Жизнь, смерть и политическое: экзистенциальные основания учений Томаса Гоббса и Карла Шмитта

Едва ли не главная цель проекта «Бытия и времени» - описание возможности аутентичного существования Dasein. Реализация этой возможности невозможна вне связи с народом [Wolin 1990a: 61], требует «подчинения индивида общей судьбе» [Harries 1976: 651]. Решимость бытия-к-смерти играет в этом процессе ключевую роль, так как открывает саму возможность аутентичности; на этом фоне Dasein «возвращается к “самому себе” и необходимости использования тех фундаментальных возможностей и решений, что достаются ему благодаря наследию, разделяемому им со своим сообществом» [Radloff 2008: 157].

Признание смерти в качестве точки входа в политическое, аналогичной шмиттовскому учению, было бы достаточно грубой интерпретацией мысли Хайдеггера. Проект Хайдеггера имеет более фундаментальный характер и не вполне вписывается в подобные категории. Тем не менее именно осознание собственной смертности лежит в основании того, что Dasein ставит себя в один ряд со своим народом. Другим (das Man), прячущимся от смерти в повседневности, неведомо историческое событие народной общностиВопрос о том, присутствует ли в учении Хайдеггера политическое, является сложным и дискуссионным (см.: [Wolin 1990a: 1-15]). Тем не менее если в философии Хайдеггера и присутствует политическая линия, то ее главным и единственным действующим лицом является народ (наиболее ярко тема становления народного бытия представлена в ректорской речи Хайдеггера [Хайдеггер 1995], прочитанной спустя шесть лет после публикации «Бытия и времени»). Шмиттовский подход к политическому, предполагающий возможность возникновения политической вражды на любой почве, допускает и альтернативные политические единства. ^{Достаточно полезным в связи с этим тезисом представляется комментарий Славоя Жижека: «„здесь неявная политизация "Бытия и времени" достигает своей наивысшей точки: нет ли в оппозиции между современным анонимным рассеянным обществом} das Man с людьми, увлеченными своими повседневными заботами, и Народом, подлинно принимающим свою судьбу, сходства с оппозицией между упадочной современной "американизированной" цивилизацией лихорадочной ложной активности и консервативным "подлинным" ответом на нее?» [Жижек 2014: 42]..

Разумеется, речь не идет о том, что Шмитт напрямую интегрирует положения «Бытия и времени» в свое учение. Многие из процитированных в этой работе произведений Хайдеггера публикуются раньше «Бытия и времени». Тот факт, что важнейший в контексте настоящего исследования текст Шмитта «Понятие политического» и «Бытие и время» публикуются в один год, также говорит об отсутствии прямого влияния, но остается весьма примечательным. Современный исследователь Ричард Волин, сближающий проекты Шмитта и Хайдеггера в ряде своих работ [Wolin 1990a: 28-29, 31-32; 38-40; Wolin 1990b; Wolin 1992: 442], указывает на то, что оба учения возникают на фоне единого «интеллектуального климата» [Wolin 1990b: 394]. Немецкая философия межвоенного периода порождает полноценную традицию «метафизики смерти», в рамках которой смерть рассматривается как «экзистенциальная кульминация человеческой жизни как таковой» [Там же: 394-395]. Шмитт причастен этому контексту, и соответствующие представления об индивидуальном человеческом бытии оказываются не всегда проговариваемым фоном его политического учения. Наиболее предметное воплощение они получают в «Бытии и времени», вследствие чего обращение к этому произведению может сделать картину, частью которой является шмиттовское политическое бытие, более широкой и целостной. В своих дневниках Шмитт отзывается о Хайдеггере достаточно противоречиво, называя его «своим дорогим другом и славным врагом» [Marder 2010: 6]. Тем не менее уже современники Шмитта отмечают, что он, вероятно, недооценивает испытанное им влияние феноменологии и экзистенциализма [Там же].

