Навколо розуміння філософії: історико-філософські дискусії ХХ-ХХІ століть

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Навколо розуміння філософії: історико-філософські дискусії ХХ-ХХІ століть

Т.Д. Суходуб

Центр гуманітарної освіти Національної Академії наук України

Анотація

філософія дискурс культура мислення

У статті розглядаються особливості «класичної» та сучасної філософії, типи філософського та соціального мислення як предмет сучасного історико-філософського дискурсу. Актуальність постановки питання про розуміння філософії як певної культури мислення в аспекті суперечливого зв'язку філософської традиції та сучасного філософування викликана необхідністю переосмислення можливостей філософії у питанні стосовно соціокультурного, цивілізаційного визначення сучасного людства. Зроблено висновок: утопічне мислення, являючи собою варіант «соціального проектування», є трансісторичним феноменом і не може бути ототожненим із культурою класичного («модерного») мислення.

Ключові слова: філософія, дискусія, тип філософського мислення, утопічне мислення, «інший» модерн, соціальний проект.

T. Sukhodub

ON UNDERSTANDING OF PHILOSOPHY: HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL DISCUSSIONS OF THE XX - XXI CENTURIES

Introduction. The article discusses the features of «classical» and modern philosophy, types of philosophical and social thinking as a subject of modern philosophical discourse. The aim of the study is to analyze the culture of «classical» and modern philosophical thinking in the context of their positive and negative aspects, as well as the impact on the social and cultural development of modern humanity. Research tasks are to analyze the features and basic principles of «classical» and «modern» philosophical thinking as types of philosophizing; to show the inexpediency of a one-sided approach to the classical tradition as an «utopian project». The core of the research methodology is based on historical and philosophical, scientific and systemic, comparative approaches. The analysis also applied the methodology of the hermeneutics of consciousness. Research results. Utopian thinking as a variant of «social project» passes through all cultural and historical eras, therefore there is no reason to associate it exclusively with the «philosophy of modern». A critical analysis of the philosophy of the XIX century in modern discourse allows us to assert that the category of «universal», with which this tradition works, is a «classical» way of philosophical categorical and logical thinking about the foundations of a person's social and cultural existence and allows one to reason problematic, but not utopian. Discussion. The works of domestic and foreign researchers, which considered the problem of understanding philosophy as a certain culture of thinking were of scientific interest. In particular, there were of A. Badiou, V. Zagorodniuk, P. Kozlowski, S. Kutsepal, V. Hosle, A. Vogt, M. Heidegger, E. Shatsky and others. Conclusions. The history of philosophizing in the XX and the first decades of the XXI century shows a hidden or explicit state of debatability between two types of philosophical thinking - «classical» and «modern» (post-classical). Moreover, the modern type (in its most diverse directions) is aimed at deconstructing the «classical» version of thinking. Rejection primarily causes utopianism as a «general project» for the transformation of reality. However, utopianism, irrational social «projecting» does not belong to «classical» philosophical thinking and are not its essential feature. The phenomenon of utopia as a type of social thinking is characterized by cultural transhistoricity and a paradoxical combination of the principles of anti-historicism and progressivism.

Keywords: philosophy, discussion, type of philosophical thinking, utopian thinking, «the Other» modern, social project.

Вступ

Опосередкованою ланкою соціокультурних перетворень у будь-яку історичну добу є культура філософського мислення, яка створює певні інтелектуальні умови для розуміння засадничих підстав людського буття та його доцільних щодо інтересів загалу трансформацій. Особливість сучасної епохи полягає у суперечливому поєднанні світоглядів, формування яких випливає з течій, що в історико- філософському дискурсі прийнято означати як «філософія модерну», вершиною якої є «класична» традиція, та «постмодерністська» мисленнєва культура, здебільшого пов'язана із сучасною французькою філософією. Дещо окрему нішу у добу «постмодерну» займає філософія діалогу або комунікативна (практична) філософія, якій хоча й притаманні такі ознаки сучасного (постмодерного) філософування, як зважання на текст, мову, дискурс, «життєвий світ», на повсякденну (буденну) практику та інтерпретативну парадигму розуму тощо. Але при цьому в ній ставиться і питання щодо підстав універсалізації суспільного буття на основі консенсусного діалогу, дискусійного розмислу щодо загальних проблем, має місце націленість на збереження потенціалу раціоналізму як форми «модерного» філософування та ін.

