Образ Великого инквизитора в государстве и в революции. Политическая теология Ф. М. Достоевского и Н. А. Бердяева

Не просто так Бердяев называет большевизм «извращенной апокалиптикой». Как бы русский человек ни стремился к Царству небесному и концу истории, он все же неизбежно вынужден будет пройти через некоторое переходное состояние, и именно на этом «переходном» этапе утопистов должны сменить прагматики, а теологов инквизиторы. Маркс это переходное к социализму состояние описывал очень смутно, Ленин же заполнил этот пробел, развив концепцию диктатуры пролетариата. В своих замечаниях о «Государстве и Революции» Бердяев буквально воспроизводит свою критику идеологии Великого инквизитора и упрекает Ленина в том же нигилизме и уничижении человека, которые он ранее изобличал в образе Ивана Карамазова [Бердяев 1955: 104-105]. Конечно, в теории диктатура пролетариата должна иметь временный характер -- люди должны «привыкнуть» к навязываемым им условиям, новая экономическая база должна подвинуть надстройку, способствовать появлению нового общественного сознания, в рамках которого любые формы принуждения отпадут сами по себе, но этот взгляд кажется Бердяеву чересчур наивным и утопическим, ведь «переходной период может затянуться до бесконечности. Те, которые в нем властвуют, войдут во вкус властвования и не захотят изменений, которые неизбежны для окончательного осуществления коммунизма. Воля к власти станет самодовлеющей, и за нее будут бороться, как за цель, а не как за средство. Все это было вне кругозора Ленина» [Там же].

В этом смысле переход от диктаторского насаждения новых ценностей к новому прогрессивному общественному устройству действительно кажется чем-то на грани чуда. И именно знамя чуда, заставляющее человека поверить в безусловный авторитет подобных наивно утопических установок марксизма, Бердяев называет самым страшным знаменем Великого инквизитора. Инквизитор должен освободить человека не только от бремени совести, но и от всякого жизненного сомнения: вопросы о Боге, о смысле жизни, добре и зле будут однозначно решены в его обществе, ведь его авторитет будет основан прежде всего на чуде, на чем-то безусловном, чему человек должен поверить с необходимостью. Именно такой однозначной картины мира прежде всего и жаждет изображаемый Великим инквизитором слабый человек, отягощенный свободой совести и способностью сомневаться В данном контексте особенно уместной представляется аналогия между идеологией Великого инквизитора и теорией массового общества Ортеги- и-Гассета, которую проводит Нил Реймер [Reimer 1957: 249].. В этом отношении Бердяев солидаризируется с Достоевским в представлении о том, что «для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство», но если Достоевский говорил об этом скорее теоретически, то Бердяев уже прямо указывает на религиозную составляющую в мышлении советских лидеров: «Ленин верил в будущую жизнь, не потустороннюю, а посюстороннюю будущую жизнь, в новое коммунистическое общество, которое для него заменило Бога, верил в победу пролетариата, который для него был Новым Израилем» [Бердяев 2009: 686; Бердяев 1955: 128].

Но, как уже было сказано ранее, под чудом Бердяев понимает не только квазирелигиозность советской идеологии, но и саму революцию, само установление власти большевиков. Самым страшным искушением Великого инквизитора в интерпретации Бердяева оказывается именно «соблазн мирового социального катаклизма, “прыжка из царства необходимости в царство свободы”», соблазн «броситься в революционную бездну в надежде на революционное чудо и основать вековечное царство мира сего, подменяющее Царство Божье» [Бердяев 1998: 47-48]. Социальным чудом для Бердяева является сама революция -- она проводит четкую границу, делит мир на до и после, это разрыв времени, она «вносит прерывность в историю». Даже в рамках марксистской картины мира пресловутый переход из количества в качество, накопление общественных противоречий, приводящее к революции, тоже является, пусть и закономерным, но достаточно мистическим событием необъяснимого преображения мира. В уповании на подобное чудесное преображение общества, в желании плюнуть на все и «броситься в бездну» упрекает русского человека Бердяев, еще раз обнажая «извращенную апокалиптику» идеологии революции.

