Отже, в наявних історичних першоджерелах ми не зустрічаємо інформації про етнічну/національну самоідентифікацію Сковороди чи про таке ідентифікування його сучасниками. Може тому, що у другій половині XVIII сторіччя час «епохи націоналізмів» ще не настав і через те, наприклад, поняття «русскіє» чи «россіянє» ще часто вживали за царювання Катерини ІІ не як етноніми, а лише для називання підданих російської імператриці чи всього східнослов'янського населення, що проживало на території Російської імперії Михайло Грушевський (1866--1934) волів говорити про другу половину ХУШ ст. як про час «національного упадку», і Григорій Сковорода виступає його характерним представником: «Время крушения старого строя отразилось на нем равнодушием к национальным и социальным вопросам, полным отсутствием национального сознания и исторической традиции, и этот “гражданин всемирный”, несомненно, отражает в этом отношении настроения большинства» [Грушевский, 1990: с. 306].. А ось уявлення про свою батьківщину Сковорода, як випливає зі спогадів його учня Михайла Ковалинського (1745--1807), все ж таки мав, і вони були такі: «Украину предпочитал он Малороссіи за воздух и воды... Он обыкновенно называл Малороссію матерью потому, что родился там, а Украину теткою по жительству его в оной и по любви к ней» [Ковалинский, 1973: с. 357]. Мається на увазі, що народився він у с. Чорнухи на Полтавщині, а лівобережні Полтавщина й Чернігівщина називалися тоді Малоросією, що й знайшло своє відображення після ліквідації інституту гетьманства та полкового адміністративного устрою у назві губернії, яка постала на їх місці, -- Малоросійська (вперше створена ще в 1764-му). Україна ж -- це лише Слобідська Україна та Українсько-Слобідська губернія, яка була зорганізована 1765 року на території більшої частини слобідських козацьких полків (у 1835-му вона була перейменована у Харківську). В будь-якому разі, говорячи про Україну й Малоросію, мали на гадці не національні, а топонімічні, географічні чи адміністративні одиниці Прикладом поширеності і звичності уявлень про різницю між Україною та Малоросією може слугувати навіть згадка про це у програмному документі південного товариства декабристів -- «Русской правде» (1823), що належала перу Павла Пестеля. Він писав: «Племя Славянское, Коренной Народ Русской составляющее, имеет пять оттенков:

1) Собственно так называемые Россияне, населяющие Губернии Великороссийские;

2) Малороссияне, населяющие Черниговскую и Полтавскую Губернии; 3) Украинцы, населяющие Харьковскую и Курскую Губернии; 4) Жители Киевской, Подольской и Волынской Губерний, называющие себя Русснаками и 5) Белорусцы, населяющие Витебскую и Могилевскую Губернии ...» [Пестель, 1906: сс. 38--39].. Отже, для Сковороди обидві ці локальні батьківщини є рідними: одна -- мати, бо він там народився, інша -- тітка, бо він там прожив другу половину свого життя Є ще великий нарис «Григорий Варсава Сковорода» (1835), який належить молдавському письменнику Александру Хиждеу (Нфііеи) (1811--1872) і в якому наводяться цитати з невідомих творів Сковороди, де він нібито сам себе називає «русским» та «Сократом на Руси» [Хиждеу, 1835: с. 23]. Але від самого початку дослідниками спадщини філософа (І. Срезневським, Г Данилевським, Д. Багалієм, В. Ерном, Л. Ушкаловим) автентичність таких цитат була поставлена під сумнів. Наприклад, Д. Багалій так говорить про непевність цих цитат: «Такие научные приемы Хиждеу заставляют нас отнестись с сомнением к тем сочинениям Сковороды, выдержки из которых приводит он в своей статье, но которых нет в нашем распоряжении» [Багалей, 1894: сс. ХХІІІ--ХХІУ]. Отже, виходячи з ненадійності цих і подібних свідчень Хиждеу, краще буде говорити у цьому випадку не про «русскую» національну самоідентифікацію Сковороди, а лише про його ідентифікацію з боку А. Хиждеу.. філософ сковорода національний ідентичність

Продовженням цієї лінії ідентифікування у ХІХ сторіччі є називання Сковороди «украинским философом» у перших текстах, присвячених його творчості. Так, для прикладу, стаття Г. Гесса де Кальве та І. Вернета мала назву «Сковорода, украинский философ», і була вона опублікована, до речі, в журналі, що мав назву «Украинский вестник», бо виходив у Харкові, центрі тодішньої Слобідсько-Української губернії [Гесс де Кальве, 1817: сс. 106--125]. Тут Кальве називає його «чудным украинцем» [Гесс де Кальве, 1817: с. 106], а Вернет твердить, що «Сковорода любил преимущественно малороссиян...» [Гесс де Кальве, 1817: с. 123]. Стаття ж І. Снєгірьова також називалася «Украинский философ Григорий Саввич Сковорода» [Снегирев, 1823: сс. 96-- 106]. Тобто, у цьому випадку ми маємо вказівку лише на територіальну належність чи регіональну ідентифікацію особи Сковороди В подальшому ці територіальні смисли українськості ХУІІІ ст. поступово переростають в етнонім. І одним із перших, хто у ХІХ ст. почав вживати слово «українець» у значенні етноніму, був якраз дослідник творчості Сковороди, відомий російський філолог Ізмаїл Срезневський [Срезневский, 1833: с. 15], та й самого Сковороду він називав у своїй повісті «Майоре! Майоре!» «добрым украинцем» [Срезневский, 1836: с. 207].. В такому ж значенні вживає і вислів «украинский наш философ» Василь Каразін [Каразин, 1843: с. 229]. Але якщо на початку ХІХ сторіччя Україну ще не сприймали як територію проживання окремого етносу, то в подальші роки смисли україн- ськості як лише територіальної належності починають швидко розмиватися й наповнюватися етнічними значеннями, та й слово «Україна» обіймає дедалі нові й нові реґіони: ним починають називати поряд із колишньою польською задніпровською Україною і землі Київщини, і землі Малоросії.