Рассмотрение учения Шмитта через призму хайдеггеровской аналитики Dasein было впервые предложено одним из учеников Хайдеггера - еврейским мыслителем Карлом Лёвитом, предположившим, что в основании шмиттовского проекта лежит «политически понятая “свобода-к-смерти” Тем самым Лёвит обращается к хайдеггеровскому концепту и утверждает, что началом шмиттовского проекта является его политический аналог. В «Бытии и времени» понятие свободы-к-смерти наиболее предметно представлено в следующем контексте: «...заступание обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе-к-смерти» [Хайдеггер 2015: 266].» [Лёвит 2012: 127]. Лёвит подчеркивает, что в учении Шмитта «базисом» [Там же: 131] политического становится «“крайний случай” войны», требующий от человека «пожертвовать жизнью» [Там же: 127]. Единственным сущностным аспектом политического является готовность умирать и убивать, вследствие чего политическое существование народа абсолютно немыслимо вне контекста смерти. Подобно тому, как зашагивание в смерть дает индивидуальному Dasein возможность управлять собственным существованием, «отвоевав» себя у других, «тот голый факт, что в войне готовность умирать и убивать является чем-то высшим, дает ему (политическому Dasein. - В.Б.) суверенитет над всем, что есть» [Там же]. Лёвит подчеркивает, что государство «принимает суверенные решения о жизни людей» [Там же: 132], то есть определяет, кому суждено жить, а кому умирать во время войны. Государство претендует на абсолютную монополию на данное решение, требует от представителей народа умирать исключительно ради него. Тем не менее Лёвит все же прослеживает возможность реализации индивидуальной свободы-к-смерти вопреки требованиям суверена: человек способен убить себя исходя из собственных мотивов даже на войне, вследствие чего его смерть не станет смертью ради государства. В том случае, когда это происходит путем того, что человек дает другим убить себя, подобная приватизированная свобода-к- смерти может быть ошибочно принята за «жертву ради жизни» [Там же: 136]. Таким образом, Лёвит утверждает, что шмиттовская политическая экзистенция всем своим существом опирается на человеческую свободу-к-смерти, но напоминает, что последняя всегда остается под контролем индивида.

Французский исследователь Эммануэль Фай, предлагающий противоречивую интерпретацию учения Хайдеггера, видит связь индивидуального Dasein c исторической судьбой народа в «предвосхищении смерти и самоотдаче, принесении самого себя в жертву (Selbstaufgabe) в пользу сообщества, народа и в целях “продолжения борьбы”» [Фай 2021: 25]. Данная установка напрямую отражается 94в решимости принятия перспективы собственной смерти на войне, которая, как было выяснено в рамках настоящей работы, онтологически поддерживает шмиттовское политическое. Особенно ярко этот механизм являет себя в феномене партизанства, которому посвящена поздняя работа Шмитта [Шмитт 2007], задуманная им как дополнение к «Понятию политического». Партизан - важная «единица политического» [Башков 2022: 272], действующая «на свой страх и риск» [Там же: 269]. С одной стороны, для партизана характерна особая интенсивность вражды, делающая его субъектом наивысшей политической вовлеченности [Шмитт 2007: 27], с другой - его выбор в пользу экзистенциальных рисков в большинстве случаев является абсолютно добровольным На первый взгляд может показаться, что партизанские движения представляют собой совершенно альтернативную по отношению к государству форму политического единства. На самом же деле партизанское движение вписано в ту же базовую политическую структуру, объединяющую в себе принципы тождества и репрезентации. Отличие состоит в том, что партизанское движение оказывается значительно ближе к полюсу тождества, приближается к нему вплотную. В этих условиях люди из плоти и крови образуют монолитное единство и полностью отдают себя вражде.. Движение, основанное на добровольном зашагивании в смерть, оказывается наивысшей формой политического единства, объединяющей людей «сильнее и эффективнее любого государства» [Башков 2022: 272]. Отметим, что партизан - наиболее соответствующая определению Homo sacer фигура шмиттовского учения, так как он не защищен Женевскими конвенциями и не обладает правами, гарантированными комбатанту [Шмитт 2007: 42]. Так политическое вновь обретает наиболее предметное, концентрированное воплощение в том пространстве, где человеческая жизнь отнимается без совершения преступления. Здесь же мы наблюдаем важную точку размежевания Шмитта и Гоббса: учитывая, что оккупант обеспечивает жителей занятых территорий средствами к существованию, Гоббс не признал бы за партизанскими движениями право на существованиеШмитт открыто говорит об этом в «Номосе земли», см.: [Шмитт 2008: 458].^{Возникновение описываемых условий оккупации рассматривается Гоббсом как «момент, когда подданный становится обязан повиноваться завоевателю»; см.: [Гоббс} 1989b: 537].. Вместе с тем шмиттовский партизан упрямо отказывается растворяться в новой версии «умозрительного народа» и продолжает «защищать дом, очаг и родину от чужого захватчика» [Шмитт 2007: 48].

