Контингентість - як спосіб буття світу: особливості теологічних інтерпретацій

Размещено на http://www.allbest.ru/

Контингентість - як спосіб буття світу: особливості теологічних інтерпретацій

Ключові слова: Бог, теологія, буття, суще, контингентність, наука, чудо. бог теологія буття суще контингентність

I. Hudyma

Постановка проблеми

Одним із найважливіших елементів релігійного світорозуміння є думка про безумовне підпорядкування світу природного надприродному. Історично трансформація давніх релігійних комплексів в більш-менш розвинені релігійні системи, де їх нерівноправні складові елементи зводились в ієрархічну структуру на основі певного підпорядковуючого принципу, зрештою зумовила те, що структуро-організуючим чинником, який обумовлював підпорядкування та взаємозв'язок решти елементів, став культ могутніх богів. Відправний пункт релігійної картини світу - розчленування буття на чуттєве, мінливе, плинне та вищий, надприродний його початок, в релігійній свідомості органічно пов'язується із ідеєю Бога, «в символічному образі якого була сконцентрована вся квінтесенція світу надприродних сил» (Васильев, 1988, с. 50).

Загалом же, релігійний світогляд, як особливий спосіб усвідомлення та інтерпретації світу, відкриває перспективу на Абсолютне Буття. Адже все конечно суще будучи індиферентним щодо буття і здатним, як бути, так і не бути, у своїй контингентності, передбачає необхідне буття, що виключає небуття. Однак віруючий, будучи націленим на абсолютне буття, має справу також із світом, його речами, процесами та явищами. Тому в системі релігійного світогляду значна роль належить релігійній картині світу. Як прийнято вважати, релігійна картина світу - це комплекс узагальнених та взаємопов'язаних уявлень, переломлених і викладених через призму ідеї Бога, про світ, як цілісність та людину в ньому. Вона, в цілому, включає уявлення про походження та влаштування світобудови, появу людини та її місце в світі, глобальні перспективи розвитку світу, створення рослинного та тваринного царств та ін. Все існуюче, згідно з релігійними уявленнями, представлене світом надприродним і природним, небесним і земним, до того ж у релігії постулюється субординація природного буття щодо божественного, маються на увазі релігійно інтерпретовані уявлення про природний світ, за її лаштунками залишаються уявлення про надприродний вимір з його ознаками, ієрархією, уявлення ми про небеса небес тощо. Система суджень про світобудову - істотна частина релігійного світорозуміння. Функціонування ж та широкий обіг загального поняття «релігійна картина світу» передбачає існування концепцій світобудови різних релігій, оскільки кожна з них неодмінно пропонує своє специфічне бачення світу, особливостей його розвитку, перебігу подій в ньому.

Незважаючи на велику кількість і широких фундаментальних досліджень, і окремих вузькоспеціалізованих студій присвячених вивченню релігії, як явища духовного, взагалі, та осягненню її окремих аспектів, зокрема, питання контингентності, як способу буття світу, в сучасній християнській теології є малодослідженим у вітчизняному релігієзнавстві. Недостатнє опрацювання даної проблематики значно ускладнює адекватне усвідомлення ключових питань християнської свідомості та продукує чисельні домисли, викривлені уявлення та непорозуміння, що виникають на шляху опанування сутнісним в християнській релігійній традиції. Звідси метою даної статті є виповнення прогалини, що утворилася в окресленій галузі знань. Це передбачало виявлення чистоти достоту богословської тези про онтологічну нерівновагу сущого, встановлення місця і ролі уявлень про контингентність буття в системі християнського світогляду.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Серед праць, які теоретично озброїли автора та дозволили йому визначитись щодо тих пізнавальних актів та принципів організації дослідження, які б сприяли ефективному й адекватному вивченню названої вище наукової проблеми, слід виокремити роботи закордонних та вітчизняних філософів, богословів і мислителів: Ж. Кальвіна, Л. Фейєрбаха, Н. Малиновського, К. Штанге, А. Пікока та інших. Поміж публікацій, безпосередньо присвячених виявленню специфічного змісту доктрини контингентності буття світу особливої уваги заслуговує праця Емеріха Корета (Корет, 1998).

