Кардинал Жан Даніелу: інтелектуальний портрет екуменіста, реформатора, науковця, особистості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кардинал Жан Даніелу: інтелектуальний портрет екуменіста, реформатора, науковця, особистості

Андрій Шиманович

Анотація

Французький теолог-єзуїт Жан Даніелу став однією зі знакових постатей руху «нової теології», котра на зламі 1940-1950-х рр. кинула виклик домінуючій впродовж століть томістській моделі богословствування. Постать Даніелу передовсім важлива тим, що саме його авторству належить низка засадничих текстів, які сформували програмні тези руху, що прагнув здійснити біблійний, патристичний та літургічний ренесанс у католицькому богослов'ї ХХ ст. У статті розглянуті такі напрями богословської думки Даніелу: з'ясування ним ступеня оригінальності містичного богослов'я свт. Григорія Нісського, досвід вибудовування діалогу з юдаїзмом та іншими християнськими конфесіями, вплив на ІІ Ватиканський собор, ставлення до неотомістської традиції із урахуванням панівного для інтелектуальних кіл Франції екзистенціалістського дискурсу 1940-х рр. Особливий наголос у статті здійснено на ретельному аналізі революційної статті Даніелу 1946 р., в якій теолог виклав злагоджену архітектоніку своєї програми з реновації католицького богослов'я. Приділено увагу й заклику Даніелу до наслідування прикладу отців Церкви, котрі у креативний спосіб реагували на актуальні для них інтелектуальні виклики. До того ж стаття містить стислий огляд особистісних рис Даніелу, які закарбувалися у пам'яті його однодумців та опонентів. Часто нестримувана емоційність, жвавий темперамент і пристрасне прагнення до надання вичерпних відповідей, поєднувані із невгамовною жагою до розумової праці, сформували образ Даніелу як одного з найбільш пасіонарних, відданих і безкомпромісних трудівничих на ниві Божої науки. У висновках статті здійснено акцент на консервативному повороті у поглядах богослова після ІІ Ватиканського собору, котрий дозволяє говорити про невдоволення Даніелу тими практичними результатами, до яких призвела його передсоборна реформаторська програма та ідеї інших натхненників руху «нової теології».

Ключові слова: Католицька Церква, патристика, містична традиція, біблійне богослов'я, неотомізм, нова теологія.

Andrii Shymanovych

PhD in Theology, Postdoctoral researcher of the Department of Theology and Religious Studies,

Dragomanov Ukrainian State University, Kyiv, Ukraine

CARDINAL JEAN DANIELOU: AN INTELLECTUAL PORTRAIT OF AN ECUMENIST, REFORMER, SCHOLAR, AND PERSONALITY

Постановка проблеми

Впродовж ХХ ст. католицька богословська думка, намагаючись вступити в діалог із модерним світом, зазнала доглибних трансформацій та пройшла крізь горнило запеклих інтелектуальних дискусій, які подеколи тривали не одне десятиліття. В результаті Церква унормувала посутньо новий етос буття і взаємодії з суспільством через імплементацію низки доленосних рішень ІІ Ватиканського собору (1962-1965). Серед решти партикулярних обмінів думками з тих чи інших богословських питань, гостре протистояння між носіями традиції томістського мислення та франкофонним рухом nouvelle theologie (з фр. - «нова теологія») слід визнати стрижневою дискусійною лінією всередині католицького академічного дискурсу ХХ ст. Французький патролог Жан Даніелу (1905-1974) по праву вважається одним з ідейних натхненників та головних фундаторів напряму nouvelle theologie, а його наукові розвідки донині є вповні релевантними та непозбавленими актуальності. З огляду на те, що у традиційно жвавому релігійному полі України наразі триває обмін думками з приводу різноманітних трансформаційних процесів, пов'язаних із постанням Православної Церкви України та викликами, кинутими російсько-українською війною, видається не позбавленим імовірності припущення, що аналіз нещодавнього досвіду Католицької Церкви з ефективного самооновлення через посилення діалогічності з суспільствами країн західного світу може мати неабияку користь і в теоретичній, і в практичній площині для релігійного життя України. церковна реформа католицький богословський

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Окрім першоджерел у статті використано розвідки провідних західних дослідників католицької думки ХХ ст., як-от Дж. Мілбенка, Е. Ніколса, Г. Бьорсми, Ю. Меттепеннінґена, П. Келлі, Т. Роуленд, Ж. Фонтена, Ф. Фліна, Дж. Кьорвена, М. Майнерда, Ф. Кера, Б. Потьє, Дж. Вейнрайта, Ж. Парамеля, Дж. Лафліна, К. Тіц та інших. Автор статті висловлює сподівання, що впровадження напрацювань згаданих науковців в українське академічне богослов'я матиме шанс значною мірою пожвавити науковий інтерес сучасних українських теологів до вивчення спадщини Ж. Даніелу як одного з найвпливовіших християнських мислителів попереднього століття.