Но при этом важно отметить, что в чрезмерной надежде на чудо Бердяев упрекает и Достоевского. Бердяев справедливо критикует веру Достоевского в «народ-богоносец», который через все потрясения пронесет в своей душе образ Христа и впоследствии воплотит уже другую -- теократическую -- квазисоциалистическую утопию единения в общем деле. И хотя «пророческие прозрения русских соблазнов» полностью оправдались во времена революции, «народопоклонство Достоевского потерпело крах» [Бердяев 2009, 694]. Чрезмерное воспевание писателем простого народа полагает в основу тот же утопизм, который лежит за мечтами советского просвещенчества и свойственной ему романтизации образа пролетария. Ирвинг Хоув прямо указывает на то, что «крестьянин Достоевского был таким же идеализированным персонажем, как и пролетарий в более грубых представлениях марксистов», и, так же как и Бердяев, указывает на это народопоклонство, исповедуемое Достоевским и русской интеллигенцией, как на одну из причин для будущего воцарения Великого инквизитора [Howe 1955, 48].

Бердяев указывает на то, что наивный утопизм народников (к которым он причисляет и Достоевского) в конечном итоге и подготовил почву для Великого инквизитора [Бердяев 1955: 49]. Само бичевание привилегированного человека и гнетущее его чувство вины неизбежно приводят к идеализации того, перед кем он чувствует себя виноватым. Раскаиваясь перед народом и слепо возлагая чрезмерные надежды на тех, перед кем он преклонил голову, интеллигент, подобно Ивану Карамазову, снимает с себя ответственность за общественное преображение. Но так как этим надеждам интеллигентов не суждено сбыться, вера в народ оказывается лишь еще одной утопией, и неприятие ее краха, разочарование в народе и желание его «исправить» снова приводит интеллигенцию к вере в Великого инквизитора. Именно проблема совести, гнетущее чувство раскаяния, чрезмерное самобичевание делают интеллигента беспомощным перед гнетом Великого инквизитора. И в этом отношении психологизм и антропологизм Достоевского не менее важны для понимания переплетения политических и религиозных смыслов в контексте русской революции, чем его собственно политическая философия, в которой мы можем обнаружить тот же наивный утопизм, об опасности которого он предупреждает в своих произведениях.

В «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевский описывает революционный утопизм русского человека со всей присущей ему религиозной и психологической глубиной. Революция для Достоевского -- это и бунт против Бога, и теодицея, и отцеубийство, и конфликт поколений. Бердяев обращается к Достоевскому, чтобы вскрыть всю болезненность и вымученность идеи нового человека. И действительно, эту идею нельзя назвать совершенно новой или авангардной для XX века, ведь уже во времена Достоевского выросло целое поколение юношей, очарованных Фейербахом и идеей обновления человека, и сам он тоже посвятил юность диспутам о социализме. Проблема отцеубийства, неразрешенная теодицея, нездоровая вера то ли в обновление, то ли в «исправление» человека, скрывающая за собой ужасающую фигуру Великого инквизитора, -- все это воспринималось Достоевским не как пророчество, но как проблема настоящего времени. И в этом отношении религиозную и политическую мысль конца XIX века можно считать столь же актуальной для осмысления русской революции, как и рассуждения современников.

Заключение

Как в художественном, так и в публицистическом творчестве Достоевского мы можем обнаружить многочисленные рассуждения о религиозном смысле социализма и преемственности религиозных и политических установок, так или иначе указывающие на связь писателя с политической теологией, но именно в «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевский выходит на более фундаментальный теоретический уровень и рассуждает о самой сущности политического.

На основании доступных нам рассуждений писателя о собственном творчестве мы не можем точно сказать, какие именно политические и теологические концепции Достоевский ассоциировал с Великим инквизитором.

В одних фрагментах Достоевский связывает дух Великого инквизитора с католичеством [Достоевский 2019: 300], в других он разоблачает нигилистические и социалистические аспекты его идеологии [Достоевский 1996a: 575], сразу в нескольких местах он также говорит об идеологии Великого инквизитора как об определенном наборе антропологических установок, которые могут иметь как религиозное, так и политическое идейное воплощение [Достоевский 1976: 198; Достоевский 1996b: 7-8]. Но обращаясь к интерпретации Бердяева, мы можем сказать, что Достоевский видел Великого инквизитора во всяком земном авторитете, в любой земной власти, политической и религиозной. В рамках такой трактовки мы можем увидеть «Легенде...» не просто программную критику и деконструкцию отдельных идеологий, но и более общее рассуждение о сущности земной власти как таковой.