Виклад основного матеріалу

Християнська теологічна і релігійно-філософська традиція богопізнання наслідки осмислення відношення між Богом та його творінням виклала в особливій диференціальній типології, яка живилася як біблійними уявленнями, так і набутками філософської рефлексії. Так, упродовж століть в лоні християнської віри була сформульована і обґрунтована, названими вище засобами, низка моделей, покликаних виразити широту християнського розуміння даного питання. Серед них заслуговують на особливу увагу теїстичні (монархічні) моделі Божого світоправління, де Бог скеровує світ, як повновладний його господар, а всі події та процеси світу охоплені його турботою та контролем. Відповідно ідея всемогутності Бога, найбільш повно виражена в межах теїстичного світорозуміння, дає можливість теоретично обґрунтовувати його всеохоплюючу промислительну діяльність. Істотні ознаки теїзму, які перебувають у підложжі відповідних теологічних моделей Божого світоправління, а саме - супранатуралізм, початкова інакшість Бога, його нічим не обмежені вольові акти, що долають сталість законоустрою світу, дають підстави для дедуктивного виведення положень про промисел Божий і чудо, як засоби зв'язку Бога зі світом та людиною. Релігійний дуалізм, де як наріжний камінь закладено зверхність надприродного виміру над земним світом, утверджує чудо, як реалізацію божественної довільності, коли Бог незбагненно здійснює неможливе.

Догматика християнства дає змогу доволі виразно передати для віруючих подвійне ставлення Бога до світу - як Творця та як Промислителя, а загальним місцем для усіх основних різновидів християнства є визнання чуда як діяння Бога, способу його активності в царині власного творіння. Отож, наявність глибокого зв'язку між уявленнями про промисел Божий та чудо у християнстві не можливо не помітити, також як і неможливо не взяти до уваги зацікавленість ними християнських ідеологів, упродовж усієї історії християнства. У всякому разі, звичаєвість названих теологічних положень зберіться і донині, а status quo ante відповідного вчення виступає мірилом дійсно ортодоксальної його оцінки. Навіть нинішні новації давніх доктринальних витлумачень все ж більшою мірою охоплюють їх зовнішній бік, аніж справжню сутність. Більше того, сучасні підходи до виявлення змістовного наповнення відповідних понять здебільшого спрямовані на те, щоб за самих сміливих теологічних розвідок зберегти загальну інваріантність їх змісту та не посіяти сумніви в їх теологічній ідентичності.

Промисел Божий та чудо, як його окремий випадок, у відповідності до фундаментальних християнських настанов, без суттєвих різносуджень теологами всіх основних християнських віросповідань виразно витлумачуються в їх теофанічній перспективі, як перманентне виявлення Бога в царині власного творіння. Практично всі основні теологічні підходи до даного питання зводяться до того, щоб обґрунтувати та показати присутність Бога у світі природному і людському через терміни «збереження» та «управління», а, також, неодмінно, - шляхом наголошування на понадзвичайних випадках прямих творчих актів Бога в світі, через чудо. Дані засоби взаємодії Бога зі світом, за роз'ясненнями богословів, призначені для того, щоб зберегти споконвічно встановлену Богом онтологічну рівновагу сущого, яке контингентне, тобто не є причиною самого себе. Онтологічна нестійкість світу, яка криється в його контингентності та небезпека його повернення у небуття цілковито врівноважується промислительною діяльністю Бога; остання спрямована не просто на те, аби зберегти самобутність світу, проте й править за джерело його становлення, покладається в його основу як внутрішня мета. Промисел Божий без особливих різносуджень богословами основних християнських течій показується як когерентні процеси, з одного боку, - звичайних природних змін, як об'єктивації божественної волі у дії, а з іншого - як прямих творчих актів взаємодії Бога зі світом у чуді, коли він чинить що-небудь таке, що перевершує силу природних речей. Спільним в позиціях теологів різних християнських конфесій є також і те, що вони одностайно наголошують на неприпустимості умоглядного витлумачення названих понять. Все це, врешті-решт, спрямоване на запровадження у свідомості віруючих онтологічного образу Бога, котрий постійно свідчить про себе в історії та неодмінній онтологізації чуда, тобто доконечного утвердження богословськими засобами не тільки його надприродності, проте й його реальності, позаяк чудо за межами чисто онтологічних предикатів знекровлюється, а віра в нього гранично анігілюється. В такому випадку ідейні опоненти релігії отримують змогу твердити про нього як про результат невігластва чи свідомого ошуканства.

