Современный гуманизм: к вопросу о свободе воли

Размещено на http://www.allbest.ru/

Современный гуманизм: к вопросу о свободе воли

Дмитрий Вячеславович Котусов

Аннотация

Гуманизм есть направление человеческой мысли, главной целью которого выступает стремление создать наилучшие условия для реализации человеческого потенциала и развития. Оценивая какую-либо теорию с точки зрения ее гуманности, мы должны ответить для себя на вопрос о том, как эта теория способна улучшить отношение человека к себе и окружающим. В статье анализируются моральноэтические аргументы, предлагаемые последователями концепции иллюзорности свободной воли человека. Главный из них - идея того, что признание отсутствия свободной воли ведет к снятию моральной ответственности за совершенные преступления, что должно способствовать развитию терпимости в обществе и отказу от логики ненависти. Демонстрируется, что эти выводы могут быть получены и из признания человеческой свободы, поэтому тезис об отсутствии последней вовсе не является необходимым фундаментом гуманистического мировоззрения.

Ключевые слова: гуманизм, детерминизм, наказание, ответственность, ретрибутивизм, свобода воли, терпимость, человек

Abstract

Modern Humanism: To the Question of Free Will

Dmitry V. Kotusov

Humanism is a direction of human thought, the main goal of which is the desire to create the best conditions for the realization of human potential and development. In judging a theory from the point of view of its humanity, we have to answer for ourselves the question of how this theory can improve a person's attitude towards himself and others. The article analyzes the moral and ethical arguments offered by followers of the illusory concept of human free will. Foremost among them is the idea that the recognition of the lack of free will leads to the removal of moral responsibility for the crimes committed, which should promote tolerance in society and the rejection of the logic of hatred. It is demonstrated that these conclusions can also be derived from the recognition of human freedom, so the thesis of the absence of the latter is not at all a necessary foundation of a humanistic worldview.

Keywords: humanism, determinism, punishment, responsibility, retributivism, free will, tolerance, human

Размышляя о природе человека, М. Бубер отмечает, что по-настоящему проблемой человек становится только в учении И. Канта (Бубер, 1995). До этого наш герой чувствовал себя относительно «дома»: будучи частью умопостигаемого мира, ни на шаг не выступая за его край, он мог быть уверен, что познание действительности обязательно приведет и к познанию его, человека, природы. Знание мира (в самом широком значении этого слова) не могло не привести к знанию человека, поэтому всегда считалось первоочередной задачей. Однако И. Кант показал, что мир, который мы можем знать, - это не более чем феноменальный мир, мир, сообразующийся с человеческими когнитивными способностями, тогда как ноуменальный мир, мир вещей- в-себе, навсегда остается для нас скрытым (Кант,1999). Каков мир на самом деле и каков на самом деле человек, видящий его так, а не иначе, - это загадка. Окончательно ее формулирует К. Ясперс: мы можем знать человека либо как объект природы, то есть с точки зрения закономерностей его существования, либо как свободу, то есть как нечто, что не поддается объективному описанию (Ясперс, 2013). И чем больше мы будем знать его как одно, тем, соответственно, будем меньше знать его как другое. Эти две магистральные линии представления о человеке существуют и по сей день, более того, следуя линии одной из антиномий все того же И. Канта, различает их вопрос о свободе воле. Либо человек не исчерпывается миром и может быть назван свободным, либо он миром исчерпывается и, соответственно, свободным не является, выступая марионеткой в руках внешних по отношению к нему сил. Причем в споре между этими точками зрения можно проследить аргументы, апеллирующие к гуманизму, к тому, что признание или непризнание свободной воли способно улучшить отношение человека к себе и окружающим. Целью настоящего исследования является анализ этих аргументов на базе методологии экзистенциального и аналитического подходов.