Безумовно, означені тенденції та течії сучасного філософського розвитку варті уваги самі по собі як предмет історико-філософського пізнання. Але не менш важливо поміркувати «навколо» такого розуміння філософування, яке у певний спосіб позначається і на стані духовної культури сучасного людства, і на його цивілізаційному поступі. Від філософської культури мислення, яка прищеплюється чи не прищеплюється молодим поколінням, залежить й майбуття світової спільноти. Це актуалізує постановку проблеми стосовно сучасного філософського поступу і в освітньому аспекті.

Отже, в контексті розуміння свого історичного часу, пошуку гідних відповідей на його виклики, безумовно, важливо мати на увазі особливості «класичної» та сучасної філософії, типи філософського та соціального (як правило, проєктивного) мислення. Але ще актуальнішим є розгляд проблемних ситуацій соціокультурного та цивіліза- ційного буття сучасного людства, які спричиняються вказаними культурами (типами) філософського міркування чи пов'язані з ними.

Мета дослідження

Метою даної статті є аналіз культури «класичного» та сучасного філософського мислення в контексті позитивних та негативних аспектів, властивих даним типам філософської раціональності. Завдання дослідження: висвітлити особливості «класичного» та «сучасного» філософування та їхнього впливу на соціокультурний і цивілізаційний розвиток сучасного людства; показати недоцільність однобічного підходу до класичної традиції як «утопічного проєкту».

Методологія дослідження

В основі методології дослідження лежать історико- філософський, науково-системний, компаративний підходи. В аналізі застосовано також методологію герменевтики свідомості.

Результати

Інтелектуальна історія ХХ - ХХІ століть вже усталено позначається як результат критичного перегляду основоположень «класичного» раціоналізму, що спирався на принципи діалектичного логічного мислення, системність філософських міркувань, апріоризм, абстрактну всезагальність, категоріальний аналіз дійсності тощо. На противагу цій традиції, філософування відбулось культивування «іншого» філософського розуму - інтерпретативного, діалогічного, такого, що спирається не на «сутність», а на «існування», не на сторонній щодо світу «суб'єкт» чи на «тотожність» між суб'єктом і об'єктом (тим самим підкреслюючи можливість для свідомості, яка прагне пізнати, у певний спосіб «жити» у предметі свого пізнання та мислення, «зливатись» із ним і тим оволодівати, принаймні, у розумінні, як вважав Г.В.Ф. Гегель), а на поза- чи безсуб'єктне мислення.

Отже, філософування йшло принципово інакшим шляхом: утвердження ірраціоналізму у культурі філософського мислення, звернення до аналізу суб'єктивності, самосвідомості, людських бажань та потягів, екзистенційних ситуацій та шляхів до істинної свободи. В цьому колі питань принципово змінювався і поняттєво-категоріальний апарат філософської мови, до обігу філософських міркувань долучались терміни, що виступали певними контр-поняттями щодо «класичного» розуму: екзистенція, пристрасть, воля до влади, свобода, письмо, мова, текст, дискурс, ризома, плюральне, маргінальне тощо.