Так как Великий инквизитор предлагает совершенно добровольное единение людей под своим началом, то его знамена и искушения можно интерпретировать не только как инструменты порабощения человека (так они выглядят с точки зрения апологии свободы личности, которую приводит сам Достоевский), но и как необходимые пункты общественного договора, легитимизирующего любую власть над людьми. Первый пункт договора -- знамя хлебов -- ассоциируется с базовой распределительной справедливостью, исходящей от государства.

Второй пункт -- знамя авторитета -- предполагает ограждение человека от ужасов естественного состояния и принятие государством ответственности за посюстороннее спасение своего народа в обмен на тягостную для него свободу.

Третий и самый важный пункт -- знамя чуда -- можно понимать и более узко как идеологическое основание всякой власти, в рамках которого власть мистифицируется и служение ей приобретает культовый статус. И более широко -- как указание на удержание контроля над прерывностью политического и возможность объявить чрезвычайное положение как надправовой источник всякого суверенитета.

Но хотя соблазн Великого инквизитора можно увидеть во всяком посюстороннем авторитете, сама степень угнетения свободы и реализации инквизиторских тоталитарных амбиций при этом, безусловно, может разниться. Наибольшее соответствие идеологии Великого инквизитора Достоевский видел в воинственном католичестве и в социализме, но его рассуждение о данных идеологиях практически всегда имело теоретический характер, Инквизитор был для него символом именно эсхатологического времени, а не исторического.

Николай Бердяев развивает мысль Достоевского и уже напрямую отождествляет действительную историческую советскую власть с антиутопией Великого инквизитора. В трех знаменах Великого инквизитора, порабощающих человека, он видит интегральные части большевистской идеологии. Знамя хлебов инквизитора Бердяев отождествляет с примитивной марксистской антропологией, которая принижает свободу человека и его способность к моральному действию в угоду чисто механических экономических установок.

Под инквизиторским знаменем авторитета Бердяев понимает сам тоталитарный характер советской власти и ее стремление парадоксальным образом воспитать нового человека, насильно отобрав у него свободу в рамках диктатуры пролетариата. Трагедию Инквизитора, который разочаровывается в людях и уже не столько преображает общество, сколько тащит его за собой, Бердяев отождествляет с неудачей советского просвещенческого проекта. И, наконец, вопреки идее преображения человека и в угоду еще большего накопления власти, советское государство прибегает к тотальной идеологизации общества, в котором Бердяев видит извращенную форму религиозности. Под инквизиторским знаменем чуда Бердяев понимает само установление советской власти и нездоровое желание русского человека «броситься в революционную бездну» в надежде на мистическое наступление «Царства Божьего на земле и без Бога», которое предлагает марксистская философия истории.

Но и в политических воззрениях самого Достоевского, в его христианской утопии и вере в народ-богоносец Бердяев также замечает признаки того нездорового состояния общества, которое в конечном итоге привело к революции. Сформулированный и Достоевским, и Толстым, и русским народничеством призыв к покаянию интеллигенции перед народом при всей его справедливости все же обнажает в русском интеллигенте то же нежелание нести ответственность за происходящее вокруг зло, что и у Ивана Карамазова, автора поэмы об Инквизиторе. Идеализируя образ народа, перед которым он кается, интеллигент неизбежно создает новую утопию и, разочаровавшись в невозможности ее осуществить, приходит к той же идее насильного «исправления» человека, что и Великий инквизитор. В этом смысле Бердяев совершенно справедливо говорит о том, что «положительные пророчества Достоевского не сбылись, но торжествуют его пророческие прозрения русских соблазнов» [Бердяев 2009: 694].

Применяя политическую теологию Достоевского в контексте критики советской идеологии Бердяев, с одной стороны, во многом предупреждает более поздние исследования Достоевского в контексте проблемы происхождения тоталитаризма и критики идеологии, а с другой стороны, делает на ее основании и более фундаментальные выводы о сущности земной власти и ее основаниях и о революции как о социальном чуде, которые уже эксплицитно соотносятся с политической теологией Карла Шмитта. Такое конкретное практическое применение Бердяевым философии Достоевского при рассмотрении советского государства подчеркивает ее актуальность и открывает перспективы для дальнейшего прочтения Достоевского как на более фундаментальном теоретическом уровне, так и в контексте анализа конкретных идеологий с позиций политической теологии.

