Концепции метемпсихоза в философии досократиков

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепции метемпсихоза в философии досократиков

Жукова О.А.

Аннотация

метемпсихоз пифагорейский учение философский

Рассмотрены концепции метемпсихоза в период становления античной мысли. В начале работы проведен анализ пифагорейского учения о душе как первой философской концепции метемпсихоза. Автор отдельно останавливается на проблеме религиозно-философских влияний на представления о душе Пифагора. В качестве особого варианта метемпсихоза автор выделяет античную доктрину палингенесии, которая проявляется в учении Гераклита Эфесского. Отдельно проанализированы идеи метемпсихоза Парменида Элейского и Эмпедокла Акрагантского. Сделан вывод об обусловленности античных идей метемпсихоза общим характером античной культуры и философии.

Ключевые слова: античная философия, досократики, душа, метемпсихоз, орфики, пифагорейцы, Гераклит Эфесский, Парменид Элейский, Эмпедокл

Concepts of Metempsychosis in the Philosophy of Dosocratics

Olga А. Zhukova

Abstract

The article deals with the concept of metempsychosis during the formation of ancient thought. At the beginning of the work, the analysis of the Pythagorean doctrine of the soul as the first philosophical concept of metempsychosis is carried out. The author dwells separately on the problem of religious and philosophical influences on ideas about the soul of Pythagoras. As a special variant of metempsychosis, the author of the article singles out the ancient doctrine of palingenesia, which is manifested in the teachings of Heraclitus of Ephesus. The ideas of metempsychosis of Parmenides of Elea and Empedocles of Akragant are analyzed separately. At the end of the article, it is concluded that the ancient ideas of metempsychosis are conditioned by the general nature of ancient culture and philosophy.

Key words: ancient philosophy, pre-Socratics, soul, metempsychosis, Orphics, Pythagoreans, Heraclitus of Ephesus, Parmenides of Elea, Empedocles

Введение

Проблема послесмертного существования человека является основополагающей темой мировой культуры и философии. Одним из вариантов её рассмотрения стала концепция переселения душ. Данная идея восходит к первобытному анимизму и получила широкое распространение в странах восточного мира. В Новейшее время это учение стало завоёвывать всё большее внимание западного человека. С одной стороны, для воспитанного в многовековой христианской традиции европейца оно кажется чуждым. Христианская антропология создаёт концепцию единственности и уникальности земного бытия личности. С другой стороны, глобализация и мировоззрение постмодерна приводят к идее «смерти» всего индивидуального, авторского, неповторимого. Идея реинкарнации хорошо вписывается в такой смысловой контекст, согласуясь с эклектичностью сознания людей современной эпохи. Понять сущность какой-либо проблемы позволяет обращение к её первоистокам. Разумеется, доктрина о перевоплощении душ получила наиболее полное распространение в индийской религиозной философии. Однако, как показывает анализ древнегреческих текстов, она была одной из ключевых тем античной мысли, начиная с самых её начал - учений досократиков до её завершения в философии неоплатонизма. Можно сказать, что без внимания к этой идее нельзя понять специфику и контекст античной философии, уяснить её отличия от мировоззрения современного западного общества.

Целью нашего исследования является проследить становление идеи метемпсихоза в античной философии. При этом доктрина метемпсихоза рассматривается нами в более общем контексте античного понимания души человека. В ходе исследования мы остановимся на проблеме влияний на философию досократиков восточной эзотерической традиции, рассмотрим мифологические истоки учения о переселении души. Более подробно мы остановимся на анализе концепций метемпсихоза в учениях Пифагора Самосского, Гераклита Эфесского, Парменида Элейского и Эмпедокла из Акраганта. Опираясь на идеи этих авторов, мы затронем проблему индивидуальности человека в античном понимании. Важной задачей в нашей статье будет показать обусловленность древнегреческой концепции метемпсихоза космоцентризмом античного мировоззрения.