Загалом же переглядалось принципове для «класичної філософії» положення - раціє- центрованість мислення, та й життя людини. У цьому контексті «нова» філософія стверджувала, що для людини, скоріше, важливішою є її суб'єктивність, власні відчуття, ніж знання, наука, закони логіки, раціоналізм як світогляд. Та й сама людина як певний історичний тип зазнала протягом минулого століття, як слід відзначити, кардинальних змін щодо свого положення у світі та розуміння самої себе. Вона вже поступово перестала відчувати себе у якості суб'єкта - як активного «початку» діяльності (і не тільки пізнавальної), що було характерно для доби Нового часу (у широкому значенні цього слова). Така позиція людини - розуміння себе як не тотожної суб'єкту - закономірно перетворила її на «персонаж» - діючу чи не діючу, «активну» чи «пасивну» складову певного життєвого сценарію, до того ж і не писаного нею самою. На межі ХХ - ХХІ ст., що явно можна спостерігати навіть на рівні буденних реалій, такий історично новий тип - людина-«персонаж» - прагне перебувати в інтернеті, віртуально «спілкуватися», але реальне життя серед інших, соціальні зв'язки з ними такій людині вже не потрібні. Ставши «персонажем», для людини важливішими стають стосунки з «технічним» розумом, який заступає розум культури, передусім, філософської. Образно кажучи, «теоретична» людина, тобто обізнана щодо історії науки та історії філософії, вже не є ідеалом для сучасної людини. Ця ситуація, зрозуміло, тільки посилює вказану тенденцію філософського поступу.

Звісно, націленість на принципово інше спрямування філософських міркувань, запитів має сенс і право на у певний спосіб оновлену (стосовно традиції) постановку питань. Тобто немає заперечень стосовно цінності сучасного філософування, але і для нього характерною є певна однобічність у розумінні багатоманітності буття. Отже, і сучасні підходи до розуміння філософії, мабуть, не варто видавати за єдино можливі. Адже закономірним є і питання: а чи дійсно «новітнє» тільки тому, що є новим, слугує заставою доцільного, виправданого історією та культурою розв'язання проблемності людського буття?

Отже, можливо, прийшов час, аби віддати належне і напівзабутому принципу універсальної мови філософського мислення, за яким несправедливо підозрювали приховування начебто суто «ідеологічного» чи «утопічного» розуму. Але ж такого роду «соціальні проекти», як доводить сучасна історія, можуть зростати і при поліваріантному сприйнятті світу. При оцінці ж минулої традиції варто було б, на наш погляд, зважити на інше: саме філософія «класичного» раціоналізму робить наголос на здатності людини до відповідної її інтересам та відповідальної (через знання загальних тенденцій соціокультурного розвитку) діяльності, підкреслює можливість визначити на підставі знання об'єктивно діючих законів доцільні шляхи руху до реалізації суспільно і особистісно значущих для людини ідеалів. Адже філософська раціональність як така, на що звертав увагу Г.В.Ф. Гегель, з'являється як предметне поле проблемного мислення тільки тоді, коли філософії вдається схопити світ людини як цілісність, в якій можна вже буде помислити зв'язані цією цілісністю (як певною системою знання) об'єктивно і окремо існуючі предмети (речі, події, факти, стосунки тощо). Щодо цієї проблеми вагомо висловився В. Гьосле, звернувши увагу на те, що «конечними (endliche) трансцендентальними філософіями концепції Канта і Фіхте є остільки, оскільки, як за Кантом, так і за Фіхте, теоретично обґрунтована перша структура не є водночас і онтологічним принципом» (Гьосле 1999, 460). На його думку, фіхтеанська трансцендентальна філософія «...вельми наближається до абсолютної трансцендентальної філософії (як і можна пойменувати гегелівський об'єктивний ідеалізм), обґрунтовуючий принцип є реальним лише в самосвідомості: розум знаходить себе єдино в мислячій людині й не є абсолютною силою (Macht), що визначає світ.» (там само).