«Русский» тип національної ідентифікації. В цілому ж, первинна національна фіксація філософа Сковороди в уявленнях наступників, дослідників його творчості, а то й просто «читающей публики» в ХІХ сторіччі розвивалася в межах звичної на той час «общерусской» національно-культурної парадигми, коли вважалося, що населення і Малоросії, і Слобожанщини -- це складові частини єдиного «русского племени» («триединой русской нации»). Вважалося, що якісь етнічні розбіжності між великоросами, малоросами та білорусами, звичайно ж, існують і фіксуються в категорії «народності», але існування таких народностей зовсім не заперечує вищого рівня їхньої єдності -- «русскости». І всі ті автори, що пишуть про Сковороду, перебувають у межах таких уявлень. Отже, позаяк всі ці народності є «русскими» Як ілюстрація такого об'єднання малоросів/українців і великоросів під однією шапкою «русскості» слугує назва відомої статті історика Миколи Костомарова -- «Две русские народности» (1861). Хоча народностей і дві, але в той же час вони й одне -- «русские». І не лише малороси вважалися органічною складовою «общєрусской» нації; на етапі їх виникнення уявлення про окремий український народ також були вписані в цю «общерусскую» матрицю. Тут цікавими видаються думки П. Куліша про українство як складову «русского мира» [Артюх, 2020]., ну а Сковорода, який є представником «малорусской», відповідно постає тоді як, у ширшому значенні, «русский» філософ. Тут потрібно додати, що «малорос» -- це у XVIII -- на початку. XIX сторіччя не самоназва народу, це називання тодішнього населення України ззовні, з боку представників тодішньої «книжної» культури чи в офіційних паперах, а якоїсь більш-менш масової само- ідентифікації з цією «малоросійськістю» не спостерігалося.

Таким чином, у ХІХ сторіччі колективна ідентичність Сковороди і в тодішньому науковому, і в публіцистичному дискурсах конструюється в межах трьох варіантів: Сковорода -- «русский» (у розумінні «общерусский»), Сковорода -- «малорусский» (у розумінні -- представник регіонального варіанту «русской» ідентичності), Сковорода -- «украинский» (тобто виходець з тих земель, що звуться Україною). І тут можна наводити десятки прикладів такого маркування в текстах, що присвячені особі філософа. У праці Івана Кулжинського «Малороссийская деревня» його названо «малороссийским поэтом» [Кулжинский, 1827], в «Истории философии» архімандрита Гавриїла (Воскресенського) він постає «украинским странствующим философом» [Гавриил, 1840], а у Григорія Данилевського, у його «Украинской старине» -- і «украинским», і «русским» філософом [Данилевский, 1866] тощо. Та у будь-якому випадку якась конфліктність малоросійської чи української територіальної ідентичностей Сковороди з «парасольковою» «русской» тут не передбачається. Прикладом такої несуперечливості може слугувати вживання понять «русский/украинский» у статті літературного критика Миколи Надєждіна «Европеизм и народность в отношении к русской словесности» (1836). Спочатку говорять про Сковороду як про «народного русского мудреца», а вже в наступному реченні, цитуючи Хиждеу, вживають поняття «украинский философ» [Надеждин, 1836: с. 263]. І такий тип національної ідентифікації продовжує себе й на наступне, ХХ століття.

