Інтелектуальні витоки християнської філософії Етьєна Жільсона

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інтелектуальні витоки християнської філософії Етьєна Жільсона

А.О. Шиманович

THE INTELLECTUAL ORIGINS OF THE CHRISTIAN PHILOSOPHY OF ETIENNE GILSON

Актуальність теми дослідження. У першій половині ХХ ст. католицька теологія стикнулася із інтелектуальними викликами та хвилею модернізаційних процесів, що потребувало ретельно вивіреної богословської відповіді з боку провідних католицьких мислителів. В час нинішнього панування постметафізичного та постмодерністського мислення, коли традиційні положення християнської онтології зазнають релятивізації та перегляду, напрацювання неотомістів ХХ ст. видаються наново актуальними у якості вагомих спроб сконструювати цілісну, концептуальну та несуперечливу філософську візію реальності.

Постановка проблеми. Панівний ліберально-богословський дискурс щоразу таврує будь-які спроби масштабної богословської систематизації й концептуалізації як нібито заскнілий традиціоналізм та нерелевантний палеоконсерватизм. Е. Жільсон і його напрацювання варті нового ретельного переосмислення з огляду на схильність сучасної теології до ідейної фрагментації, декомпозиції та маргіналізації єдиної системи доктринальних положень християнства.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Стаття ґрунтується на аналізі низки авторських першоджерел із урахуванням напрацювань таких дослідників базових ідейних засновків Жільсонового неотомізму як Ф. Мерфі, Б. Шенлі, Ж. Грізе, А. Маурер, Д. Кир'янов та А. Дахній.

Постановка завдання. Першорядним завданням статті є виявлення базових системотворчих ідей, покладених Е. Жільсоном в осердя його концепції християнської філософії.

Виклад основного матеріалу.

Жільсону вдалося творчо презентувати, оновити та розкрити евристичний потенціал томізму як парадигмальної системи метафізичного та епістемологічного реалізму, яка мала історичну тяглість та вплив навіть на засновників раціонального дискурсу доби Просвітництва. Заслуга Жільсона також полягає в увиразненні ним фундаментальної конститутивної ролі людського розуму у конструюванні християнської філософії, а також у відсутності з його боку спроб маскувати можливий брак аргументації через апелювання до доктрини про Боже одкровення. Дослідник обстоював необхідність творчого переосмислення томізму як діалогічної системи ідей і акцентував недостатність некритичного повторення Аквінатового вчення у застиглій історичній формі в контексті нових викликів.

Висновки. Жільсон не здійснював спроб синтезувати середньовічні філософські ідеї із модерними інтелектуальними побудовами та створити власну складено-еклектичну систему. Ключовою метою Жільсона було переутвердження комплексної томістської візії реальності на тлі демонтованих ідейних програм вихолощеного гіперраціоналізму (з ухилом у крайній сцієнтизм) та громіздких форм ідеалізму. Дослідник спромігся спростувати усталений стереотип щодо удаваної деградації та примітивізації філософії впродовж Середньовіччя, продемонстрував вагомі аргументи на користь наявності невпинного філософського поступу й геніальних самобутніх прозрінь у згаданий період, а також майстерно обґрунтував та легітимізував саму принципову можливість християнської філософії.

Ключові слова. Схоластика, неосхоластика, неотомізм, католицизм, модерн, Середньовіччя, Аквінат.

Urgency of the research. In the first half of the 20th century Catholic theology faced new intellectual challenges and a wave of modernization processes, which required a thoughtful theological response from leading contemporary Catholic thinkers. At the time of the current dominance of postmetaphysical and postmodern patterns of thinking, when the traditional issues of Christian ontology are being revised or relativized, the researches of the most prominent neo-Thomists of the 20th century appear to be newly relevant as significant attempts to construct a holistic, conceptual, and consistent philosophic vision of reality.

Target setting. The prevailing liberal theological discourse always brands any ambitious attempt at large-scale theological systematization and conceptualization as allegedly narrow-minded traditionalism and irrelevant paleoconservatism. E. Gilson and the great amount of his theological and philosophical work are worth a new careful rethinking, given the tendency of modern theology to ideological fragmentation, decomposition, and marginalization of a holistic system of Christian doctrines.