Тобто, у німецькій класичній традиції філософування, й передусім, у Г. Гегеля, йдеться не про кінцеву, а про абсолютну трансцендентальну філософію, підставою якої є не «Я» чи «Ми», а абсолют, принципово доступний духу, та який є сукупністю усіх категорій, які роблять можливим як пізнання природи, так і самопізнання духу. Цікавими є міркування науковця й щодо історичної долі «класичного» філософування та його місця у розвитку сучасної німецької філософії. Так, на думку В. Гьосле, концепції «трансцендентальної прагматики» (К.-О. Апель) або «універсальної прагматики» (Ю. Габермас), які орієнтовані на відтворення універсальних умов порозуміння, у «статусі» саме «трансцендентальної філософії» (а не, наприклад, емпіричної прагматики) орієнтуються на класичну (модерну) філософію, а от характерний для них вимір інтерсуб'єктивності випливає вже з філософії ХХ ст., зокрема, з прагматизму Ч. С. Пірса, феноменології Е. Гуссерля, філософії мови «другого Л. Вітгенштейна», діалогічної філософії М. Бубера, герменевтики Г.-Г. Гадамера та ін. (див., Гьосле 1999, 467-468). Тобто, як підводить підсумок В. Гьосле, «.трансцендентальна прагматика як трансцендентальна філософія вертається до засад класичної німецької філософії; як філософія інтерсуб'єктивності - вона справжнє дитя ХХ століття» (Гьосле 1999, 468).

Для того ж, щоб вибудувати таку цілісну концепцію розуміння традиційної для філософії проблеми, яку узагальнено означають як відношення «людина - світ», насамперед, і потрібний категоріальний вимір буття, зокрема зважування на логічний зміст категорії «загального» (всезагального). Ця категорія справді має особливе значення у «класичному» варіанті міркування, адже, передусім, у ній відбивається специфіка філософської мови. Саме філософський спосіб пізнання дійсності, взаємозв'язок, що відтворюється у мисленні, конкретного і абстрактного, одиничного та всезагального, одновимірного і багатовимірного, монологічного й діалогічного, єдності та різноманітності світу, глобальність якого тільки додає актуальності щодо тлумачення сенсу даної категорії. При цьому варто зазначити, що ті чи інші інтерпретації як конкретні способи вилучення логічного змісту категорії мають для її розуміння принципове значення. Так, критично налаштовані щодо «класичної» традиції мислителі звертають, передусім, увагу на «кількісне» розуміння загального, коли, дійсно, за ним можна віднайти й «ідеологічне» (тотальне) підґрунтя, й відволікання від різного (одиничного і особливого) на користь однакового, тотожного, що становить підставу для вироблення як загальних понять, так і для створення певних, навіть теоретичних, підходів, які націлені на нібито «єдино» можливий варіант розуміння, скажімо, такого «предмету» як цілий світ.

Але ж варто не піддати забуттю й інше розуміння категорії «загального» (всезагального), яке передбачає тлумачення загального як цілісності, що розчленована на одиничні та особливі моменти, зв'язок між якими встановлюється за їх ґенезою. Саме така інтерпретація надає можливості зрозуміти «загальне» як закон необхідного зв'язку між одиничним і особливим, як систему необхідної взаємодії різного у межах єдиного цілого. А таким цілим може виступати і, відповідно, бути предметом розгляду й нинішній глобальний світ, існування якого зараз опиняється перед великою загрозою. Подолати ж останню в якості певної інтелектуальної підстави, ймовірно, є спроможним тільки «класичне» філософування, для якого є принциповим мислити сутностями та проблемами, важливо розуміти «всезагальне» саме як взаємозв'язок «різного» у межах цілого, у контексті взаємозалежності одного від іншого. Отже, коли єдність багатоманітного не нав'язується, а вибудовується логічними аргументами, історією культури та її духовними традиціями.

У сучасній оцінці «класичної» філософії доволі частим є і її звинувачення у побудові грандіозних утопічних, в основі своїй - прогресистських, «проєктів» цілковитого й тотального, ідеологічно вмотивованого перетворення дійсності. Справді, ідея прогресивного суспільного перетворення закладена у «модерне» мислення. Але коли і за яких умов людина не ставила амбітні питання щодо модернізації, тобто оновлення соціального світу в певних значущих для її інтересів аспектах? Так само ставиться питання і нині. Інша справа - як розуміти певні ідеї, у який спосіб упроваджувати випестувані філософією ідеали у життя. І тут шлях

заперечення - це лише демонстрація власної обмеженості у розумінні складних тем і проблем. Тим більше, що «проекти» утопічного перетворення світу як варіанти нераціонального «соціального проєктування» проходять через усі культурно- історичні епохи.