Народницький тип. Народницький тип ідентифікації з 90-х роках ХІХ сторіччя тлумачить образ Сковороди як «українського філософа» у розумінні представника народу, який вже й називають українським. Але тут сам цей «народ» категорія радше не національна, а соціальна. Взагалі, в цей час спостерігається смислове перетікання у змісті поняття «український народ» від топографічних його значень, через соціальні й до власне етнічних, тому зафіксувати якусь смислову чіткість у багатьох текстах, де Сковороду називають «українським філософом», часто досить непросто. Отже, «український народ» -- це «простий» народ, це той, головним чином, селянський стан, що перебуває внизу соціальної ієрархії. І Сковороду якраз і вважають філософом із такого «народу». Історик Олександра Єфименко (1848--1918) одну зі своїх статей, присвячених Сковороді, в 1894 році так і назвала його: «Философ из народа» [Ефименко, 1905]. У межах цієї традиції уявляється, що Сковорода, який вийшов «з під селянської стріхи» (Г. Коваленко), має простацький спосіб життя, тобто живе нужденно, як і бідний простолюдин Можна сказати, що народницький тип формується як підсилення традиції «простонародності» Сковороди, що започатковується вже у спогадах тих, хто безпосередньо зустрічався з філософом. Так, Федір Луб'яновський, який бачив його в молоді роки, потім згадував, що «страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем до обаченья с любовью; у всех был он свой... Он отдавал им все что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность» [Воспоминания, 1872: с. 107]. Не дивно, що в 1836 році журналіст Андрій Краєвський, роблячи огляд статті А. Хиждеу «Григорий Варсава Сковорода. Историко-критический очерк» (1835), називає філософа «ростком русской народной философии», і йому цікаво все, що стосується «к этому простому, бесхитростному мыслителю, скрывавшему под одеждой простолюдина ум, просвещенный наукой, и душу, отличающуюся резким типом народного характера, глубоко-русскую...» [Краевский, 1836: с. 671].. І коли історик Дмитро Багалій (1857--1932) називає його «українським філософом» [Багалей, 1895: с. 145] чи «мудрецем», то це означає, що він також представляє отой «простий» український народ. Потім, щоправда, цей історик підвищує його статус, називаючи «попередником хлопоманів», тобто, як і київські хлопомани кінця 1850-х -- початку 1860-х років, Сковорода є не просто вихідцем із народу, а ще й його представником, захисником і, врешті, тим, хто йомуслужить. Аусвоїй «Історії СлобідськоїУкраїни» (1918) цей автор називає Сковороду ще й «вчителем українського народу» [Багалій, 1918: с. 274]. Та й надалі Багалій дотримувався цих самих поглядів, коли, наприклад у 1926-му писав: «Простонародність була для Сковороди, козацького сина й бурсака, з одного боку, природною проявою його симпатій, а з другого -- свідомим принципом» [Багалій, 1926: с. 140].

У Софії Русової Сковорода також «учитель українського народу» та «єдиний наш народний філософ» [Русова, 1894: с. 48]. Не дивно, що позаяк він з «народу», то цей «народ» його й пам'ятав, зберігаючи у своїй колективній пам'яті силу-силенну легенд про нього.

Але, знову ж таки, в усіх цих текстах ніяких прямих вказівок на те, що весь цей «простий» український народ є ще й «нерусским», немає, тому народницька традиція зовсім не заперечує вже одного разу ствердженої «русскости» постаті Сковороди.

Український національний тип. Лише наприкінці ХІХ -- на початку ХХ сторіччя «українськість» Сковороди (і як жителя певної території, і як представника певного соціального стану) потлумачують вже в суто національних категоріях, що, своєю чергою, пов'язане з формуванням і масовим поширенням уявлень про український (малоросійський) народ не як регіональну складову «общєрусской» нації, а як самостійну національну одиницю, що функціює поряд з російською. Як результат такої націоналізації (а отже, й усамостійнення) українства співвідношення «російське»--«українське» розглядають не через їх нерозчленовану єдність чи перебування українського (малоросійського) у складі ширшого поняття -- «русский», а як опозицію рівноправних начал -- або російське (колишнє «великорусское»), або українське. І такий український народ/нація вимагає своїх культурних героїв, які б як символічні фіґури репрезентували її в колі інших народів і в яких він міг би впізнати себе і свою сутність. Саме такою символічною постаттю й виявляється тоді Сковорода. Йому й починають приписуватися значення філософського представника самостійного етносу або ж представника окремої української нації.

А розпочинається виривання Сковороди зі смислових обіймів «обще- русскости» і перетворення його в українського національного філософа наприкінці ХІХ століття. Тоді, в 1894-му, мабуть, вперше в межах самостійницьких конотацій почав тлумачити «українськість» Сковороди письменник Данило Ткаченко (Пісочинець) (1862--1932). Він у своїх доказах цієї «україн- ськості» спирається на арґумент присутності у філософа рис специфічної української національної психіки («вдачі»). Традиція такого тлумачення, як відомо, була започаткована ще в романтичному вченні про «народний дух» (Folksgeist). Сковорода в інтерпретації Д. Ткаченка «любив свою країну, нарід і мову» та «говорив завжди по-українськи» Тут він іде за учнем і першим біографом Сковороди Михайлом Ковалинським, який писав, що: «... он любил всегда природный язык свой и рЪдко принуждал себя изъясняться на иностранном ...» [Ковалинский, 1973: с. 475].. Далі він спирається на характеристики української національної психології, що були конкретизовані ще у статті М. Костомарова «Две русские народности» (1861). Тому, на його думку, Сковороді властиві ті ж елементи національної психіки, що й усьому українському народові: «почуття світової краси, прихильність... до вільного життя, рівности, самостійности та демократичність.» Крім того, філософу була притаманна ще й специфічна, у зіставленні з великоросами, християнська релігійність, коли до божества українці ставляться як насамперед, духовної сутності й «догодити йому силкуються духом», а не виконанням церковних обрядів [Ткаченко, 1894: с. 497].