Концепция метемпсихоза в учении Пифагора

Одним из первых о переселении души в философии Древней Греции учил Пифагор. Поскольку личность Пифагора является легендарной, а большая часть его наследия - эзотерической, мы не знаем точно, что из идей пифагореизма принадлежит его создателю, а что приписывается ему более поздними авторами. Сложным является также и вопрос о влияниях, которые испытал Пифагор в процессе создания своей философии. Обратим внимание на упоминание Диогена Лаэрция о том, что в молодости Пифагор бывал в Египте, где был сведён с фараоном Амасисом, «явился к халдеям и магам», посетил святилища и «узнал о богах самое сокровенное» [Диоген Лаэртский, 1979, с. 332]

По свидетельству Геродота, именно египтяне первыми выдвинули идею о том, что после смерти человека его душа перерождается в новое тело. Прежде всего она воплощается в животное, которое рождается в момент смерти человека, и затем в течение трёх тысяч лет совершает круговращение переселений в животных всех стихий (морских, земных и небесных), пока не воплотится снова в человека. [Геродот, 1972. с. 118] Влияние на Древнюю Грецию египетской культуры и мифологии является широко известным. В частности, эзотерическая традиция Египта могла оказать воздействие на греческие мистерии. Тема переселения души имеется в древнеегипетской Книге мёртвых. Однако, как справедливо отмечает А. Кураев, в этом древнейшем тексте нет речи о перевоплощении в животных на земле. В нём говорится о переселении в обожествляемых тотемных животных, которые обитают в потустороннем мире. Следовательно, Геродот совершил классическую ошибку интерпретации, наделив египетские образы греческими прочтениями. [Кураев, 2001]. Отсюда следует, что Пифагор не мог воспринять понимание метемпсихоза, которое мы видим в его учении, из египетских источников.

Многие исследователи отмечают влияние на философию Пифагора и его учение о душе мифологии орфизма [Rohde, 1966; Orpheus and Greek, 1993; Обидина, 2012]. Офиком считается один из учителей Пифагора Ферекид Сиросский [Двинянинов, 2015]. Как пишет исследователь Л.Я. Жмудь, орфизм был широко распространен в Греции середине V в., соответственно, его зарождение произошло раньше. Доктрина метемпсихоза была неотъемлемой частью учения орфиков, существовали целые орфические сообщества, исповедовавшие веру в него [Жмудь, 1994].

Однако сам орфизм представляет собой историко-философскую проблему. Исследователь орфизма Мартин Уэст, пишет о том, что орфические гимны были составлены в период Римской империи, то есть относятся к поздней Античности. А время создания наиболее объемной и значительной из орфических поэм «Рапсодическая Теогония», которая сохранилась только в некоторых фрагментах, одними исследователями определяется в 6 в. до н. э., другими - эллинистическим периодом или даже позже. В ранних греческих источниках в упоминаниях философов фигурирует имя Орфей, но оно, по словам М. Уэста, связывается с культом, а не с учением. Кроме того, имеющиеся орфические тексты крайне разнородны, они не образуют общей доктрины. В таких разночтениях есть все основания для исторической дезориентации [West, 1983]. Проблема датировки имеющихся текстов, по нашему мнению, не является определяющей. Мы признаём, что, независимо от времени их написания, учение орфиков о душе было хорошо известно древним грекам, о чём мы узнаём уже из диалогов Платона. Так, в диалоге «Кратил» воспроизводится идея о том, что, согласно орфикам, тело есть темница души, данная человеку в наказание за вину [Платон, 1990, с. 634] В «Горгии» эта мысль повторяется и встречается показательный эпизод сравнения жизни в теле со смертью [Платон Т.1, 1990, с. 533]. В завершении «Государства» приводится рассказ некоего Эра, побывавшего в загробном мире и ставшего свидетелем выбора душами легендарных греков новых тел для воплощения. Была в этом видении и душа Орфея, не пожелавшая больше рождаться от женщины и поэтому избравшая новую жизнь в виде лебедя [Платон, Т. 3, с. 419] .

У Диогена Лаэртского [1979, с. 332, 334] встречается интересное упоминание о том, что, по свидетельству Иона Хиосского, сам Пифагор «кое-что сочинённое приписал Орфею». Здесь мы имеем дело с забытой в современном индивидуалистическом обществе древней традицией приписывания определённых идей людям легендарного прошлого с целью придания им характера истинности. Пифагор приписывал свои идеи Орфею, пифагорейцы - своему учителю, платоники и неоплатоники - Платону.