Так, для утопічних образів майбуття знаходилось місце ще в античній та ренесансній думці (Платон, Евгемер, Ямбул, Т. Мор, Т. Кампанелла). Вже в ті епохи створювався ідеал можливого гармонійного буття як альтернативи щодо існуючої дійсності ... що й передусім підкреслюється у різних інтерпретаціях феномену утопії. Зображення іншого (й кращого) життя як певної соціальної перспективи, на яку хочеться людині сподіватися, живить можливість трансісторичного існування утопічного мислення. Як зазначає Г. Йонас, «безсумнівна психологічна цінність утопії полягає в її здатності надихнути величезні маси людей на певні вчинки й певні страждання, яких зазвичай стимулювати неможливо» (Йонас 2001, 246).

Звідси - ця віра у «краще майбутнє» пов'язана насамперед з самою людиною, яка виявляє готовність «обманюватися», спираючись у своєму розумінні світу на певні (як правило обмежені у вимірі цілісного знання) ідейні тлумачення. Тобто, феномен утопії є трансісторичним. В епоху ж «модерну» утопія як жанр соціального мислення лише продемонструвала можливість набувати певних рис прогресистської ідеології. Отже, нераціональне соціально-утопічне «проєктування», швидше, приписується «класичному» філософському мисленню, ніж доводиться як його сутнісна особливість.

Зважаючи на висловлене, варто поставити питання: а, можливо, дійсно прийшов уже час, говорячи гегелівською мовою, «синтезу» - поєднання «тези» (культури модерну) та «антитези» (філософування у стилі «пост-модерну») у нову, за певними параметрами, форму, а саме - «інший» модерн. Хоча б заради того, аби не попасти у пастку абстрактного мислення (тобто, не просвітленого цілісним знанням традиції, отже, однобічного її сприйняття), про що дотепно і влучно попереджав Г.В.Ф. Гегель у памфлеті «Хто мислить абстрактно?» (Hegel 1986) і де була поставлена значуща й до цих пір проблема - показати, як слід мислити в абстракціях, але не абстрактно; проблемно, але не утопічно; як навчитись розуміти світ у його цілісності, об'єктивності, буттєвій багатовимірності та реальності.

Обговорення

Підґрунтям становлення сучасних форм філософування (герменевтики, феноменології, постструкту- ралізму, аналітичної філософії, семіологічної філософії та ін.) був, передусім, «лінгвістичний поворот», характерний для розвитку філософії у ХХ ст. Завдяки такій переорієнтації мова стала розумітися як вимір буття, а традиційний для модерної філософії раціо- центризм, що випливав із тлумачення людини як суб'єкта пізнання та практичної діяльності, поступово змінився на поза- чи безсуб'єктний спосіб міркування. Звідси доцільно звернути увагу саме на роботи, які у певних аспектах розглядають даний інтелектуальний процес.

Так, цілісний аналіз розвитку сучасної французької школи філософування представлено монографічним дослідженням С. Куцепал, в якому підкреслюється феноменологічне підґрунтя даної традиції. Щоправда, йде воно не від гегелівської феноменології духу, а від гуссерлівського розуміння феноменології. Автор підкреслює прагнення сучасних філософів відмовитися від принципу тотальності, загальності, послабити інтенцію на єдність і зосередитись на вирішенні проблеми розкріпачення частин, адже «більше немає Єдиного та Цілого, а великі мета- наративи вже не викликають звичної довіри» (Куцепал 2004, 23). Тому зрозуміло, чому витоком традиції слугує феноменологія Е. Гуссерля, який, як зауважується, «.не намагався створити ні всеза- гальної картини світу, ні універсальних онтологічних конструкцій для розв'язання споконвічних філософських проблем» (Куцепал 2004, 5). Отже, філософування під знаком «пост-», яке стало предметом дослідження, закономірно, як показано, зумовлювало орієнтацію на питання мови, дискурсу, розуміння світу як тексту, тобто розширеного тлумачення тексту як наслідків, «тканини слідів» (Ж. Дерріда) людської життєдіяльності. У соціокультурному просторі, як можна констатувати, традиційні для «модерного» філософування нарації поступово заступали такі форми життєвої активності, як «мовні ігри», що значною мірою, як на мене, й розкриває зміст поняття «постмодерна філософія», та й загалом явище «постсучасності».