Більшість християнських ідеологів, попри всю їх різноманітну конфесійну належність, в цілому без особливих розходжень усвідомлюють участь Бога в справах світу та людини. У коментарях богословів поступовий розвиток світобудови, її еволюція виступають як два когерентні процеси - звичайних природних змін, передбачених Богом, які є розгортанням його загальної провіденціальної діяльності та прямих вольових актів творчої участі Бога у світовому процесі, які називають особливим провидінням. Положення про безперестанну взаємодію Бога зі світом богослови здебільшого зводять до підтримуючого та такого, що зберігає, його впливів на світ. Вони знаходять себе в дії законів природи, які усвідомлюються як об'єктивація всеохоплюючої та всебічної волі Бога у дії; лише на поворотних моментах буття світу або ж у випадках взагалі незбагненних упорядкованість та регламентованість світових процесів може бути несподівано змінена каузальною взаємодією Бога зі світом у чуді, тільки з-за того, що Бог воліє бачити світ іншим. Таким чином, розвиток світу, його поступові прогресивні зміни богословами усвідомлюються, як чергування природного розвитку світу, згідно із покладеними Богом законами, та прямих творчих актів божественного, яке змінює події або ж послідовності подій з-за власних несподіваних рішень. Теологічна думка ідею існування світу та переходу вже наявного сущого в інші форми буття передає через поняття діяльності Бога, яка спрямована переважно на збереження та підтримування наявного стану речей: «...Якщо конечно суще завдяки вільному Божому акту творення покладено в існування, то воно залишається контингентним, тобто таким, що підпадає між можливість небуття. Проте якщо воно «є», воно, в кожну мить свого існування, потребує впливу Бога, завдяки якому постійно зберігається в бутті. Збереження, як і створення, є дія, яку буття як буття приводить до дієвості, отже передбачає домінування над буттям. Конечно суще, якщо і допоки воно «є», постійно зберігається і підтримується у бутті завдяки дієвості Бога; в кожну мить Богом йому знову дарується буття, яким воно само не володіє, а приймає від Бога» (Корет, 1998, с. 216).

Найбільш виражена відмінність богословських інтерпретацій Божого промислу стосується, швидше, з'ясування співвідношення свободи і Божої напередвизначеності, хоча загалом у твердженнях про Божий промисел різносудження богословів не істотні та, певною мірою, позірні. Звичайно, вихідним моментом міркувань теологів є думка про те, що Бог створює світ маючи на це свої причини. Як найвище Буття, він надає буттєвості світу разом із усіма його складними структурами і об'єктами, в основу яких було покладено деривативний творчий початок таким чином, аби всі елементи творіння зберігали свої вихідні властивості. Однак, світ здобуває від Бога існування іншого ґатунку, вчать богослови, коли воля Бога спрямовується на розкриття та максимальне виявлення створених потенційних можливостей речей, тобто зосереджена на тому, щоб творіння здійснювало Божий замисел та наміри так, аби воля Бога в кінцевому підсумку завжди досягала бажаної мети.