Ссылаясь на «общее мнение», Диоген пишет, что именно Пифагор «первым заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь» [Диоген Лаэртский, 1979, с. 332]. Однако, несмотря на подобные высказывания, представляется невозможным установить первоисточники этой идеи в древнегреческом мировоззрении. Ясно одно, что идея эта достаточно древняя, и, по крайней мере, во времена Пифагора она уже была распространена.

В связи с орфизмом и пифагореизмом некоторыми исследователями упоминается герметизм как ещё одна мистическая традиция, в которой раскрывается идея метемпсихоза. По одной из версий, герметизм является тайным учением, из которого восприняли свои идеи орфики и пифагорейцы. Символично, что по «воспоминаниям» Пифагора, в одной из своих прошлых жизней он был сыном того самого бога Гермеса (путеводителя душ умерших), от которого он получил эти «воспоминания» [Двинянинов, 2015] Исследователь Д. Странден отстаивает идею о том, что герметизм, несмотря на позднеантичное время написания имеющихся текстов, сохраняет традиционные древнеегипетские верования [Странден, 1914]. Однако мы не будем останавливаться на этих идеях, соглашаясь с более современными исследованиями о том, что герметизм как учение возник уже в период поздней античности [Йейтс, 2000].

Оставим открытым вопрос о влиянии на Пифагора древних культов. Для нас важно, что его идеи можно рассматривать как точку отсчета в возникновении доктрины метемпсихоза. По легенде, изложенной Диогеном, Пифагор, будучи в одной из прошлых жизней сыном бога Гермеса Эфалидом, получил от него уникальный дар не забывать о своих воплощениях, о которых он и рассказывал ученикам. Согласно этим «воспоминаниям», после Эфалида Пифагор воплощался в героя Евфорба, затем в милетца Гермотима, потом в рыбака Пирра, после чего стал Пифагором [Диоген Лаэртский, 1979, с. 333]. Заметим также, что до этих воплощений или между ними душа Пифагора побывала в Аиде и телах животных и растений. Кроме того, Пифагор мог узнавать историю душ других людей, общаться с душами животных [Суриков, 2013, с.190].

В качестве существенного отличия в понимании метемпсихоза орфиками и пифагорейцами исследователь Л.Я. Жмудь отмечает объяснение причины перевоплощения. Согласно орфизму, переселение души в тело является результатом вины и греха. Соответственно, воплощение в тело является наказанием и оценивается негативно. По мнению исследователя, этой идеи (за редким исключением) нет у пифагорейцев, которые считали ду- шепереселение естественным порядком. Более того, качество нового тела, в которое воплощается душа, в учении пифагорейцев не зависит от степени праведности прошлой жизни. Вэтом плане показательны перерождения самого Пифагора, которые мы привели выше. Как мы видим, никакого прогрессивного ряда в них не прослеживается [Жмудь, 1994].

Другие авторы, напротив, подчёркивают этический аспект пифагорейского учения о душе. Согласно А.О. Маковельскому, Пифагор «внёс этическую струю в свой религиозный институт», воспринимая земную жизнь как путь очищения души, и «облагородил» средства очищения [Маковельский, 2017, с. 60]. Этический уклон пифагорейства подчёркивает и Э. Целлер, использующий при его характеристике словосочетание «этическая реформа» [1996, с. 51]. В.Е. Жураковский пишет, что «только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные» [1940, с. 115]. Таким образом, вопрос о связи этики пифагорейства с концепцией перерождений остаётся открытым. В любом случае целью пифагорейцев является освобождение души от перерождений и возвращение в божественное состояние, чему способствует развитие души.