Акцент на «лінгвістичному повороті» у філософії, який доцільно розглядати як «осердя філософського дискурсу сучасності», робить й інший науковець, розглядаючи мову «.ареною ідейних змагань між філософською культурою модерну та постмодерну» (Загороднюк 2002, 254). Зважаючи у дослідженні на цю роботу, варто підкреслити, що автор, аналізуючи зокрема позицію Г. Патнема, виходить на положення, які є близькими й нашій оцінці стану сучасної філософії. Так, узагальнюючи міркування американського філософа стосовно «метафізичного реалізму» та «релятивізму», автор зазначає, що «перша традиція виходить із того, що: а) світ складається з якоїсь фіксованої тотальності незалежних від розуму об'єктів, і б) існує одна і тільки одна істина і повний опис світу. Друга наголошує на тому, що не існує таких критеріїв істини або стандартів раціональності, що виходять за межі окремих культур і лінгвістичних співтовариств. Обидві зазначені традиції, за Патнемом, є непослідовними у своїх амбіціях» (Загороднюк 2002, 276).

У подальшому аналізі роз'яснюється, що ті з філософів, хто не бере до уваги релятивність розуму, опиняються у «полоні філософських фантазій» (наприклад, гегелівської фантазії про «абсолютну ідею»), а ті, хто зневажає трансцендентність розуму, стають «культурними (або історичними) релятивістами». Ірраціоналізм же, який є властивим релятивізму, не може не привести, як доводиться, до «заперечення можливості мислення», отже, «філософи знову починають обговорювати великі проблеми і відчувають, що про них можна сказати дещо важливе, навіть якщо і не існує остаточних гранд-рішень» (Загороднюк 2002, 277). Звідси робиться висновок, що наслідки «лінгвістичного повороту» є доволі неоднозначними. Дійсно, не можна не погодитися з тим, що витлумачення у певному аспекті мови, феномену знання, відмова від систематичної форми міркування тощо спричиняє суперечливі відносини, стан «ідейних баталій» між культурою «модерну» та «постмодерну», у яких кожна з культур не має незаперечних підстав для переваги.

Особливий інтерес, безперечно, складає комунікативна лінія філософування, поза якої неможливо цілісно представити шлях сучасного філософського поступу. Серед вітчизняних та зарубіжних філософів, які працюють у даному напрямку, слід назвати К.-О. Апеля, Ю. Габермаса, А. Єрмоленка, Г. Йонаса, М. Ріделя, Р. Рорті, Л. Ситниченко та ін. Ідея раціональної аргументації та можливість її практичного застосування, з чого загалом виходить даний тип мислення, безперечно може слугувати підставою для відповідальної дії людини, дотримання нею принципів справедливості, поваги до інших та врахування їхніх інтересів, кінець кінцем, може зберегти життя на планеті. Стосовно даної проблематики в одному з попередніх авторських досліджень було показано еволюцію діалогічного мислення в історико-філософському процесі та представлено певні сучасні доробки такого спрямування, як філософія діалогу (Суходуб 2021). В аспекті ж аналізу проблеми розуміння філософії та сучасних дискусій навколо цього варто підкреслити, що поза зважання на культуру філософського діалогічного мислення неможливим є як розвиток власне філософії, так і гуманний поступ сучасної цивілізації.