Заключение

Осуществленная в данной работе попытка реконструкции «диалога» Томаса Гоббса и Карла Шмитта привлекла к дискуссии еще двух заметных участников - Джорджо Агамбена и Мартина Хайдеггера. Оптика нашего итальянского современника позволила осмыслить онтологию Гоббса как амбивалентную структуру, в рамках которой естественное и политическое сосуществуют так, что каждая из парадигм способна опрокидываться в свое инобытие. В системе координат Гоббса присутствует лишь один подлинно политический фактор - жизнь. Именно общая защищенность жизней создает политическое сообщество и поддерживает нашедшую свое воплощение в изображении на фронтисписе «Левиафана» логику заключения в суверене умозрительного народа, с которым соотносят себя лояльные подданные. Последние с онтологической точки зрения оказываются в глазах суверена носителями голой жизни, которую можно как защищать, так и жестоко уничтожать. Вселенная Гоббса допускает самые разные сценарии, в том числе онтологически допустимый террор суверена в отношении подданных. Тем не менее если суверен не хочет обнаружить самого себя как Homo sacer, наиболее последовательной стратегией для него становится ответственная защита жизни граждан (в том числе - и от самого себя путем самоограничения), поскольку так, удерживая политическое, он защищает и собственную жизнь. Для подданного политическое обрывается тогда, когда дальнейшее соотнесение себя с заключенным в суверене народом сулит ему смерть. Гоббс признает и защищает неготовность подданного геройски умереть на войне.

В заключении «Левиафана» Гоббс озвучивает тезис, который на первый взгляд вплотную сближает его со Шмиттом: «...всякий человек обязан в силу естественного закона защищать на войне всеми силами ту власть, от которой он сам получает защиту в мирное время» [Гоббс 1989b: 536]. Статус этого утверждения очень высок, поскольку Гоббс открыто говорит о том, что это - еще один полноценный естественный закон, о котором он не упомянул в соответствующей главе. Тем не менее этот тезис подчинен привычной логике и восходит к первому естественному закону, требующему искать мира любым способом. Суверен - защитник, и участвуя в войне, мы инвестируем в собственную безопасность, не давая ему погибнуть. Призванный на войну подданный остается одним из «людей Гоббса» Подробнее о концепте «людей Гоббса» см.: [Филиппов 2009]., в сознании которого «присутствует модус заботы о себе и своем домохозяйстве, но отсутствует модус заботы о чужом» [Филиппов 2009: 71]. Участие в боевых действиях вписано в логику стремления к индивидуальному благополучию. Путь подданного к «миру» становится более тернистым в экстремальных условиях войны суверенов, но сохраняет привычный вектор. Все это едва ли соответствует идее политической вовлеченности, в рамках которой продолжение существования политического сообщества признается самоцелью, оправдывающей индивидуальные экзистенциальные риски.