Когда Ж.-П. Сартр в своей знаменитой статье (Сартр, 1989) доказывал гуманность экзи-стенциальной философии, он ссылался именно на то, что последняя исходит из абсолютной свободы человека. Экзистенциализм, писал Сартр, отходит от идеи предзаданной человеческой сущности, чем, по сути, предоставляет индивиду полное право на самоопределение. Человек сначала существует и только потом, посредством своих выборов, самоопределяется: ни Бог, ни природа - никто и ничто не могут окончательно предопределить его к будущей траектории жизни. Экзистенциализм, по мнению французского мыслителя, возвращает человеку его достоинство: он более не является чьей-либо марионеткой и волен быть тем, кем пожелает. «Наверху» нет никакого плана, который обязательно надо выполнить, пусть даже и силой принуждения. Мысль Сартра подталкивает нас к выводу, что нет той условно правильной человеческой природы и вытекающего из нее правильного положения вещей, апеллируя к которым, можно было бы оправдать насильственное вмешательство в человеческую жизнь либо приведение индивида к «правильному» состоянию, «идеальному» человеку. Более того, кажется, и самого индивида экзистенциальная философия должна сделать счастливее: раз нет никакого плана, то нет и поводов чувствовать свою жизнь неудавшейся. Удачность или неудачность жизни - это конструкт самого человека. Считать свою жизнь проваленной из-за того, что он не оставил потомства или не по-строил головокружительную карьерную лестницу, - это его выбор, который при определенной интеллектуальной сноровке может быть изменен.

И. Ялом, практикующий психолог и автор книги «Экзистенциальная психотерапия», показывает, что принятие своей свободы и связанной с ней ответственности за свою жизнь (то, что Ялом называет внутренним локусом контроля в противовес внешнему локусу, когда индивид уверен, что его жизнь всецело зависит от внешних обстоятельств) способствует большему чувству адекватности, развитию активности, воображения, снижению напряженности и тревожности (Ялом, 2014: 296).

Модель «выученной беспомощности», разработанная Мартином Селигманом (Seligman, 1992), также демонстрирует, что разрушение уверенности у индивида в том, что его поведение может хоть сколько-нибудь значимым образом влиять на результат этого поведения, способствует развитию беспомощности, безнадежности и депрессии.

С другой стороны, именно вопрос ответственности может стать поводом для обвинения экзистенциализма в «бесчеловечности» и жестокости. Тот же И. Ялом вынужден констатировать, что существует и другая модель депрессии (например, Аарона Бека), в которой утверждается, что подобные пациенты склонны обвинять себя в событиях, никак с ними не связанных, будь то война или природное бедствие (Когнитивная терапия депрессии ..., 2003). Этому утверждению вторит отечественный психолог В.В. Летуновский: «Идея тотальной свободы является очень соблазнительной, но в психотерапевтической практике, фактически, оказывается несостоятельной. Попробуйте-ка взвалить на вашего клиента ответственность за судьбы всего мира, а я посмотрю, что из этого выйдет» .

Действительно, по Сартру, человек действительно может быть ответствен за «судьбы всего мира», например, за идущую на другом конце света войну. В конце концов он часть того миропорядка, который сделал эту войну возможной и который до сих пор ее не остановил. Он не может ссылаться на свое незнание об этой войне, ибо всегда можно возразить, что он не предпринял достаточных усилий для того, чтобы знать. И он не может ссылаться на свое бессилие, ибо всегда что-то, но можно сделать. Можно отправиться на нее добровольцем, с тем чтобы помочь «правильной» стороне; можно всеми доступными средствами стараться привлечь к ней внимание мировой общественности; тратить свои силы и жизнь не на решение мелочных бытовых проблем, а на установление всеобщего мира и т.п. Ведь не делать всего этого - это тоже выбор. В мастерских личностного роста «Est», крайне популярных на Западе в 1970-х гг., кажется, довели этот тезис до окончательного предела, объявляя человека ответственным за факт своего ограбления, свои болезни и даже рак жены (Ялом, 2014: 287-290). Здесь, впрочем, надо уметь различить два пласта ответственности: за внешние события и за внутреннее придание смысла этим событиям. Человек может и не быть ответственным за сам факт появления рака, но он ответственен за ту смысловую картину мира, в которой рак - это страшная болезнь, повод для отчаяния и т.д. Ограбление может быть расценено как травмирующий опыт, а может - как забавный повод расстаться с ненужными «бумажками». Тем не менее и та, и другая формы ответственности могут быть достаточно тяжелы для индивида. Внешняя ее форма, возможно, и правда возлагает на индивида непомерный груз и в этом смысле может казаться «жестокой». Ведь согласно ей выходит, что в той же Второй мировой войне оказывается повинно не только высшее руководство Третьего рейха (или любое другое высшее руководство), но и каждый рядовой немец, вообще любой житель планеты Земля. Что нам делать с такой ответственностью? В каком-то высшем смысле она, разумеется, должна подвигнуть каждого на борьбу за лучший мир, но оставляет ли эта борьба место для «простого человеческого счастья»? Насилие, война и несправедливость всегда присутствуют на страницах истории. Как в таком окружении найти время для релаксации и отдыха?