Промисел Божий підтверджує, вичерпує та виявляє себе у чуді. Сама ідея промислу Божого рівносильна ідеї чуда, тобто здійсненню неможливого. Чудо є доведенням і підтвердженням промислу, адже сам промисел, за словами Фейєрбаха, - є вірою в могутність, що підпорядковує усе власній силі, супротив якої будь-яка воля світу - ница (Фейербах, 1955, с.132). Позаяк саме провидіння діє всупереч законам природи, бо для нього остання - лише іграшка в руках надприродної всемогутності. Коли ж боготворчість найбільш повно показує та доводить себе у чуді, то винятково значущим його проявом, прецедентом і надприродною парадигмою інших справ Божих, є найбільше чудо з чудес - творіння з нічого. Таким чином, є підстави вести мову про те, що промисел, чудо та найперше чудо, як початок усіх подальших чудотворень, є поняттями одного релігійного плану; з формально-логічної точки зору, вони, звичайно, не тотожні, хоча й тісно пов'язані між собою. Їх спільне призначення виявляє себе у тому, що всі вони рівною мірою свідчать та вказують на єдиного Промислителя і Чудотворця, що будь-який надприродний задум об'єктивує власною волею, - Бога. «Творіння з нічого, як акт всемогутньої волі, - підкреслював Фейєрбах, - стосується. категорії чудес, або, точніше, воно є перше чудо не тільки за часом, проте й за значенням - принцип, з котрого за внутрішньою логікою, випливають всі подальші чудеса. Доведенням цього є історія. Всі чудеса виправдовувались та пояснювались усемогутністю того, хто створив світ з нічого» (Фейербах, 1955, с. 133).

В теологічному сенсі, промисел, де Бог свідчить про себе і відкриває себе, еквівалентний чудотворній силі, позаяк у ньому розриваються кайдани природної обмеженості, а потойбічна воля панує над природним законом. Заперечення промислу є фактично запереченням буття Бога. Коли визнання його буття тотожне релігійним поглядам на світ, а заперечення існування Бога є фактично запереченням релігії взагалі, то і невизнання провіденціальної активності Бога деїстичним чином мінімізує його присутність в царині власного творіння, зводячи існування світу до дії природних законів. Однак останні не є предметом прямої зацікавленості релігії та її інтелектуальної рефлексії - теології. Головна мета і сенс їх студій - Бог та людина з Богом. Коли ж загальний промисел, що виявляє себе у дії природних законів, в цілому, байдужий до людини, то напрямом промислу надприродного є саме людина. Фейєрбах влучно зауважив про те, що перший і не перешкоджає затонути людині, що не вміє триматися на поверхні води, в той час коли останній, знімаючи всі природні перепони, дозволяє людині залишитися живою (Фейербах, 1955, с. 135). Адже, дійсна таємниця теології, за філософом, криється в антропології (Фейербах, 1955, с.350), а дієвість Бога в релігії ним ставиться в залежність від бажань людини, бо коли б не існували останні, відсутня була б і мотивація до тих або інших надприродних акцій.

Згідно зі змістом повчань богословів усіх християнських віросповідань, створений у прадавні часи світ, полишений сам на себе, підпадає під небезпеку онтологічної нерівноваги та повернення у небуття, тому він і потребує що-миттєвої божественної охорони та скеровування, тобто проявів промислу Божого. «Світ здобув самобутність, однак вона спирається на ніщо, на безодню небуття, котра лише прикрита софійним буттям, але завжди глибочить, загрожуючи, якщо не самому буттю, то, у будь якому випадку, повноті його», - твердить православний богослов Сергій Булгаков (Булгаков, 1994, с.7). Саме тому значна частина змісту Священних канонічних структур присвячена тлумаченню природи і характеру такого Бога, котрий активно виявляє себе в світі, людській історії та подіях індивідуального життя віруючих, тобто в діяльності, покликаній усталити онтологічну рівновагу світу.