Важную роль в развитии души играет «пифагорейский образ жизни», который, в частности, предполагал множество религиозных обрядов, табу и предписаний [Маковельский, 2017]. Правильный образ жизни включал развитие памяти и даже древние психотерапевтические техники. По этому поводу интересна мысль Г.В. Драча о том, что Пифагор разрабатывал новую концепцию души как «управляющего начала тела». Пифагорейский образ жизни позволяет подчинить чувства разуму, достичь гармонии различных устремлений индивида [Драч, 2003, с. 197]. Интересно также, что одним из методов исцеления души, который традиция приписывает самому Пифагору, является использование правильно подобранной музыки, гармония которой помогает возвысить душу, избавить её от страстей, вернуть ей утраченное равновесие [Суриков, 2013, с. 147]. И в этом ещё одна идея орфизма, согласно которому с помощью музыки древний шаман Орфей мог не только воздействовать на мир живых, но и проникать в мир мёртвых, благодаря чему увел оттуда душу возлюбленной супруги.

Палингенесия как вариант метемпсихоза

Кроме традиционного понимания метемпсихоза как переселения индивидуальной души в тела разных существ, как в орфизме и пифагореизме, в античной философии выделяется другая его вариация, являющаяся менее очевидной. Речь идёт о палингенесии - круговороте душ, связанном с циклами смерти и возрождения космоса. Такой вид метемпсихоза имплицитно прослеживается у античных натурфилософов, начиная с милетской школы. Первоначала этих древнейших авторов не представляли собой нечто материальное. Это был гилозоистский синтез материального и духовного. Первоэлементы мира в их учениях находились в постоянном динамическом движении, они «дышали» и «мыслили». Согласно учению подавляющего большинства античных философов от досократи- ков до неоплатоников, весь мир одушевлён и разумен. Душа мира находит своё разумное воплощение в человеческом существе. Человек - это гармоничная часть целого. В античной философии он не мыслится оторванным от полноты бытия. Вместе со всем миром душа совершает вечный круговорот.

В качестве специфической формы метемпсихоза может рассматриваться учение Гераклита Эфесского, понимавшего душу как проявление динамики огненного первоначала [Лебедев, 2008]. Всё в мире возникло в мировом пожаре, и всё в огне сгорает. Но после мирового сгорания происходит новое порождающее пламя. Таким образом, мир находится в постоянном циклическом движении, все вещи которого есть ни что иное, как различные состояния сгущения и разряжения огня. В этом текучем изменчивом мире есть нечто вечное - мировой Логос, разумный порядок и строй всего бытия. Интересно, что само понятие гераклитовского Логоса является неоднозначным и в одном из переводов это слово обозначается именно как мировая душа [Маковельский, 2017].

Диалектический подход Гераклита предполагает, что всё в мире есть борьба и единство противоположностей. И даже такие бинарные оппозиции, как жизнь и смерть, не уничтожают, а порождают друг друга: «Бессмертные - смертны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» [Фрагменты..., 1989, с. 215]. «Душам смерть - воды рожденье, воде смерть - земли рожденье» [там же, с. 229] Таким образом, мы видим вечный переход жизни (рождения) и смерти. Душа участвует в этом круговращении, проявляясь в разных качествах и состояниях. Так, душа младенца влажная, но по мере развития, она может высыхать. Наивысшее состояние души есть возвращение её огненной природы. Именно такой является душа мудреца [там же, с. 230] Вследствие своей сродности огненному первоначалу, она может непосредственно постигать мировой Логос. Можно сказать, что учение Гераклита включает иерархию душ, которые могут деградировать и обожествляться. Как и у всего в мире, у души есть два пути: «путь вниз» (затухание) и «путь вверх» (возгорание). Именно с этими состояниями связаны интеллектуальные и этические качества индивида.

По Гераклиту, люди - это смертные, а боги - бессмертные люди [Фрагменты. 1989, с. 215]. Однако, как справедливо замечает исследователь философии досократиков А.О. Маковельский, ошибкой являлось бы утверждение о наличии в учении Гераклита идеи бессмертия индивидуальной души. Душа человека не субстанциональна, она есть лишь часть единого мирового огня. Души нуждаются в постоянном обновлении, в оживлении от движения вечного пламени. В этом смысле душа уподобляется находящейся в непрерывном течении реке. Таким образом, мы видим, что Гераклит отрицает целостность человеческой личности. По его учению, после смерти человека огненные частички души какое-то время продолжают существовать и идут по «пути вниз» или по «пути вверх». Согласно Дж. Бернету, Гераклит выделяет два состояния смерти: «водяную» и «огненную». Душа умирает, если она нарушила свою меру. Если она была подвержена страстям, душа умирает от избытка влаги. Если душа была слишком сухой, то она тоже умирает, но это благоприятно для неё, поскольку тогда она становится богом [Маковельский, 2017, с. 130].