Теофіл Мелень у своїй статті 1900 року також бачить Україну окремою національною одиницею, що «довгі віки бореться за свою національну не- зависимість», а Григорія Сковороду називає «одиноким українським філософом» [Мелень, 1900: сс. 11, 413].

Цю ж традицію тлумачень «українськості» продовжує розвивати й фольклорист та літературознавець Микола Сумцов (1854--1922) у своїй статті «Сковорода і Ерн» (1918), що була написана як відповідь на книгу російського філософа Володимира Ерна «Г.С. Сковорода. Жизнь и учение» (1912). До речі, В. Ерн, мабуть, найталановитіше включив філософію «русского» Сковороди до конструкції «русского философского процесса». Для М. Сум- цова ж Сковорода -- це український і лише український філософ. Він -- «остання розкішна квітка старого українського життя, світогляду українського народу, його старого письменства, колишньої могилянської школи, кревний син свого народу, його чула, гарна, люб'язна і многодумна дитина» [Сумцов, 1918: с. 43]. Але на відміну від арґументації Д. Ткаченка, він обґрунтовує тезу про «українськість» Сковороди спочатку вказівкою на заглибленість всієї його творчості в місцеву духовну (і ширше -- культурну) традицію, а вже потім вказує, що сама ця духовна традиція відображає «душу» українського народу.

А літературний критик Андрій Товкачевський (1885--1965) у своєму циклі статей про Сковороду, які він публікував у часопису «Українська хата» (1913) (згодом вони були видані окремою книгою) на користь «українськості» Сковороди наводить свій варіант арґументації. З точки зору його модерних поглядів, самостійна українська нація існує об'єктивно, а самого Сковороду він вже прямо схарактеризовує за його психічним складом і симпатіями як «щирогоукраїнця» [Товкачевський, 1913: 61]. Все, що сприймається як «русское», він розуміє лише у сенсі колишнього «великорусского», а тому всі претензії на зарахування цього філософа до «русской» культури Товкачевський прочитує лише як до «великорусской», а не «общерусской». Крім того, він спростовує той арґумент, що до «русской» культури Сковорода належить ще й за великоруською мовою написання своїх творів на тій підставі, що представники європейських філософій ранньомодерної доби писали свої твори не своїми національними мовами, а суто латиною. А щоб зробити і за мовою творів Сковороду українським філософом, то в київській газеті «Рада», наприклад, того ж таки 1913 року з'являється пропозиція перекласти його твори українською [Дорошенко, 1913: с. 5].

Та в ситуації перебування в межах сформованого рівня української національної свідомості якась спеціальна арґументація «українськості» Сковороди часто вже й не потрібна. Тому, якщо для В. Ерна Сковорода залишається малоросом, що започаткував «русскую философию», то для українського літературознавця Михайла Возняка (1881--1954) Сковорода -- це українець, що «є першим українським філософом» [Возняк, 1922: с. 24] без подальших пояснень, чому він «перший український». Ця самозрозуміла «українськість»

Сковороди у своїй основі базується вже на нерефлексійному віднесенні індивідів до тієї колективної ідентичності, в межах якої вони перебувають, що, своєю чергою, задіює у ставленні до феноменів проминулої культури такий антиісторичний принцип пригадування, як перенесення у цей вимір минулого реалій сьогодення. Тому, якщо самозрозуміло, що зараз український народ існує й існує він на території, що здавна називається Україною, то за цим принципом перенесення український народ саме як український існував тут і колись, хоча б тому, що назва цієї землі впродовж багатьох століть була все тією ж незмінною «Україною». Тобто якщо на території під назвою Україна український народ був «завжди», то, відповідно, і Сковорода як представник цього народу був завжди українським філософом. Не дивно, що з позицій цієї завжди-самозрозумілої «українськості» Сковороди письменник Григорій Коваленко (Гетьманець) (1864--1938) вже ставить питання і про спеціальну «крадіжку» та «привласнення» російською культурою як особи, так і творчої спадщини філософа, бо «така вже вдача у тих москалів, ніби братів наших, що вони все добре, все цінне, що є у нас, українців, собі привлащують, взивають його “руським”. Так вони зробили і з Сковородою, дарма, що у небіжчика душа не лежала до тієї Московщини і він тікав з неї дуже скоро, коли випадком потрапляв туди, -- тікав на свою любу Україну Йдеться про той епізод у спогадах М. Ковалинського, коли старий Сковорода, проживши у його помісті близько трьох тижнів, «просил отпустить его в любимую им Украину, гдЪ он жил до того и желал умереть, что и сбылось» [Ковалинский, 1973: с. 473]., між народ хрещений» [Коваленко, 1919: с. 55].