Actual scientific researches and issues analysis. The article is based on the analysis of a number of primary sources with taking into account the work of such researchers in the field of Gilsonian neoThomism as F. Murphy, B. Shanley, G. Grisez, A. Maurer, D. Kiryanov and A. Dakhniy.

The research objective. The primary aim of the article is to identify the basic system-building ideas that E. Gilson has placed at the core of his concept of Christian philosophy.

The statement of basic materials.

Gilson managed to creatively present, update, and reveal the heuristic potential of Thomism as a paradigmatic system of metaphysical and epistemological realism, which had proved its historical continuity and notable influence even on the founders of the rational discourse of the Enlightenment. Gilson's merit also lies in his expression of the constitutive role of human reason in the construction of Christian philosophy, as well as in the fact that he did not attempt to mask a possible lack of argument by appealing to the doctrine of divine revelation. The researcher advocated the need for the creative rethinking of Thomism as a dialogical system of ideas and emphasized the inadequacy of the uncritical repetition of Aquinas' teachings in the frozen historical form in the context of new unprecedented challenges. Conclusions. Gilson did not attempt to synthesize medieval philosophical ideas with modern intellectual constructions for creating his own complex and eclectic system. Gilson's key goal was the reassertion of a complex Thomistic vision of reality against the background of dismantled ideological programs of emasculated hyperrationality (with a bias towards extreme scientism) and cumbersome forms of idealism. The researcher managed to disprove the established stereotype regarding the alleged degradation and primitivization of philosophy during the Middle Ages, demonstrated strong arguments in favor of the presence of unceasing philosophical progress and ingenious original insights during the mentioned historical period, and also masterfully substantiated and legitimized the fundamental possibility of Christian philosophy.

Keywords. Scholasticism, NeoScholasticism, Neo-Thomism, Catholicism, Modernity, Middle Ages, Aquinas.

Актуальність теми

жільсон християнська філософія

Від початку 1930-х років, коли у Франції інтенсифікувалася дискусія щодо теоретичної можливості існування єдиної універсальної християнської філософії, обмін думками з цього приводу у інтелектуальному полі західних богословських традицій не вщухав й надалі. Першорядною стратегічною метою молодого французького медієвіста Етьєна Жільсона (1884-1978) стало прагнення до переутвердження християнської philosophia perennis (з лат. - “вічна філософія”) у якості універсальної позачасової системи ідей. Базовою мотивацією для його розвідок в царині середньовічної філософії стала глибинна переконаність Жільсона у тому, що християнські філософи з їхнім світосприйняттям, що вкорінене у традиційній метафізиці, є більшими реалістами зі здатністю до набагато адекватнішої інтерпретації реальності, аніж мислителі, що віддають перевагу атеїстично-сцієнтистським патернам мислення.

Постановка проблеми. Жільсон вважав першорядною методологічною помилкою та достроковою капітуляцією з боку християнських мислителів їхнє некритичне погодження на прийняття тих категорій мислення, які пропонував їм модерний проект із його спробами спочатку штучно розділити, а згодом радикально протиставити одне одному віру й розум. В одній зі своїх праць французький мислитель згадує про ідейну сутичку між традиційною католицькою теологією та хвилями модернізації: “Відступаючи перед настільки шаленою навалою, багато християн тих часів робили помилку, приймаючи постановку проблеми, яку обрали їхні супротивники. Розум протиставлявся вірі й традиції. Відповідно, вважали вони, він був ворогом останніх” [5, с. 74]. Дослідник вбачав гостру необхідність у тому, щоб вичерпно й аргументовано зреагувати на те, яке ставлення до модерністів викристалізувалося на початку ХХ ст. в панівних колах

Католицької Церкви, що стала перед загрозою тотальної дискомунікації з тогочасним світом. Зацікавленість цією проблематикою й призвела до усвідомленого навернення Жільсона у концептуальну систему томізму як цілісний комплекс фундаментальних положень, чия істинність універсальна й позачасова, але воднораз завжди жива й актуальна.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. У контексті аналізу здійсненого Жільсоном пошуку основ християнської філософії варті уваги напрацювання таких дослідників наукової спадщини французького медієвіста (та неотомізму загалом) як Ф. Мерфі, Б. Шенлі, Ж. Грізе, А. Маурер, Д. Кир'янов та А. Дахній, ідеї та висновки котрих відтворені в даній статті.