На жаль, різного роду соціальні проєкти, що діють у сучасному глобальному світі, здебільше базуються на підставах, скоріше, міфологічного «мислення», яке не має раціонально-логічного виміру та для якого є характерним підкорення розуму чуттєвості. Таке нав'язане ззовні «розуміння» обставин буття легко підпорядковує людину потрібним ідеологемам та психічним станам. Можна лише констатувати, наскільки стрімко людство сприймає, по суті, «архаїчний» тип світовідчуття. Підстави такого процесу зрозумілі, ... адже соціальний міф легко може згуртовувати певні спільноти на основі, насамперед, некритичного мислення, безальтернативності суджень, які виголошуються міфологізованим «соціальним розумом». В одній із публікацій автор аналізує цей стан свідомості на основі підходів Р. Кайуа, О. Кольєва, Ж. Сореля, К. Флада (Суходуб 2019). Міфологічна картина світосприйняття буває особливо затребуваною у кризові періоди суспільного життя, коли має місце високий рівень соціальної напруги та тривоги. Отже, сильнішими за розум стають колективні чуття та емоції, найбільш сильними серед яких є страх та прагнення кращого, що підкреслює, зокрема, К. Флад.

Але «технологічна» гра, пов'язана з прищепленням певних міфологічних образів, на які спирається більшість, «людина маси», в умовах глобального світу доповнюється й «новою міфологією». Остання навчилася розмивати кордони, тим самим народжувати «міфологію нескінченного простору», «зваблювати» та використовувати окремих людей, зважаючи на їхні амбітні життєві плани, тобто пробуджувати не тільки в певному сенсі традиційну зарозумілість народів, а й зарозумілість особистостей (Кемпбелл 2002, 252). Безумовно, «міфологічна картина світу» може влаштовувати сучасну людину, яка або є нездатною до критичного мислення, або свідомо оминає здібність раціонального розуміння складних суспільних процесів, орієнтуючись на власні вигоди. Але це не може тривати нескінченно.

Означені обставини лише підсилюють потребу культивування саме діалогічного мислення, передусім, на рівні освіти, функціонування соціальних інституцій, громадської діяльності. Адже практичне вирішення існуючих соціокультурних та цивілізаційних суперечностей, характерних як для конкретних суспільств, так і для світу загалом, потребує звернення саме до діалогової традиції у розвитку філософської раціональності. Остання може бути представлена в найрізноманітніших аспектах та формах: як концепт у філософських міркуваннях, як методологія соціогуманітарного пізнання та сучасного етико-екологічного дискурсу, навіть як художньо- мистецький жанр. Отже, діалог є не тільки способом розвитку культури філософського мислення, але й умовою гуманного цивілізаційного поступу людства.

Висновки

Історія філософствування у ХХ-му та у перші десятиліття ХХІ ст. показує прихований чи явний стан дискусійності між двома типами філософського мислення - «класичним» та «сучасним» (пост- класичним). Причому сучасний тип (у різних своїх напрямках) націлений на деконструкцію «класичного» варіанту мислення. Проведене дослідження розуміння філософії у контексті сучасного її сприйняття та тлумачення, зокрема культури «модерного» (класичного) мислення, показало необґрунтований і недоцільний (якщо зважати на завдання, які має виконувати філософія у сучасній культурі) критицизм в оцінці класичної форми філософування. Адже у полеміці з «модерною» філософією, орієнтованою на принципи систематики, раціоналізму, логіки, на категоріальне розуміння дійсності тощо, у сучасних мисленнєвих спрямуваннях та індивідуальних «практиках», «досвідах» філософування якось загубилась культура проблемного мислення, що складає головну особливість філософської традиції і, в першу чергу, «класики»; «непотрібними» стали й підходи об'єктивного аналізу стану сучасного суспільства, критичної оцінки цивілізаційного та соціокультурного поступу людства (яка б виходила з обстоювання загальних інтересів та, відповідно, потребувала б і мислення крізь призму категорії «всезагального»).

Зрозумілим є, що тут ніяк не ставиться завдання «відміни» ірраціоналізму, здебільшого характерного для сучасної культури філософування, що проявляється, передусім, у русі від загальних законів «класичної» філософії до проблематики суб'єктивності, світу бажань, потягів, волі, прагнення свободи тощо. Йдеться про ситуацію, коли все більше набуває актуальності, по-перше, тема «повернення» до принципів філософування епохи модерну, а, подруге, звернення до «філософії діалогу», комунікативної раціональності як підстави виходу з глобальної кризи, що все більше дається взнаки катастрофічними загрозами всьому людству та непередбачуваними щодо цього наслідками. Це є особливо небезпечним за умов домінування на рівні суспільної свідомості технологічно застосовуваних форм сучасної соціальної міфології та елементів утопічного (некритичного) мислення. Звідси - «стан дискусії» є цілком природним означенням, яким можна охарактеризувати сучасний філософський процес.