Мета статті - у лаконічний спосіб окреслити базові напрями наукової роботи Ж. Даніелу та розгорнути засадничі принципи запропонованих ним церковних реформ, розташувавши постать теолога у контекстуальному полі богословських та філософських дискусій 1940-1950-х рр.

Виклад основного матеріалу

Всупереч усім перепонам, пов'язаним із окупацією Франції на початку 1940-х років, Жан Даніелу виявив дивовижно плідну творчу активність:спочатку переклав французькою трактат свт. Григорія Нісського «Життя Мойсея» (1942), захистив дисертацію у Сорбонні (1943), отримав посаду професора у Паризькому католицькому університеті, а у 1944 р. опублікував свою дисертацію під назвою Platonisme et theologie mystique (з фр. - «Платонізм і містичне богослов'я») [3], де виклав детальний аналіз концепції містичного богопізнання Нісського святителя. Важливо, що саме постать цього найбільш містично-філософічного з ранніх отців Церкви стала тим основним напрямком патриотичного оновлення, яким займався Даніелу, присвятивши чималу кількість статей містичному емпіризму, досвіду реального богопізнання древнього малоазійського єпископа. Ще за два роки до смерті французького патролога дослідники вже намагалися оцінити той всевизначальний вплив, котрий здійснило пристрасне захоплення Даніелу святителем Григорієм на формування його особистісних рис і наукових пріоритетів: «Зустріч між Жаном Даніелу та Григорієм Нісським була не просто випадковою нагодою для особливо успішних інтелектуальних занять. Вона об'єднала навколо одного з найвищих прикладів християнської духовності різноманіття його покликань і дарів. Це залишалося привілейованою сферою його досліджень, і він досі радо звертається до неї як до одного з живих джерел своєї думки та практики» [12, с. v]. В результаті, впродовж тридцяти років своєї творчої активності Даніелу присвятив свт. Григорію дві книги і близько шістдесяти статей, перекладів та передруків [25, с. 257]. Сам Даніелу у своїх мемуарах визнавав, що основним його спрямовувачем убік спадщини свт. Григорія Нісського був його безпосередній духовний вчитель та безумовний науковий авторитет - Анрі де Любак (1896-1991) [7, с. 92].

Книга «Платонізм і містичне богослов'я» зустріла неоднозначну реакцію серед провідних європейських фахівців. Передусім варта згадки компліментарна рецензія 1947 р. від Луї Ґарде [13], в якій автор висловлює згоду із судженням Даніелу стосовно того, що свт. Григорій має право вважатися справжнім засновником містичного богослов'я, адже він спромігся подолати всі інтелектуальні суперечки в Александрії IV ст. через фіксацію шляху любові до Бога у якості безперечного пріоритету в процесі богопізнання [13, с. 346]. Вальтер Фьолькер, котрий у 1955 р. опублікує власну розвідку під назвою Gregor von Nyssa als Mystiker (з нім. - «Григорій Нісський як містик») [30], у своїй рецензії [29] дійшов висновку, що той образ свт. Григорія, який був зображений Даніелу в рецензованій книзі, є ретельніше вивірений та історично коректніший, ніж, наприклад, у відповідній праці Г. У. фон Бальтазара. Водночас прикметні риси богослов'я свт. Григорія у Фьолькера дещо відмінні від тих, які змальовані у Даніелу. На думку німецького науковця, Нісський єпископ вкрай мало пише про покаяння, спокуси та страждання [30, с. 106, 136, 273], разом із тим йому більш властиве богословствування в категоріях Божої слави, а не Страстей Господніх (theologia gloriae без належної збалансованості за допомогою theologia crucis). До того ж, на думку Фьолькера, Даніелу перебільшує духовну оригінальність Григорія у порівнянні з Орігеном, глибина містичного богослов'я котрого є неспівставною із вторинним містичним емпіризмом Нісського святителя. Тієї ж думки тримався й ще один знаний патролог і автор рецензії на книгу Даніелу, Анрі Крузель, згідно з висновками котрого, «Григорія не слід називати засновником містичного богослов'я, позаяк усе, що має значення, можна знайти вже в Орігена» [2, с. 202].