Внутренняя форма ответственности, ответственность за смысловое содержание мира, также не безобидна. Ведь признание индивида в качестве конечного источника всех смыслов подразумевает одновременное признание бессмысленности мира. Любовь, дружба, слава и иже с ними не прописаны как «мировые» ценности, их достижение не имеет космической награды, поэтому, приобретая их, индивид может надеяться лишь на свою щедрость, на то, что иллюзия их значимости сохранится для него и на следующий день. Абсолютная свобода предполагает неукорененность и отсутствие почвы под ногами, переживание мировой пустоты, безразличия и экзистенциального одиночества (Ялом, 2014: 248-249). Читая А. Камю (Камю, 1989), мы понимаем, что единственным утешением человеку в таком случае может служить лишь горделивое упрямство Сизифа, раз за разом, без малейшей надежды на успех, волочащего камень на далекую вершину горы.

Что же в таком случае могут предложить сторонники отсутствия свободы воли? Прежде всего стоит отметить, на каких основаниях мы вообще можем отрицать столь, казалось бы, непреложный для нашего сознания феномен. Логика простая. Успехи в развитии нейронауки с каждым годом все больше и больше сужают область того, что мы могли бы отнести к нашему свободному выбору. Исследование нейронной структуры мозга позволяет обнаружить основания человеческих поступков, чтобы понять: на наши так называемые выборы оказывают влияние многие факторы, такие как внутриутробное развитие, гены, гормоны, авторитарность родителей, детские травмы, космическое излучение, здоровый сон и т.д. Да, мы еще не знаем всех этих факторов и не можем на сто процентов разложить и предсказать человеческое поведение, но это происходит в силу сложности самой системы, нежели из-за того, что между всем этим множеством факторов где-то в мозге находится некий «гомункулус», олицетворяющий наше я («душу») и способный оказывать прямое и непосредственное влияние на решения, выносимые мозгом (Саполь- ски, 2017: 484-485). По мере изучения мозга места для такого «гомункулуса» остается все меньше, и, наоборот, все больше возникает сомнений в его «могуществе». Как показывает цепь экспериментов, начатых Б. Либетом (Libet, 2005), мозг начинает процесс по совершению того или иного действия еще до того, как решение о его совершении принимает сознание. Не вступая в дискуссию о правильной интерпретации этих экспериментов, отметим еще один интересный аргумент. С. Харрис пишет, что даже на феноменологическом уровне факт наличия свободной воли вовсе не так очевиден, как кажется. Почему, например, желая уйти с работы уже год, я делаю это только сегодня? Почему именно восьмая моя попытка бросить курить увенчалась успехом? Почему именно в 8.45 утра я вдруг решил съездить искупаться на речку? Считая себя автором своих мыслей, я тем не менее вынужден заключить, что последние приходят как бы из «ниоткуда», более того, я не знаю, какая из них посетит меня завтра. Разве это можно назвать авторством? В этом смысле, желая интерпретировать свой развод не как крах жизненного пути, а как шанс построить новые, более здоровые отношения, человек лишь может надеяться на успех, но последний в конечном счете «предопределяется предыдущим состоянием Вселенной и законами природы (включая вклад случайностей)» (Харрис, 2018). гуманизм свобода воля