В цьому сенсі цілком зрозумілою та аргументованою є думка протестантського теолога К. Штанге, який доводить, що саме поєднання понять «творіння» та «промисел» із поняттям «чудо», дозволяє здобути для останнього достотне релігійне розуміння та зміст. Він цілком переконаний, що констатуюча ознака поняття «чудо», яка виражає внутрішню природу чуда, буде встановлена тільки тоді, коли ми пов'яжемо останнє з діянням Бога (Stange, 1914, p.87). Понад те, низка богословів, незалежно від конфесійної спрямованості їх переконань, однаково наголошують на неприпустимості абстрактного розуміння справ Божих, зокрема чуда. Бо коли божественний промисел невловимий та непомітний, коли цілком відсутні будь-які ознаки буття Бога, то і віра в нього стає позірною та нежиттєздатною, а цього релігійні ідеологи припустити не можуть. Жан Кальвін особливо наголошував на реальності та явності провидіння, як об'єктивації визначень Бога щодо добрих та не доброчесних вчинків людини. Бог «влаштовує та вимірює своє провидіння у такий спосіб, що рівною мірою виявляє як милість до добрих, так і суворість до нечестивих та засудженість. Він карає за злодіяння не таємно, явно і показує Себе оборонцем добрих і правдивих справ, благословляючи праведних... і всюди сприяючи їх спасінню» (Кальвин, 1997, c.54). Сучасний англіканський теолог Артур Пікок, зіставляючи зміст поняття «творіння» з тлумаченнями інших видів божественної діяльності, також застерігає від надто умоглядних підходів в оцінках загального промислу та чуда та наполягає на необхідності врахування конкретно-історичного (звичайно в релігійному сенсі) наповнення відповідних понять, без якого вони залишатимуться беззмістовними та увіч некорисними, ані для теології, ані для практики повсякденного життя віруючих: «Божественний акт creation ex nihilo приведення до життя всього сущого повинен, в принципі, залишатися в найвищому ступені невимовним, таким, що не виражається словами та утаємниченим. Тому єдине, що нам доступне, - це можливі моделі та аналогії з цим процесом. Однак таке абстрагування від вищого Божественного акту творіння у відповідь на необхідність пояснити, як відбувався процес творіння, не може бути застосоване до інших постульованих видів Божественної діяльності. Твердження про те, що Бог постійно творить у світі через природні процеси, що Він діє в історії, намагаючись врятувати людину шляхом спокути, і що Він формує хід життя людей - центральні у християнській вірі» (Peacocke, 1993, р.156).

Таким чином, про промисел Божий в релігії йдеться тоді, коли ми уявляємо Бога, що наділяє існуванням події або ж послідовності подій, які б не набули власного буття жодним іншим чином, окрім як за участі Бога. Коли ж ці події відзначені несподіваністю, непередбачуваністю, примітні увіч сприятливим для життєдіяльності, вдачі окремих людей характером, йдеться про адресний вплив Бога на конкретні ланки світобудови у чуді. Такі надприродні акції богословами осмислюється як «особливий промисел» Бога щодо світу. «Надприродний образ провидіння розгортається там, де, за словами церковного піснеспіву «долаються звичаї єства» і Бог являє свою особливу силу, що перевершує закони природи і спрямовується на досягнення вищих моральних цілей в існуванні світу», - вчить, згадуваний вище, православний богослов Миколай Малиновський (Малиновский, 1991, с.117). Лейтмотив усіх апологетичних міркувань щодо дії надзвичайного промислу представляється у поглядах на нього, як на причину подій, несумісних із звичайними закономірностями, що спостерігаються у природі. Світорозуміння віруючих християн, також як і представників інших авраамічних релігій, ґрунтується на вірі в можливості провидіння впливати, модифікувати та переорієнтовувати події або ж ланцюги подій, примушуючи їх, таким чином, долати загальні природні зв'язки світобудови. Суб'єктивна впевненість такого змісту явно або ж імпліцитно присутня у ритуально-богослужбовій практиці послідовників згаданих релігій. Значною мірою вона є психологічним коренем частини молитовної практики, де прохання звернені до Бога мають, як передумову, переконаність у його здатності змінювати події або ж формувати їх за власним розсудом.