Постановка завдання. Широке розгалуження ідейно-тематичних напрямків в сучасній філософії наново актуалізує питання щодо принципової можливості єдиної цілісної philosophia perennis, а також щодо здатності сучасної християнської теології до діалогічності, до інтелектуальної самопрезентації на належному науковому рівні у філософському дискурсі та у академічній царині загалом. Тож одним із вагомих стратегічних завдань в царині сучасних досліджень богословсько-філософської спадщини мислителів ХХ ст. варто визнати аргументовані та науково релевантні спроби відрефлексувати співвідношення між теологією та філософією із урахуванням стрижневих теоретичних засновків постмодерного філософського проекту із доглибним богословським осмисленням сучасного понятійного інструментарію.

Виклад основного матеріалу дослідження

Етьєн Жільсон був невтомним, динамічно мислячим апологетом християнської філософії, поборником ідеї щодо необхідності усвідомлення її універсального характеру та прийняття її у якості безальтернативного концептуального викладення християнського розуміння світу. Для французького дослідника “християнська філософія створюється ані християнами, котрі випадково забрідають у царину філософії, ані філософами, чиє християнство є побічним для їхньої думки, але вірянами, котрі думають за допомогою їхньої віри” [12, с. 4]. Тож віра у богоодкровенну істину стимулює віруючого філософа формулювати набагато більш змістовні аргументи на користь метафізичного та епістемологічного реалізму, аніж прибічники будь-яких інших філософських інтерпретацій реальності. Необхідність повернення до св. Томи Жільсон виводив із того факту, що Аквінат був видатним філософським реалістом саме тому, що він, насамперед, був християнським теологом.

Д. Кир'янов звертає увагу на те, що перші спроби Жільсона співставити середньовічну схоластику та раціоналізм картезіанського штибу мали своїм результатом те, що французький дослідник дійшов неочікуваного на початках висновку про наявність безперервної інтелектуальної тяглости, органічного зв'язку між двома традиціями - середньовічною метафізикою та метафізикою раціоналістів XVII ст., натомість зв'язок картезіанства із першими поступами у царині раціонального мислення доби Античності виявився примарним і сумнівним: “Цілий спектр фундаментальних ідей, що структурують системи Декарта, Мальбранша, Ляйбніца й Спінози був зовсім невідомий грекам. Існування унікального Бога, безкінечного, простого, абсолютно вільного Творця всесвіту, а також поняття діючої причинності Бога не можуть бути віднайдені у грецькій метафізиці, хоча це досить легко можна віднайти у будь-кого зі схоластичних богословів” [2, с. 74]. Тож якщо ідея єдиного, унікального, безкінечного особистісного Бога-Творця була невідомою для Платона й Аристотеля, то вона є незамінною й неусувною з будь-якої схоластичної системи - чи то св. Томи, чи то Іоанна Дунса Скотта, чи то Вільяма Оккама, чи то Франциско Суареса, котрі, в свою чергу, мали очевидний вплив на засновників раціоналістичного дискурсу доби Просвітництва.

Питання щодо можливої наявності парадигмальної християнської філософії для Жільсона вирішується, переважно, на рівні історії. У своїх Гіффордських лекціях, які було прочитано в Абердинському університеті у 19311932 роках, дослідник напрочуд глибоко, нюансовано й переконливо не лише обстоює принципову можливість такої універсальної філософської системи, але й демонструє те, наскільки більша частина філософського доробку доби Середньовіччя відповідає тим критеріям, які дозволили б вважати найзначніші досягнення середньовічної думки взірцевою християнською філософією. Щоправда, вартий уваги й той факт, що Жільсон був цілком свідомий ідейної плюральності в межах того руху, який прийнято узагальнено позначати спрощено-уніфікуючим поняттям схоластика, що його винайшли наступні покоління істориків філософії. Він не заплющував очі, а навпаки увиразнював вагомі відмінності, що були притаманні провідним вчителям-схоластам. Згідно зі спостереженням Ж. Грізе, Жільсон наочно довів, що розбіжності були не прикрими випадковостями або результатами пізніших хибних інтерпретацій, натомість вони лежали в осерді вчення кожного з чільних мислителів епохи Середньовіччя [9, с. 448].