Стоит заметить, что адептов иллюзии свободной воли в англоязычной литературе не так много, около 12 %, причем в основном это представители естественных наук, не философы (Васильев, 2017: 27). Тем не менее нам кажется интересным рассмотреть те преимущества, которые, по их мнению, может принести отказ от указанного метафизического конструкта. Главное заключается в развитии терпимого отношения людей по отношению друг к другу и отказе от «логики ненависти». Чувство морального возмущения и неприятие другого человека связаны с уверенностью в том, что он мог поступить иначе и не совершать зла. Это чувство, по-видимому, предполагает уверенность в том, что «будь я на его месте, я бы поступил по-другому». Однако детерминистическая картина мира должна подсказать нам, что, окажись мы атом в атом на месте преступника, пройдя, начиная с зародыша, точно такой же путь развития, мы точно так же не смогли бы не совершить преступления. Если сегодня мы уже готовы не признавать ответствен-ности человека, в голове которого нашли опухоль мозга, почему не пойти дальше и не посчитать такой опухолью все предыдущее состояние Вселенной, приведшей к данному поступку? Вспомним знаменитый аргумент Д. Перебума (Pereboom, 2014): посчитаете ли вы ответственным за свое деяние человека, если будете знать, что непосредственно перед совершением поступка в мозг этого человека залезли нейроученые и «перепрограммировали» его? Скорее всего, нет. Изменится ли это ваше «нет», если вы будете знать, что это вмешательство произошло не непосредственно перед поступком, а еще на стадии эмбрионального развития? Д. Перебум считает, что нет. А теперь, заключает он, просто замените этих гипотетических нейроученых на окружающую среду и законы природы, и - вуаля, вы поймете, что моральная ответственность - это иллюзия. Поступки людей всегда чем-то детерминированы и, соответственно, человек не может нести за них ту долю ответственности, что возлагает на него традиционное мировоззрение. Значит ли это, что преступника, например, не стоит наказывать за злодеяние и сажать в тюрьму? Нет, не значит. Но это значит, что наказание должно перестать быть эмоциональным актом и считаться стоящим на службе добродетели (Сапольски, 2017: 501). Мы не ненавидим сломавшийся компьютер и точно так же не должны ненавидеть преступника.

Мир человека, признавшего факт отсутствия свободы воли, отныне должен строиться не на выражениях типа «я смог» или «не смог», а, скорее, на фразах «мне повезло» или «не повезло». «Мне повезло» родиться с такими-то генами и получить такое-то воспитание, которое в данный момент позволило поступить добродетельно. А вот преступнику «не повезло», и в этом нет ни моей, ни его «заслуги». Такой взгляд, конечно, лишает человека его «достоинства», но зато как минимум должен снять непомерный груз внутренней ответственности за все и вся и, главное, научить терпимому отношению к другим людям. Тюремное заключение, построенное на таком подходе, должно в последнюю очередь опираться на цели наказания и возмездия, его главной задачей должно стать перевоспитание, а не страдание заключенного. Ретрибутивизм, рассматривающий наказание как благо независимо от того, способствует ли оно исправлению преступника, должен остаться в прошлом, как, например, идея естественности рабства. Тюрьму следует расценивать как карантинную зону, своеобразную клинику для «лечения» людей, которым «не повезло» оказаться «неисправными». Главное отличие такого подхода - человечное, гуманное отношение к «пациентам». Наглядный пример его реализации демонстрирует Норвегия. Д.Б. Волков отмечает, что тюрьма на острове Бостой представляет собой поистине райское место «с пляжами, теннисными кортами, сауной и мастерскими. Заключенные этой тюрьмы проживают в уютных деревянных домиках на берегу моря по 8 человек. У каждого своя комната. Они без ограничений передвигаются по острову, играют в футбол, хоккей, загорают» (Волков, 2018: 201-202). Главным препятствием на пути к построению такой тюрьмы, по мнению идеологов иллюзорности свободной воли, становится именно вера в последнюю и вытекающая из нее ненависть (Caruso, 2021): человек «выбрал» совершить преступление (хотя мог этого не делать), а мы за это еще и «вознаграждаем» его такими поистине царскими условиями.