Останнім епізодом у розв'язанні питання про «українськість» образу Сковороди є його інтерпретація в межах більшовицької ідеологічної парадигми. Тут цікавим видається застосування прийому перетікання конотацій «простонародного» філософа в національного, що, як видно з попереднього, спирається на народницьку інтерпретацію його образу. Бо, зрештою, сама категорія «народ» уможливлює наповнення цього образу як смислами соціально-класовими, так і смислами національними. Це, своєю чергою, пояснюється смисловим синкретизмом самого концепту «простий народ», у якому етнічне збігалося з класовим (становим) і представником якого в нашому випадку й постає Сковорода. Якраз більшовики, з одного боку, сформулювали ключову ідеологему про класовий характер його творчості, а з іншого -- визнали його українську етнічну належність.

Початки зацікавленості з боку більшовиків постаттю Сковороди та конструювання з нього образу «свого», класово близького можна віднести до 1912 року, коли за редакцією відомого більшовицького публіциста Володимира Бонч-Бруєвича вийшов друком перший том творів філософа [Собрание, 1912]. За свідченнями того ж Бонч-Бруєвича поглядами Сковороди цікавився і В. Ленін [Бонч-Бруевич, 1973: сс. 315--316]. Тому цілком зрозуміло, що коли згідно з ленінським планом монументальної пропаґанди 30 липня 1918 року РНК ухвалює перелік із 69 імен революціонерів та проґресивних діячів культури всіх часів і народів, яким потрібно ставити пам'ятники, то серед них є й ім'я Григорія Сковороди. 1 грудня 1919 року в Москві пам'ятник філософові роботи скульптора Н. Крандієвської навіть спробували встановити. А ось в Україні перший пам'ятник у Лохвиці та погруддя в с. Чорнухи роботи Івана Кавалерідзе були встановлені дещо пізніше, у грудні 1922 року.

Певне уявлення про спроби конструювання більшовицького образу Сковороди серед українського селянства дають рекомендації Роменської повітової політосвіти Полтавської губернії «Просвітам» та хатам-читальням щодо відзначення роковин смерті (29 жовтня) та святкування ювілею з нагоди 200-річчя з дня народження (22 листопада) філософа. В цих рекомендаціях він характеризується як «народний страдательник», що кликав народні маси «до єднання для спільної боротьби з буржуазією, викривав релігію як засоб поневолення мас...» [Державний архів, 1922: с. 75]. Отже, по-перше, крізь призму класового принципу йому приписують конотації з борцем із буржуазією і, по-друге, -- ледь не атеїстичні переконання. В останньому випадку мабуть якось опосередковано відчувається вплив більшовика В. Бонч-Бруєвича, який писав про певну популярність творів Сковороди серед представників православного сектантства.

Якраз урочистості, пов'язані з 125 роковинами з дня смерті філософа (1919) та святкування 200-річчя з його дня народження (1922) і відіграли ключову роль у завершенні націоналізація образу філософа в тогочасній Україні -- він остаточно стає лише українським філософом і символічним репрезентатором українського народу.

Хоча в цей час у самій Совєтській Росії дореволюційні традиції національної інтерпретації продовжують панувати і тому Густав Шпет (1879--1937) у своєму «Очерке развития русской философии» (1922) називає Сковороду узвичаєно з часів А. Хиждеу «русским Сократом» [Шпет, 1989: с. 82].

А ось більшовицька політика «коренізації» 1920-х років що набула в Україні форм «українізації», певним чином відбилася й на сфері філософської культури. Розпочинається творення національних історій філософії з відповідними «пантеонами» класиків філософської думки. Таким чином, Сковорода постає як однозначно український філософ. Може, тому, коли вже дещо пізніше, після Другої світової війни у Совєтському Союзі правляча Комуністична партія надала історико-філософській науці дозвіл на зміщення акцентів з класової парадигми на національну і розпочали публікувати книги із власне історії російської філософії, то ім'я Сковороди було вже в них відсутнє І в Україні 1946 року створюють Інститут філософії з відділом «історії філософської та суспільно-політичної думки на Україні» в ньому. А в 1949-му ЦК КП(б)У ухвалює постанову про видання повного збірника творів Г.С. Сковороди. Правда, ці «Твори» Сковороди вийшли аж через 12 років, у 1961-му [Єрмоленко, 2021: сс. 22--23].. Прикладом тут може слугувати праця істориків філософії А. Галактіонова та П. Никандрова «История русской философии» (1961) [Галактионов, 1961.], у якій відсутня глава з аналізом філософських поглядів

Сковороди. А ще трохи раніше, в «Очерках по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1955) філософські погляди Сковороди також були включені до глави, в якій розглядається лише суспільно-політична і філософська думка України доби феодалізму [Очерки, 1955: сс. 179-188].

Але тоді, як у Совєтському Союзі формується традиція «неприсутності» імені Сковороди в текстах, присвячених власне російській національній філософії, в середовищі російської еміґрації серед істориків філософії, через традицію «общерусского» синкретизму, продовжує працювати схема «Сковорода хоч за походженням і не великорос, але це перший “русский” філософ». У фундаментальній праці Василя Зеньковського «История русской философии» стверджується, що філософія Сковороди, цього вихідця з «Южной Руси» і «первого философа на Руси» має «обще-русское значение» [Зеньковский, 1991: сс. 64-65], у Бориса Яковенка він -- «первый значительный русский мыслитель» [Яковенко, 2003: с. 32], а Сергій Левицький тлумачить його філософію як «вершину русской религиозно-философской мысли XVIII века» [Левицкий, 1996: с. 40].