Заразом варто додати вагоме уточнення задля уникнення спрощеної інтерпретації Жільсонового розуміння християнської філософії, для котрого філософія, за своєю формальною суттю, була виключно справою людського ratio. За словами А. Маурера, для Жільсона “ніщо, що стосується віри чи надприродного, не може бути конститутивним елементом у її текстурі” [11, с. 34] (аби підсилити свою тезу, Маурер навіть припускає, що Жільсон цілком погодився б із відомим судженням Гайдеґера із його “Вступу до метафізики”: поняття “християнська філософія” є не меншим оксимороном, аніж словосполучення “круглий квадрат” [10, с. 8]). Втім, попри позірну радикальність цього припущення, направду воно є цілком справедливим: сам Жільсон у своїх інтенціях реактуалізувати томізм у шостому (і останньому) виданні однойменного трактату дійсно називає вчення Аквіната і використану ним аргументацію “строго раціональними” [8, с. xiii, 21]. Певна річ, наводячи ці ідеї, Жільсон був цілком свідомим того, що концептуальна й внутрішньо несуперечлива система св. Томи була сконструйована автором на раціональних засадах, із відповідністю до законів формальної логіки, але із урахуванням ролі доктрини про Боже одкровення, утім, ролі лише допоміжної.

Браян Шенлі також нагадує про переконаність Жільсона у тому, що саме завдячуючи її богословському контексту, середньовічна філософія сягнула високого рівня оригінальності й глибини, позаяк фундаментальні запити цієї філософії спричинили появу нових напрямків та об'єктів для рефлексії, заразом націливши тогочасні філософські розвідки на отримання принципово нових інсайтів [13, с. 10]. Шенлі досить вдало схоплює й відтворює Жільсонове бачення співвідношення філософських та богословських елементів у напрацюваннях мислителів Середньовіччя: “Християнська філософія категорично не була гібридом філософії та теології, оскільки вона формально не покладалася на одкровення у своїх засновках та аргументації. Це була істинна філософія такою мірою, якою вона не допускала апелювання до одкровення і визнавала своє внутрішнє покладання лише на раціональну аргументацію. Що робило її “християнською”, так це те, що її найглибші інтуїції були спричинені філософською рефлексією на службі у теології. Найкращі зразки середньовічної філософії були розроблені богословами, котрі намагалися сформулювати філософію, що могла б служити у якості знаряддя для теології” [13, с. 11].

У праці “Основи християнської філософії” Жільсон оцінює основну заслугу Аквіната перед філософією в наступному: “Найбільш самобутня частина внеску, що його зробив Тома Аквінський у філософію, має свої витоки у його раціональній переінтерпретації філософій минулого в світлі богословської істини” [3, с. 41]. Маурер здійснює спробу подолати складність розуміння цих спроб Жільсона примирити філософію й теологію через наведення наступної аналогії: природа не припиняє бути природою, будучи осяяна й піднесена впливом Божої благодаті; відповідно, філософія не припиняє бути філософією, будучи керована й осяяна християнською вірою у істинне Світло, яке просвітлює кожну людину, що приходить у цей світ (Ін. 1:9) [11, с. 35-36, 41]. Сам Жільсон додає з цього приводу наступне порівняння: “Це дещо засмучує, що ті самі люди, котрі проповідують, що благодать може зробити людину морально кращою людиною, відмовляються визнати, що одкровення може зробити філософію кращою філософією” [3, с. 283]. Щоправда, не всіма дослідниками ця аналогія вважалася адекватною й прийнятною. До прикладу, у якості контраргументу Ж. Грізе висував тезу, згідно з якою цей паралелізм Жільсона невиправдано уречевлює філософію, яка направду не перебуває у природі речей. Структура інтенційної сфери ідей є неідентичною із матеріальним світом, докорінно відмінною у порівнянні з осяжною емпіричною реальністю (якщо мова не йде про концепцію іманентизованих ідей Платона, яку св. Тома щосили відкидав та не брав до уваги у своїх розвідках) [9, с. 471].