Библиография / References

Бердяев Н. А. (1999) Великий инквизитор. В. В. Сапов (ред.) Новое религиозное сознание и общественность, М.: Канон: 57-90.

— Berdyaev N. A. (1999) Grand inquisitor. V. V. Sapov (ed.) New religious consciousness and society, M.: Canon: 57-90. -- in Russ.

Бердяев Н. А. (2009) Духи русской революции. В. В. Сапов (ред.) Манифесты русского идеализма, М.: Астрель: 671-705.

— Berdyaev N. A. (2009) Spirits of the Russian revolution. V. V. Sapov (ed.) Manifests of the Russian idealism, M.: Astrel: 671-705. -- in Russ.

Бердяев Н. А. (1998) Духовные основы русской революции, СПб.: РХГИ.

— Berdyaev N. A. (1998) Spiritual foundations of the Russian revolution, SPb.: RCGI. -- in Russ.

Бердяев Н. А. (1955) Истоки и смысл русского коммунизма, Париж: YMCA PRESS.

— Berdyaev N. A. (1955) The Origin of Russian Communism, Paris: YMCA PRESS. -- in Russ.

Галеев К. (2011) Теория гидравлического государства К. Виттфогеля и ее современная критика. Социологическое обозрение, 10 (3): 155-179.

— Galeev K. (2011) K. Wittfogel's theory of hydraulic state and its contemporary criticism. Russian Sociological Review, 10 (3): 180-186. -- in Russ.

Геллер М. Я. (1994) Машина и винтики: История формирования советского человека, М.: Издательство «МИК».

— Heller M. J. (1994) Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, M.: «MIK» Publishing. -- in Russ.

Достоевский Ф. М. (2019) Братья Карамазовы, СПб.: Азбука.

— Dostoevsky F. M. (2019) Brothers Karamazov, SPb.: Azbooka. -- in Russ. Достоевский Ф. М. (1996a) Собрание сочинений в 15 томах. Том 15, СПб.: Наука.

— Dostoevsky F. M. (1996a) Collected works in 15 volumes. Volume 15, SPb.: Science. -- in Russ.

Достоевский Ф. М. (1996b) Собрание сочинений е 15 томах. Том 14, СПб.: Наука.

— Dostoevsky F. M. (1996b) Collected works in 15 volumes. Volume 14, SPb.: Science. -- in Russ.

Достоевский Ф. М. (2019) Идиот, СПб.: Азбука.

— Dostoevsky F. M. (2019) The idiot, SPb.: Azbooka. -- in Russ.

Достоевский Ф. М. (1976) Полное собрание сочинений в 30 томах. Том XV, М.: Наука.

— Dostoevsky F. M. (1976) Complete collection of works in 30 volumes. Volume XV, M.: Science. -- in Russ.

Кудрявцева В. (2022) Образ Великого инквизитора Ф. М. Достоевского: Динамика интерпретаций. Zbornik Matice Srpske za Slavistiku, 101: 291-300.

— Kudriavtseva V. (2022) The image of the Grand inquisitor F. M. Dostoevsky:

Dynamics of interpretations. Zbornik Matice Srpske za Slavistiku, 101: 291-300. -- in Russ.

Лаут Р. (1996) Философия Достоевского в систематическом изложении / Пер. с нем. И. С. Андреевой. М.: Республика.

— Lauth R. (1996) The philosophy of Dostoevsky in the systematic exposition / Germ. trans. by I. S. Andreeva. M.: Respublica. -- in Russ.

Розанов В. В. (1996) Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. А. Н. Николюкина (ред.). М.: Республика, 1996.

— Rozanov V. V. (1996) Collected works. F. M. Dostoevsky's Legend of Grand Inquisitor.

Lit. essays. On writing and writers. A. N. Nikolyukina (ed.). M.: Respuplica, 1996. -- in Russ.

Скалнан Д. (2006) Достоевский как мыслитель/ Пер. с англ. Д. Васильева и Н. Киреевой. СПб.: Академический проект.

— Scanlan D. (2006) Dostoevsky the thinker/ Eng. Trans. D. Vasileva & N. Kireeva.

SPb.: Academic project. -- in Russ.

Слотердайк П. (2009) Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева; испр. изд-е. Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT.