Далее Гоббс уточняет, что подданный, взявший на себя обязанности солдата, должен сохранять преданность суверену до тех пор, пока «старая власть удерживает свои позиции и дает ему средства существования в армии или гарнизоне» [Гоббс 1989b: 537]. Благодаря Шмитту мы знаем, что, какая бы риторика в этот момент ни исходила от суверена, подданный сам определяет, произойдет или не произойдет обещанное чудо [Шмитт 2006: 184-192]. Осознавая, что суверен обречен или не может в корне улучшить катастрофическую ситуацию на том участке фронта, где воюет подданный, последний не просто может, а должен принять решение о присяге врагу. Для Шмитта подобный сценарий скорее является еще одной импликацией провала гоббсовского проекта, чем примером для подражания. Едва ли не антиподом гоббсовского солдата, меняющего лояльность на фоне «недостатка защиты» [Гоббс 1989b: 537], является шмиттовский партизан, «сущностью и экзистенцией» которого «становится то, что он находится вне любого оберегания» [Шмитт 2007: 21].

В рамках настоящего исследования также была проведена параллель между гоббсовским понятием народа и шмиттовским концептом политического единства. Обе сущности имеют умозрительную, мыслимую природу и являют себя репрезентативно: в лице гоббсовского суверена и шмиттовского правительства (в широком смысле этого слова). В учении Гоббса одним из важнейших следствий этой установки является тотальная деполитизация «жителей города», представляющих собой неполитическое растворившееся множество. В этом аспекте проекты Гоббса и Шмитта значительно расходятся: в последнем «жители города» политически значимы, так как способны нести в себе тождество с самим собой как целым, являющееся в глазах Шмитта не менее важным проводником политического единства, чем репрезентация. Наиболее ярко включенность живых людей в политическое являет за счет аккламации, в рамках которой наличный народ принимает сформулированную репрезентатором политическую волю как свою собственную. Поскольку содержание политической воли так или иначе связано с политической враждой, необходимым горизонтом которой является вооруженное столкновение, наличный народ как соучастник производства политической воли оказывается перед лицом потенциальной гибели. Таким образом, включение «жителя города», живого человека из плоти и крови, в шмиттовское политическое осуществляется ценой его готовности умереть на войне, заступания в смерть. Предпосылкой этой установки представляется более фундаментальная онтологическая картина, связывающая индивидуальное человеческое бытие с судьбой народа через историчность, открытую в опыте бытия-к-смерти. Последняя характерна для раннего творчества Мартина Хайдеггера, нашедшего наиболее предметное воплощение в трактате «Бытие и время».

Библиография / References

1. Агамбен Д. (2011a) Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь, М.: Издательство «Европа».

Agamben G. (2011a) Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, M.: Publishing House "Europe". - in Russ.

2. Агамбен Д. (2011b) Homo sacer. Чрезвычайное положение, М.: Издательство «Европа».

Agamben G. (2011b) Homo Sacer. State of Exception, M.: Publishing House "Europe". - in Russ.

3. Агамбен Д. (2021) Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. Homo sacer II, 2, СПб.: Владимир Даль.

Agamben G. (2021) Stasis: Civil War as a Political Paradigm. Homo sacer II, 2, SPb.: Vladimir Dal'. - in Russ.

4. Башков В. (2022) Репетиция политического. Сёрен Кьеркегор и Карл Шмитт, СПб.: Владимир Даль.

Bashkov V. (2021) Repetition of the Political. Soren Kierkegaard and Carl Schmitt, SPb.: Vladimir Dal'. - in Russ.

5. Гоббс Т. (1989a) О гражданине. Сочинения e 2 томах. Т. 1, М.: Мысль: 270-506.

Hobbes T. (1989a) On the Citizen. Writings in 2 Volumes. Vol. 1, M.: Thought: 270506. - in Russ.

6. Гоббс Т. (1989b) Левиафан. Сочинения e 2 томах. Т. 2, М.: Мысль.

Hobbes T. (1989b) Leviathan. Writings in 2 Volumes. Vol. 2, M.: Thought. - in Russ.

7. Жижек С. (2014) Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии, М.: ИД «Дело» РАНХиГС.

Zizek S. (2014) The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, M.: Publishing House “Delo” RANEPA. - in Russ.

8. Лёвит К. (2012) Политический децизионизм. Логос, 5 (89): 115-142.

9. owith K. (2012) Political Decisionism, Logos, 5 (89): 115-142. - in Russ.