Згідно з визначенням Жільсона, наведеним у праці “Дух середньовічної філософії”, універсальна християнська філософія, що покликана сприяти реконфігурації модернізованого католицького богослов'я, це є “сукупність раціональних істин, відкритих, досліджених або просто збережених завдяки допомозі, яку розум отримує від одкровення” [7, с. 35]. Далі філософ уточнює, що такою філософією можна вважати “будь-яку філософію, яка - хоча формально й розрізняє два порядки - все ж таки вважає християнське одкровення необхідним допоміжним засобом для розуму. ...Вона є лише одним із родів філософії і містить в собі такі філософські системи, які були тим, чим вони були, лише завдяки існуванню християнської релігії та впливу з її боку, якому вони були готові піддатися” [7, с. 37]. Категорія Божого одкровення - це те, що Жільсон вважає необхідним повернути й реактуалізувати в інтелектуальному католицькому дискурсі ХХ ст., позаяк, “з огляду на сам факт того, що одкровення усуває безплідну цікавість, вплив одкровення на філософію дозволяє їй досягнути завершеності” [7, с. 38]. Тобто саме завдяки тому, що християнська філософія початково задає собі міцний орієнтир, стрижневе осердя, базову теоретичну рамку у вигляді прийняття положення про існування Бога-Творця, саме їй - у порівнянні з іншими формами філософування - сутнісно притаманна найбільша здатність до дефрагментації, впорядкованості, структурованості, логічної завершеності та всеохоплюючої концептуальності.

До того ж Жільсон вбачає у трьох найбільш знакових для нього постатях з історії західної філософії (св. Августин, св. Ансельм, св. Тома) взірцевий приклад поєднання релігійності із філософською креативністю. Парадоксальним для багатьох дослідників чином, саме відданість згаданих постатей християнській істині уможливила їхнє подекуди революційне новаторство, дерзновенну оригінальність, яку вони самі не завжди усвідомлювали, щиро вважаючи, що вони нібито просто йдуть по слідах Платона й Аристотеля та лише розвивають їхні первинні начерки у завершені філософські системи [7, с. 41]. Подібну необхідність творчого переосмислення спадщини св. Томи і недостатність простого копіювання його вчення у застиглій історичній формі сповідував і сам Жільсон, позаяк томісти ХХ ст. стикнулися із новими невідрефлексованими викликами, релевантні відповіді на які було б наївно шукати у готовому вигляді у творах Аквіната [11, с. 41].

Позачасову цінність томізму Жільсон розпізнав у його унікальній здатності відштовхнутися від Аристотеля, делікатно обійти деякі аспекти вчення Стагірита та розвинути його систему на імпліцитно християнській основі. Перший розділ праці “Основи християнської філософії”, який має назву “Вчитель християнської істини” [3, с. 11-21], містить в собі дві засадничі ідеї Жільсона щодо сприйняття Аквінатом філософії Аристотеля. Згідно з його аналізом, Тома Аквінський був переконаний, що (1) філософські положення, запропоновані Аристотелем у його трактатах, - це найвищий, безпрецедентний і неповторюваний результат діяльності людського розуму через такий рівень філософування, якого той в принципі спроможний досягти без допомоги Божого одкровення; (2) попри таку високу оцінку, Аристотелева філософія не була для св. Томи вичерпною та завершеною, оскільки потребувала вагомого остаточного вдосконалення через доповнення істинами віри, з очевидних причин незнаними Аристотелем та іншими античними філософами.

Наприклад, цілком очевидно й зрозуміло, що у своїй “Метафізиці” Аристотель ніде не наводить жодного натяку на концепцію творення Богом світу. І св. Тома, котрий написав коментар на цей твір, чудово усвідомлював факт мовчання великого грека з приводу даного питання. Водночас Аквінату вдалося продемонструвати, що самі принципи Аристотелевої метафізики цілком могли б бути суголосними із християнською космогонією, а їхня взаємна суперечливість надто перебільшена. Така новаторська творча винахідливість св. Томи дала підстави Жільсону дійти висновку, що середньовічні християнські філософи не були істориками філософії у сучасному сенсі відстороненого незаангажованого спостерігача й дослідника (що було їхньою безперечною перевагою). Натомість вони були справжніми активно й креативно мислячими філософами, тому напрацювання середньовічних мислителів повинні вважатися універсальними та достойними сприйняття у якості взірцевих патернів християнського мислення, позаяк їм поталанило продовжити розпочате Аристотелем, розгорнути зародки його ідей у внутрішньо несуперечливі концепції, не творячи штучного інтелектуального насилля над спадщиною грека й не нав'язуючи йому свої власні ідеї, а розширюючи, поглиблюючи й органічно продовжуючи задані ним вектори думки у світлі Божого одкровення [7, с. 423-425]. У цьому сенсі важко не погодитися із узагальнюючою тезою Жільсона, яка проголошує наступне твердження: “Юдео-християнське одкровення стало релігійним джерелом філософського розвитку, а свідком par excellence цього розвитку в минулому є латинське Середньовіччя” [7, с. 405-406].