Подчеркнём последний момент перехода души в случае её смерти в божественное состояние. Эта идея кажется непривычной современному исследователю. Но принимая во внимание историко-культурный контекст, нужно помнить, что человек античности считал различных демонов (богов) не только реальными, но и в некоторой степени достижимыми для человека. Поэтому античная идея метемпсихоза предполагала возможность перевоплощения души как в низшее качество (животное, растение), так и в высшее качество (полубогов и богов). Об этом свидетельствует и упомянутая выше легенда о Пифагоре, согласно которой в одной из прошлых жизней он был сыном бога Гермеса Эфалидом.

Мысль о высшем (божественном) происхождении души обнаруживается и в философии основателя школы элеатов Парменида. Его учение о душе, как и у его предшественников, неотделимо от онтологических представлений. Философская концепция основателя элейской школы выделяется из идей предшественников предельно абстрактным для античной Греции теоретическим уровнем. Именно Парменид, как известно, впервые выделил категорию бытия, отрицал возможность небытия и движения. Из этого логично было бы вывести, что мифологическая идея перевоплощения душ не может включаться в его концепцию. Однако Парменид гениально решает этот вопрос, противопоставляя философский «путь истины» (божественного знания о вечности, единстве и незыблемости бытия) и «путь мнения» (ошибочный путь понимания, продиктованного чувственными восприятиями). О душепереселении философ пишет именно в той части поэмы «О природе», в которой излагается путь мнения и описывается устройство мира, состоящего из взаимодействующих стихий.

По свидетельству Макробия, Парменид понимал душу состоящей из стихий огня и земли. Главной частью души является огненная, находящаяся в груди [Маковельский, 2017, с. 31]. У комментатора Симпликия Киликийского приводится фрагмент поэмы «О природе» о том, что богиня - создательница мира, управляя природным влечением, заставляет рождаться все существа мира от животных до богов. Управляя рождением, она же руководит и смертью, посылая души то из мира видимого в невидимый (Аид), то наоборот. Так, богиня постоянно осуществляет круговорот от состояния света к состоянию тьмы. Рождение является нисхождением души из светлого состояния во тьму. Свет - это мир самой богини, возвращение души в подлинное состояние [Фрагменты..., 1989]. Разумеется, имеющиеся фрагменты не предоставляют нам развёрнутую картину оформленной концепции метемпсихоза, но косвенно они свидетельствуют о влиянии на Парменида пифагорейской (и орфической) традиции.

Близость идей элеатов к наследию Пифагора объясняется их общей принадлежностью к Италии - западной линии древнейшей греческой философии. К этой же традиции примыкает Эмпедокл. На первый взгляд, его идея существенно отличается от идеалистической линии своих предшественников выраженным натурфилософским характером. Однако это не означает, что Эмпедокл был чужд мифологического мировоззрения своего времени. В его учении и образе жизни был значительный мистический компонент, который распространялся и на понимание души. Если натурфилософское учение Эмпедокла излагается в его поэме «О природе», то его мистические идеи раскрываются в поэме «Очищения». В этом произведении в духе Ксенофана утверждается существование единого Бога, недостижимого для восприятия человеческих чувств. Интересно, что эта идея, по мнению античного философа, не исключает положения о том, что люди когда-то тоже были божественными и демоническими существами, но их души отпали от блаженного состояния за нарушение религиозных табу, последствием чего стало заключение их душ в телесную оболочку и дальнейший метемпсихоз [Маковельский, 2017, с. 126].