Однако, на наш взгляд, логика терпимости следует и из признания свободной воли и, таким образом, не может считаться этическим «эксклюзивом» концепции отсутствия последней. Ведь действительно, хотя логика ненависти и предполагает наличие у человека свободного выбора и строится на признании того факта, что он мог и не выбирать условного зла, она тем не менее одновременно его этого выбора и лишает. Признавая, что человек в свое время выбрал (именно выбрал) «зло», ненавидящий его индивид, по-видимому, предполагает, что это «зло» он отныне будет выбирать всегда и при любой возможности. То есть для логики ненависти право выбора существует лишь однажды: человек однажды, в один момент времени, выбирает свою природу раз и навсегда; все его будущие поступки отныне предопределены этим выбором. Интересно, что С. Харрис в качестве морального аргумента в пользу концепции отсутствия свободы воли говорит о непредопределенности будущих поступков человека: из того, что природа «заставляла» индивида действовать до сего момента определенным образом, вовсе не следует, что и в следующий раз она продиктует ему тот же самый поступок. Природа, по мнению С. Харриса, выступает гораздо более непредсказуемым элементом, нежели человеческое сознание (Харрис, 2018). Но здесь мы вынуждены повториться: экзистенциалистская концепция свободы точно так же выступает против той определенности человеческой природы, на которую опирается нена-висть. По мнению Ж.-П. Сартра, у человека нет того неизменного ядра личности, которое бы всегда детерминировало выборы оной в какую-то определенную сторону (например, в сторону «зла»). Человек есть изначальное «ничто», и как «ничто» он волен как выбирать ту структуру, которая будет влиять на его выборы, так и «ничтожить» ее влияние (Сартр, 1989). Сегодня, например, ему важен тот факт, что он «мужчина», и он будет совершать поступки, подтверждающие его «мужественность», но завтра важность последней вполне может отойти на второй план.

Человек, таким образом, творит себя не раз и навсегда, но в каждый момент времени. И если вчера и даже сегодня он выбирает совершить «зло», завтра он может прийти совсем к иному выбору. Признание такой свободы приводит нас к простому выводу: мы можем ненавидеть вчерашнего индивида, но никак не можем ненавидеть его завтрашнего. Или, говоря иначе, мы можем ненавидеть отдельные, уже совершенные поступки индивида, но не его самого. Логика свободы требует признать за ним неопределенность будущего и, как следствие, неопределенность нашего будущего к нему отношения: мы не можем заранее определить его с точки зрения какого- либо чувства. Ненависть, обращенная в будущее, противоречит свободе.

Итак, мы видим, что в вопросе о возможностях преобразования человеческого общества, доктрина иллюзорности человеческой свободы и отсутствия моральной ответственности не может предложить ничего принципиально нового. При этом сама она сталкивается с серьезными теоретическими проблемами. Например, отказывая человеку в моральной ответственности за совершенные преступления, мы одновременно отказываем ему в ответственности за благие поступки. Если мы не можем человека «ругать», то мы не можем его и «хвалить». Однако гораздо более серьезное возражение связано с тем, что, отрицая моральную ответственность другого, мы, по-видимому, должны отрицать и собственную ответственность и связанные с ней «угрызения совести» (Васильев, 2017: 38-40). Однако их отрицание не оставляет стимула для внутреннего стремления не поступать подобным образом в будущем, что ставит под вопрос всю систему морали в целом. При этом последователи отказа от нравственной ответственности вовсе к этому не призывают. Д. Перебум, например, дифференцирует ответственность, направленную назад, и ответственность, направленную вперед (Pereboom, 2014). Первая связана с ответственностью за прошлые поступки, вторая - с желанием изменить будущее к лучшему. И хотя онтологически будущие поступки индивида предопределены, гносеологически это, по мнению Д. Перебума, не мешает ему размышлять об альтернативных вариантах (Pereboom, 2014). То есть человек не знает, как он поступит, но он может размышлять о том, как бы он хотел поступить, на чем и строится здание морали. Выходит, что человек должен, размышляя о прошлом, уметь избавиться от иллюзии о свободе воли, а размышляя о будущем, наоборот, уметь ей поддаться. К подобному выводу приходит и Р. Сапольски, заключая, что «возможно, в жизни мы должны удовольствоваться тем, что выдумка о гомункулусе вполне безобидна и даже полезна», а тезис об отсутствии моральной ответственности стоит приберечь «для тех моментов, когда это действительно важно - когда мы с необдуманной беспощадностью критикуем других» (Сапольски, 2017: 503). Возникает резонный вопрос: зачем нам прибегать к столь «частной» и непрозрачной для морального чувства концепции, когда к подобным выводам мы можем прийти и исходя из логики наличия у человека свободной воли и моральной ответственности? Последнего можно было бы требовать только в случае действительного доказательства отсутствия у человека свободной воли, однако на сегодняшний день этот вопрос еще во многом остается дискуссионным (Васильев, 2017; Волков, 2018). С морально-прагматической же точки зрения тезис об отсутствии свободной воли не несет, на наш взгляд, сколько-нибудь значительной «выгоды».