Про той інтелектуальний спротив, із яким стикнувся Жільсон в особі антитомістських спроб радикальної модернізації католицького богослов'я, А. Дахній влучно зауважує наступне: “Коли панівною стає установка на беззастережне поціновування чогось нового, свіжого, якомога більш оригінального, і ця новизна й оригінальність стають, по суті, чимось самоцінним, то годі сподіватися на позитивний резонанс традиційних речей. Той, хто розвиває думку мислителя ХІІІ століття, за таких обставин неминуче зараховується до віджилих свій вік томістів” [1, с. 463]. Втім, незважаючи на подекуди не надто сприятливий інтелектуальний клімат, французькому медієвісту і його учням таки вдалося стати тими, хто, за вдалим висловом Ж. Грізе, “розвіяли темряву, яка огорнула Середні віки в часи Ренесансу” [9, с. 448].

Принагідно також варто додати, що окрім св. Томи, у своєму баченні сутності універсальної християнської філософії французький неотоміст також до певної міри взорувався на доробок таких постатей як св. Августин [4], св. Бонавентура [6], Паскаль та Мальбранш, котрі під час своїх філософських досліджень будь-якої тематичної спрямованості не ставили під сумнів пріоритет та регулятивну функцію Божого Слова, що унормовує інтелектуальні пошуки дослідника, сприяє систематизації отриманих результатів та уможливлює їхню концептуальну завершеність.

Висновки

Працюючи над власним формулюванням засадничих принципів цілісної християнської філософії, Жільсон не намагався синтезувати середньовічні філософські напрацювання із модерними інтелектуальними побудовами та створювати якусь власну еклектичну систему. Не ризикуючи порушити межі ймовірного, маємо право дійти висновку, що ключовою метою Жільсона було переутвердження комплексної томістської візії реальності на тлі демонтованих просвітницьких ідейних програм вихолощеного гіперраціоналізму (з ухилом у крайній сцієнтизм) та громіздких форм ідеалізму. Втім, приписувати Жільсону примітивний антираціоналізм було б не надто справедливим і невиправданим спрощенням. Спираючись у своєму філософуванні на фундаментальну філософсько-богословську систему св. Томи, Жільсон обстоював тезу стосовно того, що й сам Аквінат не зазіхав на створення свого власного вчення у відриві від попередньої інтелектуальної церковної традиції. У вступі до свого трактату про християнську філософію св. Августина видатний медієвіст зауважує, що слово “теологія” у назві трактату св. Томи Summa Theologiae в жодному разі не означає, що автор виклав у ньому свою власну теологію, або теологію у такому її розумінні, яке було притаманне Аквінату. Насамперед ця епохальна праця є підсумовуванням, збиранням воєдино усього того напрацьованого століттями богословського досвіду Церкви, що міститься у творах отців: “З цієї точки зору, богослов'я св. Томи було призначене систематизувати, просувати вже існуюче богослов'я Церкви, взяте в усій його повноті, і це є саме та причина, з якої Церква зробила його своїм власним богослов'ям” [4, с. viii].

Безперечна заслуга Жільсона полягає у відновленні ним історичної справедливості по відношенню до напрацювань середньовічної схоластики, в унаочненні ним інтелектуальної сили томізму як завершеної концептуальної системи, у спростуванні усталеного стереотипу щодо удаваної деградації та примітивізації філософії впродовж доби Середньовіччя, який домінував у модерну добу, у демонстрації ним неспростовних аргументів на користь наявності невпинного філософського поступу й геніальних самобутніх прозрінь у згаданий період, а також у майстерному обґрунтуванні та легітимації самої принципової можливості християнської філософії, яка - попри протестні голоси задогматизованих антирелігійних натуралістів, позитивістів та сцієнтистів - була об'єктивною, верифікованою та ретельно осмисленою Жільсоном історичною реальністю.