10. Марей А. (2020) «Народ» в политической мысли европейского модерна: Гоббс, Спиноза, Пуфендорф. Слоео.ру: Балтийский акцент, 11 (3): 8-24.

Marey A. (2020) “People” in the Political Thought of European Modernity: Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Slovo.ru: Baltic Accent, 11 (3): 8-24. - in Russ.

11. Третьяк А., Тинус Н. (2019) Политическая логика “Multitudo” в работах Гоббса и Спинозы. Полития, 95 (4): 6-24.

Tretyak A., Tinus N. (2019) The Political logic of “Multitudo” in the Works of Hobbes and Spinoza. Politia, 95 (4): 6-24. - in Russ.

12. Фай Э. (2021) Хайдеггер, введение нацизма e философию: на материале семинаров 19331935 гг, М.: ИД «Дело» РАНХиГС.

Faye F. (2021) Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935, M.: Publishing House “Delo” RANEPA. - in Russ.

13. Филиппов А. (2006) Критика Левиафана. Шмитт К. Левиафан в учении Томаса Гоббса. Смысл и фиаско одного политического символа, СПб.: Владимир Даль: 5-100.

Filippov A. (2006) The Critique of Leviathan. Schmitt C. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol, SPb.: Vladimir Dal': 5-100. - in Russ.

14. Филиппов А. (2009) Актуальность философии Гоббса. Статья вторая. Полития, 55 (4): 141-157.

Filippov A. (2009) Actuality of the Philosophy of Thomas Hobbes. The second article. Politia, 55 (4): 141-157. - in Russ.

15. Хабибулин Т. (2020) Спасение традиции. О методологии политико-правового проекта Джорджо Агамбена. Труды Института государства и права Российской академии наук, 15 (4): 127-150.

Khabibulin T. (2020) Rescue of the Tradition. On the Methodology of Political and Legal Project of Giorgio Agamben. Works by the Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences, 15 (4): 127-150. - in Russ.

16. Хайдеггер М. (1995) Самоутверждение немецкого университета. Историко-философский ежегодник. 1994, М.: Наука: 298-304.

Heidegger M. (1995) The Self-Assertion of the German University. Yearbook of History of Philosophy. 1994, M.: Science: 298-304.

17. Хайдеггер М. (2015) Бытие и время, М.: Академический проект.

Heidegger M. (2015) Being and Time. M.: Academic Project. - in Russ.

18. Шмитт К. (2016a). Римский католицизм и политическая форма. Шмитт К. Понятие политического, СПб.: Наука: 60-92.

Schmitt C. Roman Catholicism and Political Form. Schmitt C. The Concept of the Political, SPb.: Science: 60-92. - in Russ.

19. Шмитт К. (2006) Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. Смысл и фиаско одного политического символа, СПб.: Владимир Даль.

Schmitt C. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol, SPb.: Vladimir Dal'. - in Russ.

20. Шмитт К. (2007) Теория партизана, М.: Праксис.

Schmitt C. Theory of the Partisan, M.: Praxis. - in Russ.

21. Шмитт К. (2008) Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum, СПб.: Владимир Даль.

Schmitt C. The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Eu- ropaeum, SPb.: Vladimir Dal'. - in Russ.

22. Шмитт К. (2010) Учение о конституции (фрагмент). Шмитт К. Государство и политическая форма, М.: ИД ВШЭ: 33-236.

Schmitt C. (2010) Constitutional Theory (fragment). Schmitt C. The State and Political Form, M.: HSE: 33-236. - in Russ.

23. Шмитт К. (2016b) Духовно-историческое состояние современного парламентаризма. Шмитт К. Понятие политического, СПб.: Наука: 93-170.

Schmitt C. (2016b) The Crisis of Parliamentary Democracy. Schmitt C. The Concept of the Political, SPb.: Science: 93-170. - in Russ.

24. Шмитт К. (2016с) Понятие политического. Шмитт К. Понятие политического, СПб.: Наука: 280-356.

Schmitt C. (2016c) The Concept of the Political. Schmitt C. The Concept of the Political, SPb.: Science: 280-356. - in Russ.