— Sloterdijk P. (2009) Critique of the cynical reason / Germ. trans. A. Pertsev; corr. ed-n. Ekaterinburg: U-Factoria; M.: AST. -- in Russ.

Соловьев В. С. (1988) Три речи в память Достоевского. Сочинения в двух томах. Т 2, М.: Мысль: 290-323.

— Solovyov V. S. (1988) Three speeches to the memory of F. M. Dostoevsky. Works in two volumes. V. 2, M.: Mysl: 290-323. -- in Russ.

Тульчинский Г. Л. (2021) Достоевский: антиутопии ХХ века и предупреждение о настоящем. Философия. Журнал Высшей школы экономики, 5 (3): 56-72.

— Tulchiansky G. L. (2021) Dostoevsky: anti-utopias of the XX century and the warning of the present. Philosophy. Journal of the Higher School of Economics, 5 (3): 56-72.

Филиппов А. Ф. (2011) Политический трепет и теодицея Левиафана. Социологическое обозрение, 10 (3): 180-186.

-- Filippov A. F. (2011) Political fear and the theodicy of Leviathan. Russian Sociological Review, 10 (3): 180-186. -- in Russ.

Шмитт К. (2000) Римский католицизм и политическая форма. А. Ф. Филиппов (ред.) Политическая теология. Сборник, М.: Канон-Пресс-Ц: 99-154.

-- Schmitt K. (2000) Roman Catholicism and the political form. A. F. Filippov (ed.) Political theology. Compilation, M.: Canon-Pres-C: 99-154. -- in Russ.

Шмитт К. (2020) Диктатура, М.: РИПОЛ классик.

-- Schmitt K. (2020) Dictatorship, M.: RIPOL classic. -- in Russ.

Шмитт К. (2006) Левиафан, в учении о государстве Томаса Гоббса/ Пер. с нем. Д. В. Кузницына. СПб.: Владимир Даль.

-- Schmitt K. (2006) The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes / Trans. by D. V. Kuznitsina, SPb.: Vladimir Dal'. -- in Russ.

Alulis J. (2009) Dostoevsky and the Metaphysical Foundation of the Liberal Regime. Perspectives on Political Science, 38 (4): 206-216.

Barder A. D. (2009) Lessons from the Grand Inquisitor: Carl Schmitt and the Providential Enemy. Theory & Event, 12 (3).

Beauchamp G. (2007) «The Legend of the Grand Inquisitor»: The Utopian as Sadist, Michigan: Published humanities, XX (1,2): 125-151.

Collison L. (2020) Carl Schmitt's Dictator and Katechon, Political Theology, SEP-FEP: The Society for European Philosophy and the Forum for European Philosophy, 2-10.

Dzalto D. (2017). Orthodox Political Theology: An Anarchist Perspective. K. Stoeckl, I. Gabriel & A. Papanikolaou (ed.), Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges and Divergent Positions, London: Bloomsbury T&T Clark: 111-134.

Fink H. (2004) Dostoevsky, Rousseau, and the natural goodness of man. Canadian- American Slavic Studies, 38(3): 273-287.

Gereby G. (2021) The theology of Carl Schmitt. Politeja, 72: 21-49.

Howe I. (1955) Dostoevsky: The Politics of Salvation. The Kenyon Review, 17(1): 42-68. Lees S. H. (1994) Irrigation and society. Journal of Archaeological Research, 2 (4): 361-378. Mairs T. E. (1979) Rousseau and Dostoevsky: The hidden polemic. Ulbandus Review, 2 (1): 146-159.

Massimo C. (2018) The Withholding Power: An Essay on Political Theology, London: Bloomsbury.

Palaver W. (1995) Hobbes and the Katechon: the secularization of the sacrificial Christianity. Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, 2: 57-74.

Riemer N. (1957) Some Reflections on the Grand Inquisitor and Modern Democratic Theory. Ethics, 67 (4): 249-256.

Schmitt C. (1991) Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Ed. E. Freiherr von Medem. Berlin: Duncker & Humblot.

Walsh D. (2013) Dostoevsky's discovery of the Christian foundation of politics / R. Avramenko; L. Trepanier (ed.) Dostoevsky's political thought, Plymouth: Lexington Books: 9-31.

Wittfogel K. A. (1957) Oriental despotism: a comparative study of total power. New Haven. London: Yale University Press.

Размещено на Allbest.ru