Пророблена Жільсоном робота і його монументальний творчий доробок свідчать про те, що стратегічна мета мислителя з трансформації надміру модернізованого католицького богослов'я через реактуалізацію томізму була досягнута ним без жодної нестачі легітимаційних ресурсів і без використання будь-якої надміру хиткої, штучно сконструйованої аргументації. Цінність томізму для нього була очевидною й аксіоматичною. Тож немає жодних сумнівів у тому, що фокус уваги сучасних дослідників, зосереджених на вивченні західного богослов'я ХХ ст. (зокрема, неотомізму), дуже нескоро буде зміщений убік від видатних творчих напрацювань великого французького медієвіста та здійснених ним революціонізуючих змін у інтелектуальному дискурсі Католицької Церкви.

Список використаних джерел

1. Дахній, АЙ 2015, Нариси історії західної філософії ХІХ-ХХ ст., Навчальний посібник, Львів: ЛНУ імені Івана Франка, 488 с.

2. Кирьянов, ДВ 2009, Томистская философия ХХ века, Санкт-Петербург: Алетейя, 168с.

3. Gilson, E i960, Elements of Christian Philosophy, Garden City, NY: Doubleday & Company, 358 p.

4. Gilson, E 1960, The Christian Philosophy of Saint Augustine, New York: Random House, xii + 398 p.

5. Gilson, E 1962, The Philosopher and Theology, New York: Random House, 236 p.

6. Gilson, E 1965, The Philosophy of St. Bonaventure, Paterson, NJ: St. Anthony Guild Press, xv + 499 p.

7. Gilson, E 1940, The Spirit of Mediaeval Philosophy (Gifford Lectures 1931-1932), New York: Charles Scribner's Sons, ix + 485 p.

8. Gilson, E 2002, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, xiv + 454 p.

9. Grisez, GG i960, `Etienne Gilson: Elements of Christian Philosophy', The Thomist, Vol. XXIII, № 3, pp. 448-476.

10. Heidegger, M 2000, Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press, xxx+ 254 p.

11. Maurer, AA 1981, `The Legacy of Etienne Gilson', One Hundred Years of Thomism: Aeterni Patris and Afterwards, a Symposium, Houston, TX: Centre for Thomistic Studies, University ofSt. Thomas, pp. 28-44.

12. Murphy, FA 2004, Art and Intellect in the Philosophy of fitienne Gilson, Columbia, Missouri: University of Missouri Press, ix + 363 p.

13. Shanley, BJ 2002, The Thomist Tradition. Handbook of Contemporary Philosophy of Religion. Vol. 2, Dordrecht: Kluwer, xiv + 238 p.

References

1. Dakhniy, AJ 2015, Narysy istorii zakhidnoi filosofii XIX-XX st. (Essays on the history of Western philosophy of the 19^th-20^th centuries), Navchalnyi posibnyk, Lviv: LNU imeni Ivana Franka, 488 s.

2. Kiryanov, DV 2009, Tomistskaya filosofiya XX veka (The Thomist philosophy of the 20^th century), Sankt-Peterburg: Aletejya, 168 s.

3. Gilson, E 1960, Elements of Christian Philosophy, Garden City, NY: Doubleday & Company, 358 p.

4. Gilson, E 1960, The Christian Philosophy of Saint Augustine, New York: Random House, xii + 398 p.

5. Gilson, E 1962, The Philosopher and Theology, New York: Random House, 236 p.

6. Gilson, E 1965, The Philosophy of St. Bonaventure, Paterson, NJ: St. Anthony Guild Press, xv + 499 p.

7. Gilson, E 1940, The Spirit of Mediaeval Philosophy (Gifford Lectures 1931-1932), New York: Charles Scribner's Sons, ix + 485 p.

8. Gilson, E 2002, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, xiv + 454 p.

9. Grisez, gG i960, `Etienne Gilson: Elements of Christian Philosophy', The Thomist, Vol. XXIII, № 3, pp. 448-476.

10. Heidegger, M 2000, Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press, xxx+ 254 p.

11. Maurer, AA 1981, `The Legacy of Etienne Gilson', One Hundred Years of Thomism: Aeterni Patris and Afterwards, a Symposium, Houston, TX: Centre for Thomistic Studies, University of St. Thomas, pp. 28-44.

12. Murphy, FA 2004, Art and Intellect in the Philosophy of fitienne Gilson, Columbia, Missouri: University of Missouri Press, ix + 363 p.

13. Shanley, BJ 2002, The Thomist Tradition. Handbook of Contemporary Philosophy of Religion. Vol. 2, Dordrecht: Kluwer, xiv + 238 p.

Размещено на Allbest.ru