Центральним пунктом християнської релігійної доктрини завжди була відданість традиції, що, втім, не перешкоджало теологам час від часу здійснювати серйозні кроки в справі оновлення даного вчення та вести продуктивно-критичний діалог з сучасним науковим світоглядом. Такого роду відкритість до осучаснення і, в той же час, неодмінний намір теологів протистояти згубним для віри новаціям, у всі часи надавали змогу доктрині зберігати повноту власної ідентичності в межах істотного і водночас бути привабливою в очах нових поколінь вірян. Нині стало очевидним те, що наголошування теологами на методологічній обмеженості природничо-наукових дисциплін на значну міру втратило свій резонанс, а твердження про неспроможність науки до широких світоглядних узагальнень вже не так гостро акцентується релігійними теоретиками. Ці заходи невпинно відходять у минуле, поступово поступаючись місцем намаганням теологів утримувати під своїм контролем царину природничо-наукових проблем та, навіть, в найсміливіших намаганнях показати поступову конвергенцію наукових знань та істин божественного Одкровення. На відміну від розуміння каузальності класичної науки, в картині світу якої Бог, який кидає жереб, був чужим та зайвим, експліковане сучасним природознавством нове бачення світу є заснованим на нелінійності розвитку та плюралістичності буття. Фактор нестабільності, що виникає в вузлах біфуркації того чи іншого процесу внаслідок флуктуацій уподібнює прогноз розвитку системи підкиданню монети, коли перед об'єктом відкриваються вектори декількох варіантів майбутнього. А відтак теологи, які опрацьовують здобутки сучасної науки, знову отримали змогу вести мову про Бога, який в чергуванні необхідності та випадковості діє на долю випадку з метою миттєвої реалізації своїх нових визначень щодо світу та людини у чуді. Однак, в умовах активного освоєння теологією культурних здобутків сьогодення та висловлення істинного в сакральному розумінні, це її, так би мовити, теперішні, поточні орієнтири. Свою далеку перспективу та глибинне стратегічне покликання вона вбачає у тому, щоб розробити не стільки апологетичну, скільки творчу теорію теології, яка б відповідала нормам і критеріям здорового глузду, внутрішньо властивим самій природі науки .

В останній чверті двадцятого століття виникли, а згодом здобули свій подальший розвиток нові ідеї божественного світоправління, також, як і нове розуміння самого Бога, як активного чинника Всесвіту. І все ж є потреба відзначити, що нинішні видозміни відповідних доктринальних положень в цілому більшою мірою торкаються видимого їх боку, аніж дійсної суті. А сучасні з'ясування істотних і необхідних ознак відповідних понять здебільшого тяжіють до того, аби за будь -яких, навіть найбільш приголомшливих теологічних новацій, все ж зберегти загальну інваріантність їх змісту та його (змісту) відповідність фундаментальним християнськім настановам. Промисел Божий і чудо, як його окремий випадок, в богословських студіях, без принципових різночитань, нині, як і колись, представлено в їх теофанічній перспективі, а саме - як прояв Бога, котрий постійно зберігає власну дієву присутність у світі. Ця присутність божественного в царині власного творіння, шляхом його збереження та управління ним, також, як і через надзвичайні випадки каузальної взаємодії Бога зі світом у чуді, мають, за теологічних витлумачень, глибинне доленосне покликання - зберегти вікопомну, усталену Богом онтологічну рівновагу сущого, яке контингентне та не має причини власного буття у самому собі. Саме ця контингетність світу, його тонка онтологічна налагодженість та існуюча разом із цим небезпека його повернення у небуття і знімаються промислительством Божим, вчать богослови різних християнських віросповідань. Останнє, також без особливих розбіжностей, ними представляється як два когерентні процеси - звичайних природних процесів, як об'єктивації нічим не обмеженої волі Бога у дії та його прямих творчих актів впливу на світобудову у чуді, яке істотно змінює природний лад речей, з-за нових незбагненних визначень Бога. Зміст же припущених теологами новацій тут здебільшого охоплює з'ясування нинішнього розуміння логічного відношення між поняттями «загальний промисел», «особливий промисел» та «чудо» та, що важливіше, встановлення міри їх співвіднесеності з чинниками об'єктивного світу. Знову ж таки, наголошування теологами на важливості конкретно-історичного наповнення даних понять та неприпустимості умоглядного їх тлумачення, кінець-кінцем спрямоване на збереження і укріплення в свідомості віруючих онтологічного образу Бога, котрий активно презентує свою присутність в історії та ревно дбає про людину та людство в цілому, а, відтак, за будь-якого перебігу богословських дискусій, в них обов'язково йдеться про наявність у всіх змінах світу й людини надприродного каузального чинника, який робить їх саме такими, проте не інакшими.