Та все ж таки визнання факту наявності українського народу та, мабуть, і української філософської думки змушує ускладнити й саме розуміння «русской» філософської культури. Тож починають розрізняти національну філософію і національність філософа. Тому «русскую» філософію можуть уже творити не обов'язково «русские» і навіть не обов'язково російською мовою. Звідсіля, наприклад, Петро Бобринський тлумачить філософію Сковороди як таку, що має лише «внутрішній зв'язок» та «точки дотику» з російською філософською думкою, бо сильнішим формам злиття заважає «чрезмерная привязанность его к родным местам, чрезмерная этническая окраска его личности и творчества» [Бобринской, 1929: сс. 63--64].

Таким чином, резюмуючи викладене вище, в історії (та й на сьогодні) залишаються дві національні ідентифікації особи Сковороди та його філософії: українська й російська. Причому російська є наслідком перенесення переважно в сучасну партикулярну російську національну самосвідомість стану «общерусского» синкретизму XVIII--XIX сторіч. Натомість українізація образу Сковороди на рівні типу, тобто «вилущування» його з «общерусского» контексту розгорталася трояким чином: на початку ХІХ сторіччя він «український», тому, що має українську територіальну ідентичність, тобто пов'язаний зі Слобідсько-Українською губернією. Пізніше він стає вже соціальним чином «українським», тому що представляє «простий» український народ. І наостанок він -- «українець», бо належить до українського етносу/нації, тож, відповідно, і його філософія належить до української філософської культури.

Джерела

1. Артюх, В. (2020). «Русский мир» у Пантелеймона Куліша. ХІ. Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik «Dialog der Sprachen -- Dialog der Kulturen. Die Ukraine aus globaler

2. Sicht» (SS. 670--676).

3. Багалей, Д. (1894). Биографические материалы о Сковороде. В: Сочинения Григория Саввича Сковороды. Харьков.

4. Багалей, Д. (1895). Украинский философ ГС. Сковорода. Киевская старина, 2, 145--169.

5. Багалій, Д. (1918). Історія Слобідської України. Харьків: Союз.

6. Багалій, Д. (1926). Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. Харків: Державне видавництво України.

7. Бобринской, П. (1929). Старчик Григорий Сковорода. Жизнь и учение. Париж.

8. Бонч-Бруевич, В. (1973). Избранные атеистические произведения. Москва: Мысль.

9. Возняк, М. (1922). Грицько Сковорода, славний український мудрець (1722--1794). Львів: З друк. «Діла».

10. Воспоминания Федора Петровича Лубяновского (1872). Русский архив, 1, 98--185.

11. Гавриил, архимандрит [Воскресенский В.Н.]. (1840). История философии. Часть VI. Прибавление второе. Русская философия. Казань: Университетская типография.

12. Галактионов, А., Никандров, П. (1961). История русской философии. Москва: Соцэкгиз.

13. Гесс де Кальве, Г., Вернет, И. (1817). Сковорода, украинский философ. Украинский вестник, 6, 106--125.

14. Грушевский, М.С. (1990). Очерк истории украинского народа. Київ: Либідь.

15. Данилевский, Г. (1866). Украинская старина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования. Харьков: Изд. Заленского и Любарского.

16. Державний архів Сумської області (1922). Ф. Р-5573. Оп. 1. Спр. 94 Распоряжения Роменского отдела народного образования, п/отдела по культурно-просветительной работе. Статуты т-ва «Просвіта» и др. переписка по народному образованию (20.01.1922--19.03.1923).

17. [Дорошенко] Д-ко, Д. (1913). Бібліографія. Рада, 109, 5.

18. Ефименко, А.Я. (1905). Философ из народа. В: Южная Русь (Очерки, исследования и заметки) (т. 2, сс. 236--254). Санкт-Петербург: Книгопечатня Шмидт.

19. Єрмоленко, А., Йосипенко, С. (2021). Інститут філософії: традиції та інновації. Філософська думка, 4, 13--26. БОЇ: https://doi.org/10.15407/fd2021.04.013.

20. Зеньковский, В.В. (1991). История русской философии: у 2-х т. (т. 1, ч. 1). Ленинград: ЭГО.

21. Каразин, В. (1843). Письмо к издателю. Молодик на 1844 г. Харьков.

22. [Коваленко] Гетьманець, Гр. (1919). Хто такий Григорій Сковорода. Київ: Дзвін.

23. Ковалинский, М. (1973). Жизнь Григория Сковороды. В: Г.С. Сковорода, Повне зібрання творів: у 2-х т. (т. 2, сс. 439--476). Київ: Наукова думка.

24. Краевский, А. (1836). Обозрение русских газет и журналов за первую половину 1835 года. Философия. Журнал министерства народного просвещения, 3, 659--690.

25. Кулжинский, И.Г. (1827). Малороссийская деревня. Москва.

26. Левицкий, С. (1996). Очерки истории русской философии. Т. 1: От истоков до ХІХв. (сс. 8--215). Москва: Канон.