Список літератури

1. Hegel, G. W. F. Wer denkt abstrakt? In: G. W. F.Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807. Werke 2 (SS. 575-581). Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1986.

2. Гьосле В. Трансцендентальна прагматика як фіхтеанство інтерсуб'єктивності. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. К. : Лібра, 1999. С. 455-478.

3. Загороднюк В. П. Антропологічний поворот у лінгвістиці та лінгвістичний поворот у філософії. Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження (сьомий випуск). К. : ЦГО НАН України. 2002. С. 254278.

4. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К.: Лібра, 2001.400 с.

5. Кемпбелл Дж. Міфи, в яких нам жити. К. : «Софія», 2002. 256 с.

6. Куцепал С. В. Французька філософія другої половини ХХ століття: дискурс із префіксом «пост-». К. : Вид. ПАРАПАН, 2004. 324 с.

7. Суходуб Т. Д. Діалогічне мислення: становлення та розвиток. Вісник Національного авіаційного університету. Серія: Філософія. Культурологія: Збірник наукових праць. Вип. 2 (34). К. : НАУ, 2021. С. 60-66.

8. Суходуб Т. Д. Міфологія: «методологічне» значення. Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження. № 36. К. : ЦГО НАН України, 2019. С. 76-97.

References

1. Hegel, Georg W. F. 1986. "Hto mislit abstraktno?" ["Who thinks abstractly?"]. In G. W. F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, 1-9. https://sententiae.vntu.edu.ua/index.php/sententiae/article/view/524Z4 70.

2. Hosle, Vittorio. 1999. "Transtsendentalna prahmatyka yak fikhteanstvo intersubiektyvnosti" ["Transcendental pragmatics as fichtean intersubjectivity"]. In Komunikativna praktichna filosofiya, Communicative practical philosophy, edited by A.M. Yermolenko, 455-478. Kyiv: Libra.

3. Zahorodniuk, Valerii. 2002. "Antropologichnij povorot u lingvistici ta lingvistichnij povorot u filosofiyi" ["Anthropological turn in linguistics and linguistic turn in philosophy"]. In Totallogy-XXI. Postneklasichni doslidzhennya, Totalologies-XXI. Post-nonclassical studies, 254-278. Kyiv: Tsentr humanitarnoi osvity NAN Ukrainy.

4. Yonas, Hans. 2001. Princip vidpovidalnosti. U poshukah etiki dlya tehnologichnoyi civilizaciyi [The Imperative of Responsibility: In Search of Ethics for the Technological Age]. Kyiv: Libra.

5. Kempbell, Dzhozef. 2002. Mifi, vyakih nam zhiti [Myths in which we live]. Kyiv: "Sofiya".

6. Kutsepal, Svitlana. 2004. Francuzka filosofiya drugoyi polovini XX stolittya: diskurs iz prefiksom "post-" [French philosophy of the second half of the XX century: discourse with the prefix "post-"]. Kyiv: Vydavnytstvo PARAPAN.

7. Sukhodub, Tetiana. 2021. "Dіalogіchne mislennya: stanovlennya ta rozvitok" ["Dialogical thinking: formation and development"]. Visnyk Natsionalnoho aviatsiinoho universytetu. Seriia: Filosofiia. Kulturolohiia, Proceedings of the National Aviation University. Series: Philosophy. Cultural Studies 2(34): 60-66.

8. Sukhodub, Tetiana. 2019. Mifologiya: "metodologichne" znachennya [Mythology: "methodological" meaning], Totallogy-XXI. Postneklasichni doslidzhennya, Totalologies-XXI. Post-nonclassical studies 36: 76-97.

Размещено на Allbest.ru