Список источников:

Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М., 1995. С. 157-232.

Васильев В.В. В защиту классического компатибилизма. Эссе о свободе воли. М., 2017. 198 с.

Волков Д.Б. Свобода воли. Иллюзия или возможность. М., 2018. 368 c.

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. С. 222-318.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. 655 с.

Когнитивная терапия депрессии / А. Бек, А. Раш, Б. Шо, Г. Эмери. М., 2003. 298 с.

Сапольски Р. Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки. М., 2017. 708 c.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319-344.

Харрис С. Свобода воли, которой не существует. М., 2018. 110 c.

Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2014. 576 c.

Ясперс К. Разум и экзистенция. М., 2013. 336 с.

Caruso G.D. Rejecting Retributivism. Free Will, Punishment and Criminal Justice. Cambridge, 2021. 280 р. https://doi.org/10.1017/9781108689304

Libet B. Mind Time: the Temporal Factor in Consciousness. L., 2005. 248 p. https://doi.org/10.4159/9780674040168

Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning of Life. Oxford, 2014. 220 р. https://doi.org/10.1093/ac- prof:oso/9780199685516.001.0001.

Seligman M. Helplessness: on Depression, Development and Death. N. Y., 1992. 250 p.

References:

Bek, A., Rash, A., Sho, B. & Emeri, G. (2003) Kognitivnaya terapiya depressii [Cognitive Therapy for Depression], Moscow. 298 р. (in Russian).

Buber, M. (1995) Problema cheloveka [The Human Problem]. In: Dva obraza very. Moscow, рр. 157-232 (in Russian).

Caruso, G. D. (2021) Rejecting Retributivism. Free Will, Punishment and Criminal Justice. Cambridge. 280 p. Available from: doi:10.1017/9781108689304.

Kamyu, A. (1989) Mif o Sizife. Esse ob absurde [The Myth of Sisyphus. Essay on the Absurd]. In: Sumerki bogov. Moscow, pp. 222-318 (in Russian).

Kant, I. (1999) Kritika chistogo razuma [The Critique of Pure Reason]. Moscow. 655 p. (in Russian).

Kharris, S. (2018) Svoboda voli, kotoroi ne sushchestvuet [Free Will, Which does not Exist], Moscow. 110 p. (in Russian).

Libet, B. (2005) Mind Time: the Temporal Factor in Consciousness. London. 248 p. Available from: doi:10.4159/9780674040168.

Pereboom, D. (2014) Free Will, Agency, and Meaning of Life. Oxford. 220 p. Available from: doi:10.1093/ac- prof:oso/9780199685516.001.0001.

Sapol'ski, R. (2017) Biologiya dobra i zla. Kak nauka ob"yasnyaet nashi postupki [Biology of Good and Evil. How Science Explains Our Actions]. Moscow. 708 p. (in Russian).

Sartr, Zh. P. (1989) Ekzistentsializm - eto gumanizm [Existentialism is Humanism]. In: Sumerki bogov. Moscow, pp. 319-344. (in Russian).

Seligman, M. (1992) Helplessness: on Depression, Development and Death. New York. 250 p.

Vasil'ev, V. V. (2017) V zashchitu klassicheskogo kompatibilizma. Esse o svobode voli [In Defense of Classical Compatibil- ism. Essay on Free Will]. Moscow. 200 p. (in Russian).

Volkov, D. B. (2018) Svoboda voli. Illyuziya ili vozmozhnost' [Free Will. Illusion or Opportunity]. Moscow. 368 p. (in Russian).

Yalom, I. (2014) Ekzistentsial'naya psikhoterapiya [Existential Psychotherapy]. Moscow. 576 p. (in Russian).

Yaspers, K. (2013) Razum i ekzistentsiya [Reason and Existence], Moscow. 336 p. (in Russian).

Размещено на Allbest.ru