Висновок

Осучаснення нинішніми богословами релігійної картини світу та її основних елементів покликано, за їх глибоким переконанням, виявити суттєве у вченні, шляхом переходу від образно-фантастичного до глибинно-істинного. Його наслідки і сьогодні роблять провідні релігійні ідеї набутком широкого загалу простих віруючих, богослови ж отримують змогу засвідчити вічні цінності релігійного світорозуміння принагідно до організації життєдіяльності в умовах сучасної культури.

Бібліографічний список

1. Булгаков, С., протоиерей, 1994. О чудесах Евангельских. Москва: Русский путь.

2. Васильев, Л.С., 1988. История религий Востока. 2-е изд. Москва: Высшая школа.

3. Кальвин, Ж., 1997. Наставление в христианской вере. Москва: Издательство Государственного Гуманитарного Университета, Т.1.

4. Корет, Э., 1998. Основы метафизики. Киев: Тандем.

5. Малиновский, Н., 1991. Промысел Божий. В: митрополит Филарет, О.В. Стойков, В. Цыпин, ред. Вере и нравственности по учению православной церкви. Москва, с. 116-121.

6. Фейербах, Л., 1955. Сущность христианства. В: Л. Фейербах. Избранные философские произведения. Москва: Госполитиздат, Т.2.

7. Peacocke, A.R., 1993. Theology for a scientific age: being and becoming-natural, divine, and human. Minneapolis: Fortress Press.

8. Stange, C., 1914. Naturgesetz und Wunderglaube. Leipzig.

9. References

10. Bulhakov S., protoyerei, 1994. O chudesakh Evanhelskykh [De miraculis Evangelii]. Moskva: Russkyi put. (in Ryssian).

11. Feyerbakh, L., 1955. Sushchnost khristianstva [The essence of Christianity]. In: L. Feuerbach. Selected Philosophical Works. Moskva: Gospolitizdat, Vol .2. (in Ryssian).

12. Kalvin, ZH., 1997. Nastavleniye v khristianskoy vere [Instruction in the Christian Faith], Moskva:

13. Izdatelstvo Gosudarstvennogo Gumanitarnogo Universiteta, Vol. 1. (in Ryssian).

14. Koret, E., 1998. Osnovy metafiziki [Fundamentals of Metaphysics]. Kiyev: Tandem. (in Ryssian).

15. Malinovskiy, N., 1991. Promysel Bozhiy [Providence of God.]. In: Metropolitan Filaret, O.V. Stoikov, V. Tsypin, eds. Faith and morality according to the teachings of the Orthodox Church. Moskva, pp. 116-121. (in Ryssian).

16. Peacocke, A.R., 1993. Theology for a scientific age: being and becoming-natural, divine, and human. Minneapolis: Fortress Press.

17. Stange, C., 1914. Naturgesetz und Wunderglaube. Leipzig.

18. Vasilyev, L.S., 1988. Istoriya religiy Vostoka [Historia Religionum Orientis]. 2^nd ed. Moskva: Vysshaya shkola. (in Ryssian).

Размещено на Allbest.ru