27. Мелень, Т (1900). Григорій Савич Сковорода. Молода Україна, 11, 413--416; 12, 459--462.

28. Надеждин, Н. (1836). Европеизм и народность в отношении к русской словесности. Телескоп. ХХХІ, 203--264.

29. Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР (1955) (т. 1). Москва: Изд-во АН СССР.

30. Пестель, П. (1906). Русская правда: наказ временному Верховному правлению. Санкт-Петербург: Культура.

31. Русова, С. (1894). Григорий Саввич Сковорода, украинский народный учитель и философ (1722--1794). Мир Божий, 11, 48--72.

32. Снегирев, И. (1823). Украинский философ Григорий Саввич Сковорода. Отечественные записки, 16, 42, 96--106.

33. Собрание сочинений Г. С. Сковороды (1912). С биографией Г. С. Сковороды М. А. Ковалин- ского, с заметками и примечаниями В. Бонч-Бруевича (т. 1). Санкт-Петербург: Типография Б.М. Вольфа.

34. Срезневский, И. (1833). Запорожская старина (ч. І). Харьков: В университетской типографии.

35. Срезневский, И. (1836). Майор! Майор! Рассказ. Московский наблюдатель, 6, 2, 205--238. Сумцов, М. (1918). Сковорода і Ерн (Про погляди В. Ерна на світогляд Г.С. Сковороди). Літературно-науковий вісник, 69, 1, 41--49.

36. [Ткаченко] Пісочинець, Д.О. (1894). Григорій Сковорода, його життя і діяльність. Зоря, 23, 496--499.

37. Товкачевський, А. (1913). Г.С. Сковорода. Київ: Життя й мистецтво.

38. Хиждеу, А. (1835). Григорий Варсава Сковорода: Историко-критический очерк. Телескоп, XXVI (5), 3--42; 6, 151--178.

39. Шпет, Г. (1989). Очерк развития русской философии. В: Сочинения (сс. 11--344). Москва: Правда.

40. Эрн, В. (1912). Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. Москва: Путь.

41. Яковенко, Б. (2003). История русской философии. Москва: Республика.

References

1. [Doroshenko] D-ko, D. (1913). Bibliography. [In Ukrainian]. Rada, 109, 5. [=[Дорошенко] 1913]

2. [Kovalenko] Hetmanets, Hr. (1919). Who is Hryhorii Skovoroda? [In Ukrainian]. Kyiv: Dzvin. [=[Коваленко] 1919]

3. [Tkachenko] Pisochynets, D.O. (1894). Hryhorii Skovoroda, his life and activities. [In Ukrainian]. Zoria, 23, 496--499. [=[Ткаченко] 1894]

4. Artyukh, V. (2020). «Russian World» by Panteleimon Kulish. [In Ukrainian]. XI. Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik «Dialog der Sprachen -- Dialog der Kulturen. Die Ukraine ausglobaler Sicht» (SS. 670--676). [=Артюх 2020]

5. Bagalei, D. (1894). Biographical materials about Skovoroda. [In Russian]. In: Writings of Grigorii Savvich Skovoroda. Kharkov. [=Багалей 1894]

6. Bagalei, D. (1895). Ukrainian philosopher G.S. Skovoroda. [In Russian]. Kievskaya starina, 2, 145--169. [=Багалей 1895]

7. Bagalii, D. (1918). History of Slobid Ukraine. [In Ukrainian]. Kharkiv: Soyuz. [=Багалш 1918]

8. Bagalii, D. (1926). Ukrainian traveling philosopher Hr. Sav. Skovoroda. [In Ukrainian]. Kharkiv: State Publishing House of Ukraine. [=Багалш 1926]

9. Bobrinskoi, P (1929). The elder Grigorii Skovoroda. Life and teaching. [In Russian]. Paris. [=Боб- ринской 1929]

10. Bonch-Bruevich, V. (1973). Selected atheist works. [In Russuan]. Moscow: Mysl. [=Бонч-Бруе- вич 1973][

11. Collection composed by G.S. Skovoroda (1912). With the biography of G.S. Skovoroda by M.A. Ko- valinskii, with notes by V. Bonch-Bruevich (vol. 1). [In Russian]. St. Petersburg: Typography of B.M. Wolf. [=Собрание сочинений 1912]

12. Danylevskyi, G. (1866). Ukrainian antiquity. Materials for the hi*story of Ukrainian literature and national education. [In Russian]. Kharkiv: Izd. Zalenskyi and Lubarskyi. [=Данилевский 1866]

13. Ern, V. (1912). Grigorii Savvich Skovoroda. Life and teaching. [In Russian]. Moscow: Put'. [=Эрн 1912]

14. Essays on the history of philosophical and social and political thought of the peoples of the USSR (1955) (vol. 1). [In Russian]. Moscow: Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR. [=Очерки 1955]

15. Galaktionov, A., Nikandrov, P. (1961). History of Russian philosophy. [In Russian]. Moscow: Socekgiz. [=Галактионов 1961]