По свидетельству Диогена, Эмпедокл учил о том, что душа принимает различные формы, в том числе животных и растений. В духе Пифагора, помнящего свои перерождения, философ утверждал, что он был некогда отроком, девой, птицей, рыбой и даже кустом [Диоген Лаэртский, 1979, с. 354]. Интересно, что он выделяет более предпочтительные состояния бытия растений, животных и человека: из растений самое совершенное - лавр; из животных - лев; из людей - философы, пророки, поэты и врачи. Когда душа достигает высшего человеческого состояния, ряд её перевоплощений прекращается, и она вновь возвращается в обитель бессмертных (бестелесных) существ. Достичь этого состояния можно, усвоив на земле правильный образ мыслей и религиозных действий, чему и учил Эмпедокл [Маковельский, 2017].

Исследователи справедливо усматривают в учении Эмпидокла о душе противоречие между физикой и мистикой [Целлер, 1996, с. 126]. С одной стороны, душа понимается как гармоническое смешение физических первоэлементов [Маковельский, 2017, с. 162] и связывается с движениями крови. С другой стороны, изначально она является бестелесной божественной субстанцией [Маковельский, 2017, с. 126]. На наш взгляд, противоречия здесь нет, поскольку натурфилософские идеи Эмпедокла органично соединяют образы богов и природных стихий, превращая естественный мировой круговорот в динамичный процесс взаимодействия высших сил. Круговорот души неминуемо включён в этот космический порядок. Души богов и демонов проходят через циклы чередования Любви и Ненависти. В период объединения всех первоэлементов («Сферотоса») они сливаются в божественном абсолюте, но такое состояние не вечно. При новом мирообразовании они снова приобретают индивидуальную форму, самая недолговечная из которых - земное существование.

Заключение

Подводя итог исследованию, подчеркнём отличие античного миропонимания, которое мы видим уже в философии досократиков, от современного западного мировоззрения. Поскольку античные представления космоцентричны, душа в них понимается как часть единого миропорядка. Она связана со стихиями и первоэлементами мира, дыханием космоса. Мифологический характер античного мышления синкретично соединяет натурфилософию и спиритуализм (веру в неразрывную связь человека с мирами богов, демонов, животных и растений). Поскольку античное понимание истории циклично, душа человека неминуемо включается в этот цикл. И это ещё один аргумент в пользу того, что идея метемпсихоза не является чем-то внешним (восточными влияниями) по отношению к учениям Древней Греции. Напротив, она органически связана со всеми этими чертами античной культуры, логически вытекает из них. Переселение души становится естественным механизмом поддержания мирового целого.

Спорным аспектом метемпсихоза является его этический характер. Мы видели, что не все исследователи соглашаются в этических основаниях душепереселения в концепции Пифагора. По нашему мнению, этот момент действительно мало выражен в философии досократиков. Главной функцией перерождения души является не наказание за грехи, а поддержание мировой гармонии. Западное мировоззрение индивидуалистично, его представление о душе базируется на христианской парадигме единства личности, которое сохраняется даже после смерти. В связи с такой установкой, при обращении к античным концепциям метемпсихоза у современного человека возникает искушение понимать древнегреческий метемпсихоз как результат персональных действий каждой воплощающейся души. Однако концепции античного метемпсихоза неразрывно связаны с идеей целостности миропорядка, в котором соединяются все уровни (божественный, человеческий, природный и демонический), выделение и противопоставление которых свойственно иерархическому западному пониманию мира, базирующемуся на христианстве.

Как мы показали в этой статье, античные концепции метемпсихоза неминуемо включают вариант палингенесии. Таким образом, метемпсихоз является одной из ключевых идей древнегреческой онтологии.

Список источников

1. Геродот. 1972. История в девяти книгах. Изд-во «Наука», Ленинград, 600 с.

2. Диоген Лаэртский 1979. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 624. (Diogenes Laёгtius, 1853. The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, tr. C.D. Yonge. London: Henry G. Bohn).

3. Лебедев А.В. 2008. Метемпсихоз. Античная философия: Энциклопедический словарь. М., Прогресс-Традиция: 488-489.

4. Маковельский А.О. Досократики, часть первая. Казань, издание книж. магазина М.А. Голубева.