Ще одним важливим пунктом в історії наукових досліджень Даніелу стала публікація антології містичних текстів свт. Григорія Нісського [9] із розлогим авторським вступом, де патролог наводить вагоме спостереження: у 383-384 роках, за рік до тієї події, яка може бути позначена як містично- аскетичний поворот у його творчості, свт. Григорій, обертаючись у філософських колах Константинополя, відчув нагальну потребу відповісти на закиди столичної інтелектуальної еліти стосовно їхніх сумнівів щодо догмату про Боговтілення і вирішив не лишатися осторонь цієї дискусії [9, с. 9]. Саме ці намагання Константинопольських філософів підважити фундаментальну істину християнської віри, на думку Даніелу, стали ключовою спонукою до написання святителем «Великого огласительного слова» у якості полемічної відповіді. Тож будучи проникливим інтелектуалом, чутливим до викликів секулярного інтелектуального клімату доби модерну, а також взоруючись на позитивний досвід свт. Григорія, котрий майстерно переробив, наповнив додатковим змістом та християнізував базові філософські концепти своєї доби, Ж. Даніелу теж здійснив важливу й небезталанну спробу презентувати древню віру отців Церкви у адекватних філософських категоріях середини ХХ ст.

Даніелу вирізнявся здатністю бути міцно вкоріненим у древній автентичній богословській традиції, заразом зберігаючи чутливість до нових інтелектуальних течій та відкритість до діалогу будь-якої ідейної спрямованості. Відомою є зацікавленість Даніелу у здійсненні активної комунікації та пошуку суголосності з представниками юдейської релігійної традиції. Саме він наново перевідкрив, довів цінність та до певної міри ошляхетнив в очах своїх сучасників юдео-християнський духовний спадок донікейської доби, що дозволило авторам однієї з католицьких енциклопедій назвати французького теолога «основним дослідником єврейського виміру раннього християнства» [11, с. 218]. Юрґен Меттепеннінґен так передає бачення теолога-єзуїта щодо ролі християнства в контексті всієї історії спасіння: «Для Даніелу християнство справді є сповненням юдаїзму, а останні часи були остаточно відкриті Христом. Однак це не означає, що християнство має ігнорувати юдаїзм, оскільки, роблячи це, християнство ігнорує саме те коріння, яке робить його зрозумілим як виконання всього, що було пророковано.... Час, у якому ми живемо, між простим юдаїзмом та парусією, є завершальним етапом в історії світу» [21, с. 89].

Що ж стосується зусиль Даніелу з налагодження взаємин із іншими християнськими конфесіями, то вони не завжди були ефективними. У цьому зв'язку цікавим є фрагмент з біографії Карла Барта, авторкою якої є Крістіана Тіц, де зображений цікавий епізод, пов'язаний з двома велетнями християнської думки ХХ ст. З 22 серпня по 4 вересня 1948 р. в Амстердамі відбувалися повні установчі збори Всесвітньої ради церков, де римо-католики були відсутні. К. Барт на зборах делегатів від реформатських церков у властивій йому манері з цього приводу зауважив: «Ми не повинні проливати жодних сентиментальних сліз з приводу того, що Римо-Католицької Церкви немає тут серед нас. Там, де більше не вірять лише в Ісуса, а радше в Ісуса та Марію, там, де встановлюють непогрішний авторитет на землі та прагнуть затвердити себе в цій якості, зі свого боку ми можемо сказати на це лише настільки ж рішуче “Ні”. Наше екуменічне завдання полягає виключно у тому, щоб мати форму місії та євангелізації» Цит. по: Tietz C. Karl Barth: A Life in Conflict. Oxford: Oxford University Press, 2021. - P. 337. [28, с. 337]. 16 жовтня 1948 р. у відкритому листі Даніелу дав відповідь зі сторони католицької спільноти на цей випад Барта: римо-католицькі теологи не мали можливості бути присутніми на цих доленосних екуменічних заходах через їхню «відданість довіреному їм благу, яке вони повинні непохитно захищати» [28, с. 337]. Даніелу переклав усю провину на Барта та висловив небажання прийняти його радісну інтонацію, з якою швейцарський теолог говорив про трагічне розділення християн. Ба більше, Даніелу назвав використані Бартом формулювання взагалі «не християнськими» та такими, що «більше пасують Ніцше, ніж Ісусу» [28, с. 337]. Певна річ, ця ситуація радше свідчить про закритість Барта до діалогу з дособорним католицизмом, аніж про екуменічні погляди Даніелу, але принаймні вона піднімає завісу над тими складнощами та колізійними ситуаціями, з якими стикався екуменічний рух на початках свого становлення та інституційного оформлення до ІІ Ватиканського собору, який унормував та легітимізував екуменічне мислення в рамках католицького богослов'я.