25. Шмитт К. (2016d) Политическая теология. Шмитт К. Понятие политического, СПб.: Наука: 5-59.

Schmitt C. (2016c) Political Theology. Schmitt C. The Concept of the Political, SPb.: Science: 5-59. - in Russ.

26. Abbott M. (2012) No life is bare, the ordinary is exceptional: Giorgio Agamben and the question of political ontology. Parrhesia, 14 (2012): 23-36.

27. Altini C. (2010) “Potentia'as “potestas”. An interpretation of modern politics between Thomas Hobbes and Carl Schmitt. Philosophy & social criticism, 36 (2): 231-252.

28. Bussolini J. (2011) Ongoing Founding Events in Carl Schmitt and Giorgio Agamben. Telos, 157 (Winter 2011): 60-82.

29. Harries K. (1976) Heidegger as a Political Thinker. The Review of Metaphysics, 29 (4): 642-669.

30. Holmes S. (2010) Does Hobbes have a concept of enemy? Tralau J. (ed.) Thomas Hobbes and Carl Schmitt. The Politics of Order and Myth, London and New York: Routledge: 113-132.

31. Kelly D. (2014) Carl Schmitt's political theory of representation. Journal of the History of Ideas, 65 (1): 113-134.

32. Kristiansson M., Tralau J. (2014) Hobbes's hidden monster: A new interpretation of the frontispiece of Leviathan. European Journal of Political Theory, 13 (3): 299-320. Marder M. (2010). Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt, London and New York: Continuum.

33. Marder M. (2014) The Question of Political Existence: Hegel, Heidegger, Schmitt. P. Trawny, M. Sa Cavalcante Schuback, M. Marder (eds) On Hegel's Philosophy of Right. The 1934-35 Seminar and Interpretative Essays, New York: Bloomsbury Academic: 37-48.

34. McCormick J. P. (2016) Teaching in Vain: Carl Schmitt, Thomas Hobbes, and the Theory of the Sovereign State. Meierhenrich J., Simons O. (eds) The Oxford Handbook of Carl Schmitt, New York: Oxford University Press: 269-290.

35. Olsthoorn J. (2015) Why justice and injustice have no place outside the Hobbesian State. European Journal of Political Theory, 14 (1): 19-36.

36. Radloff B. (2005) Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political: Part Two. Heidegger Studies, 21 (2005): 75-94.

37. Radloff B. (2008) Machination and the Political in Heidegger's “Mindfulness”, Heidegger Studies, 24 (2008): 145-166.

38. Schmitt C. (2014) Volksentscheid und Volksbegehren. Berlin: Duncker & Humblot.

39. Skinner Q. (2022) Bridge between Art and Philosophy: The Case of Thomas Hobbes. European Review, 30 (5): 627-638.

40. Slomp G. (2010) The liberal slip of Thomas Hobbes's authoritarian pen. Tralau J. (ed.) Thomas Hobbes and Carl Schmitt. The Politics of Order and Myth, London and New York: Routledge: 99-112.

41. Stanton T. (2011) Hobbes and Schmitt. History of European Ideas, 37 (2): 160-167. Thomsen J. A. (1997) Carl Schmitt - The Hobbesian of the 20th Century? Social Thought & Research, 20 (1/2): 5-28.

42. Tralau J. (2010) Thomas Hobbes, Carl Schmitt, and three conceptions of politics. Critical Review of International Social and Political Philosophy, 13 (2-3): 261-274. Vaughan-Williams N. (2016) Carl Schmitt, Giorgio Agamben and the “nomos” of contemporary political life. S. Prozorov, S. Rentea (eds) The Routledge Handbook of Biopolitics, London and New York: Routledge: 140-154.

43. Wolin R. (1990) The Politics of Being, New York and Oxford: Columbia University Press. Wolin R. (1990b) Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State. Theory and Society, 19 (4): 389-416.

44. Wolin R. (1992) Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror. Political Theory, 20 (3): 424-447.

45. Zaffini S. (2020) Real Unity and Representation in Hobbes, Schmitt, and Barth. Polity, 52(1): 35-63.

Размещено на Allbest.Ru