16. Gavriil, archimandrite [Voskresenskii V.N.]. (1840). History of philosophy. Part VI. The second addition. Russian philosophy. [In Russian]. Kazan: Universitetskaia tipografia. [=Гавриил 1840] Hajdeu, A. (1835). Grigorii Varsava Skovoroda: Historical and critical essay. [In Russian]. Telescope, XXVI (5), 3-42; 6, 151-178. [=Хиждеу 1835]

17. Hess de Calvet, H., Vernet, I. (1817). Skovoroda, Ukrainian philosopher. [In Russian]. Ukrainian Bulletin, 6, 106-125. [=Гесс де Кальве 1817]

18. Hrushevskyi, M.S. (1990). An outline of the history of the Ukrainian people. [In Russian]. Kyiv: Lybid. [=Грушевский 1990]

19. Karazin, V. (1843). Letter to the publisher. Molodyk na 1844. [In Russian]. Kharkov. [=Каразин 1843] Kovalinskii, M. (1973). The life of Grigorii Skovoroda. In: G.S. Skovoroda, Complete collection of works: in 2 vols (vol. 2, pp. 439-476). [In Russian]. Kyiv: Naukova dumka. [=Ковалинский 1973]

20. Kraevsky, A. (1836). Review of Russian newspapers and magazines for the first half of1835. Philosophy. [In Russuan].

21. Journal of the Ministry of National Education, 3, 659-690. [=Краевский 1836] Kulzhinskii, I.G. (1827). Malorossiyskvillage. [In Russian]. Moscow. [=Кулжинский 1827] Levitskii, S. (1996). Essays on the history of Russian philosophy. T. 1: From the origins to the 19th century (pp. 8-215). [In Russian], Moscow: Kanon. [=Левицкий 1996]

22. Melen, T (1900). Hryhorii Savych Skovoroda. [In Ukrainian]. Moloda Ukraina, 11, 413-416; 12, 459-462. [=Мелень 1900]

23. Memoirs of Fidor Petrovich Lubianovskii (1872). [In Russian]. Russian Archive, 1, 98-185. [=Воспоминания 1872]

24. Nadezhdin, N. (1836). Europeanism and nationalism in relation to Russian literature. [In Russian]. Telesckop. XXXI, 203-264. [=Надеждин 1836]

25. Pestel, P (1906). Russian truth: an order to the temporary Supreme Government. [In Russian]. St. Petersburg: Culture. [=Пестель 1906]

26. Rusova, S. (1894). Grigorii Savvich Skovoroda, Ukrainian national teacher and philosopher (1722-1794). [In Russian]. Mir Bozhii, 11, 48-72. [=Русова 1894]

27. Shpet, G. (1989). An outline ofthe development of Russian philosophy. [In Russuan]. In: Writings (pp. 11-344). Moscow: Pravda. [=Шпет 1989]

28. Snegiriov, I. (1823). Ukrainian philosopher Grigorii Savvich Skovoroda. [In Russian]. Otechest- vennyie zapiski, 16, 42, 96-106. [=Снегирев 1823]

29. Sreznevskii, I. (1833). Zaporozhian old times (Part I). [In Russian]. Kharkov: In the university printing house. [=Срезневский 1833]

30. Sreznevskii, I. (1836). Major! Major! A story. [In Russian]. Moskovskii obozrevatel, 6, 2, 205238. [=Срезневский 1836]

31. State archive of the Sumy region (1922). [In Ukrainian]. F. R-5573. L. 1. Case. 94 of the Order of the Romen Department of Public Education, Department of Cultural and Educational Work. Statutes of the «Prosvita» association and other correspondence on public education (January 20, 1922-March 19, 1923). [=Державний архів s.a.]

32. Sumtsov, M. (1918). Skovoroda and Ern (On the views of V. Ern on the worldview of H.S.

33. Skovoroda). [In Ukrainian]. Literary and scientific bulletin, 69, 1, 41-49. [=Сумцов 1918] Tovkachevskyi, A. (1913). H.S. Skovoroda. [In Ukrainian]. Kyiv: Life and Art. [=Товкачевський 1913]

34. Vozniak, M. (1922). Hrytsko Skovoroda, a famous Ukrainian sage (1722--1794). [In Ukrainian]. Lviv: Out of print. «Dila».

35. Yakovenko, B. (2003). History of Russian philosophy. [In Russuan]. Moscow: Respublika. [=Яко- венко 2003]

36. Yfimenko, A.Ya. (1905). Philosopher from the people. [In Russian]. In: South Rus (Essays, studies and notes) (vol. 2, pp. 236-254). St. Petersburg: Schmidt Book Publishing House. [=Ефи- менко 1905]

37. Yermolenko, A., Yosypenko, S. (2021). Institute of Philosophy: Traditions and Innovations. [In Ukrainian]. Philosophical Thought, 4, 13--26. DOI: https://doi.org/10.15407/fd2021.04.013. [=GpM0^eHK0 2021]

38. Zenkovskii, V.V (1991). History of Russian philosophy: in 2 volumes (Vol. 1, Part 1). [In Russian]. Leningrad: EGO. [=3eHtKOBCKHH 1991]

Размещено на Allbest.ru