5. 1914 г. КАРАМЗИН, 2017, 211 с.

6. Платон. 1994. Собрание сочинений в 4 т. Т. З. М., Мысль, 654 с.

7. Платон. 1990. Собрание сочинений в 4 т., Т. І. М., Мысль, 860 с.

8. Странден, Д. 1914. Герметизм. Его происхождение и основные учения. Сокровенная философия египтян. Изд. Воронец А.И. СПб., Тип. Акционерного О-ва Тип. Дела, 85 с.

9. Суриков И.Е. 2013. Пифагор. М., Молодая гвардия, 269 с.

10. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., Наука, 1989, 576 с.

Список литературы

1. Двинянинов Б., 2015. Концепция метемпсихоза в античности: орфизм, пифагореизм, герметизм. Религиоведческие исследования, 2 (12): 11-31.

2. Драч Г.В. 2003. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., Гардарики, 318 с.

3. Жмудь Л.Я. 1994. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Изд. ВГК Санкт-Петербург, 376 с.

4. Жураковский В.Е. 1940. Очерки по истории античной педагогики. М., 471 с.

5. Йейтс Ф.А. 2000. Джордано Бруно и герметическая традиция. Перевод Г. Дашевского. М., Новое литературное обозрение, 528 с. (Yates F. A. 1964, Giordano Bruno and the Hermetic London, Routledge and Kegan Paul, 466 р.).

6. Кураев А., протодиак. 2001. Куда идет душа. Раннее христианство и переселение Электронная книга. URL: http://kuraev.ru/index.php?option=com_remository&Itemid=54&func= select&id=1&orderby=2&page=2. (Дата обращения 02.09.20).

7. Обидина Ю.С. 2004. Влияние орфических представлений о бессмертии души на философскую мысль античности. Философские науки, 8: 14-21.

8. Целлер Э. 1996. Очерк истории греческой философии. СПб., Алетейя, 296 с. (Zeller E. 1895, Outlines of the History of Greek Philosophy. Longmans, Green, 363 р.).

9. Guthrie W.K. C. 1993. Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement, Princeton University Press, Princeton, NJ, 291 p.

10. Rohde E. 1966. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. Vol. 2 Harper & Row, 626 р.

11. West M. 1983. The Orphic Poems, Oxford, Clarendon.

References

1. Dvinjaninov B., 2015. The concept of metempsychosis in antiquity: Orphism, Pythagoreanism, hermeticism. Religiovedcheskie issledovanija, 2 (12): 11-31. (in Russian).

2. Drach G.V., 2003. The birth of ancient philosophy and the beginning of anthropological problems. M., Publ. Gardariki, 318 р. (in Russian).

3. Zhmud' L. Ja. 1994. Science, philosophy and religion in early Pythagoreanism. Publ. VGK Sankt-Peterburg, 376 p. (in Russian).

4. Zhurakovskij V.E. 1940. Essays on the history of ancient pedagogy. M., 471 p. (in Russian).

5. Jejts F.A. 2000. Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Translated by G. Dashevsky. M., Publ. Novoe literaturnoe obozrenie, 528 p. (Y ates F.A. 1964, Giordano Bruno and the Hermetic London, Routledge and Kegan Paul, 466 р.).

6. Kuraev A., protodiak. 2001. Where the soul goes. Early Christianity and Resettlement E-book. URL: http://kuraev.ru/index.php?option=comremositorv&Itemid=54&func=select&id=1&orderbv=2&p age=2. (Accessed 02.09.20) (in Russian).

7. Obidina Ju.S. 2004. The influence of orphic ideas about the immortality of the soul on the philosophical thought of antiquity. Filosofskie nauki, 8: 14-21. (in Russian).

8. Celler Je. 1996. An essay on the history of Greek philosophy. SPb., Publ. Aletejja, 296.

9. Guthrie W.K.C. 1993. Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement, Princeton University Press, Princeton, NJ, 291 p.

10. Rohde E. 1966. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. Vol. 2 Harper & Row, 626 p.

11. West M. 1983. The Orphic Poems, Oxford, Clarendon.

Размещено на Allbest.ru