Дослідники інтелектуальної біографії Даніелу наголошують, що патрологія та богослов'я історії мають бути визнані сферами найбільшої наукової зацікавленості Даніелу, але не лише вони: «Даніелу не був обмеженим дослідником отців і соборів перших століть. У своїх численних працях він узгодив між собою низку наукових дисциплін і церковних рухів, які об'єдналися у 1940-х, 50-х та на початку 60-х років заради того, як виявилося згодом, щоб забезпечити інтелектуальне підґрунтя для ІІ Ватиканського собору» [31, с. 154]. Тому внесок французького теолога в цілу низку як академічних, так і практичних питань церковного життя ХХ ст. не повинен недооцінюватися та зводитися лише до умоглядного богословствування в царині святоотцівських розвідок, біблійного богослов'я, літургіки, еклезіології та екуменічних студій.

Подеколи французький теолог прагнув деконструювати та остаточно зняти деякі усталені богословські упередження стосовно традиції сприйняття патристичної спадщини. Так, суголосно із А. де Любаком, Даніелу вважав за належне обґрунтувати ідею про те, що Августинове (і взагалі властиве західним отцям) розуміння благодаті та її дії в житті людини є не настільки радикально відмінним у порівнянні зі східними отцями, як це традиційно прийнято вважати [22, с. 81]. Втім, він був також переконаний у тому, що саме з часів св. Августина західне богословське мислення було схильне трактувати спасіння людини як індивідуальну справу, і тому Даніелу вважав, що оновлення й збагачення католицького богослов'я через перевідкриття ранньої східної сотеріології грецьких отців могло б спричинитися до формування більш універсального, глобального й колективного розуміння Божого спасіння. За вдалим висловом Дж. Лафліна, все це було необхідне для того, «щоб отримати більш повне, більш споглядальне розуміння віри, надійніше сфокусоване на таємниці, яка дає життя вірі і в якій віра живе» [19, с. 48].

Що ж стосується ставлення до неотомізму, то судження Даніелу щодо доцільності використання напрацювань цього напряму на новому інтелектуальному ландшафті ХХ ст. невтішні: схоластична думка (особливо у її неотомістському прочитанні) є нерелевантною. Будучи у великій мірі самодостатньою та герметичною теологічною конструкцією, неотомізм є в принципі недіалогічним і нездатним до будь-якої інтелектуальної кореляції між системою св. Томи та тим інтелектуальним дискурсом, який був запропонований новітніми мислителями. Згідно з переконаннями Даніелу, навіть популярна на той час феноменологія могла би бути більш результативною у розкритті певних духовних реалій перед запитами модерного світу, аніж механічне відтворення усталених, але застарілих або навіть із часом злегка модифікованих богословських понять схоластичної доби.

У якості основної платформи для викладу своїх думок Даніелу використовував журнал Etudes (з фр. - «Дослідження»), на сторінках якого він не лише планомірно й наполегливо доводив необхідність повернення до біблійних, літургійних та, головно, патристичних джерел, але й ставив під сумнів здатність неотомізму до ефективної та плідної інтеракції з популярними тогочасними філософськими системами. Ключова претензія Даніелу до оновленого схоластичного дискурсу мала персоналістичний відтінок. У своїй революційній статті в журналі Etudes за 1946 р. (№249) теолог досить влучно критикував неосхоластику за її «розташування реальності радше у субстанціях, аніж у суб'єктах», що призвело до «ігнорування драматичного світу особистостей» [26, с. 70]. Згадана стаття Даніелу направду є засадничим маніфестом, одним із базових програмних текстів руху nouvelle theologie. Дж. Кьорвен влучно зазначає: «Написана в розпал паризької екзистенціалістської ейфорії, стаття відображає настрої часу» [16, с. 245]. Далі Кьорвен додає цікаву біографічну подробицю, яка наочно ілюструє близькість Даніелу до філософських кіл тогочасного Парижу. На початку 1940-х р., коли молодий теолог працював над докторським дослідженням про свт. Григорія Нісського, він мешкав у кварталі Сен- Жермен-де-Пре, неподалік від «Кафе де Флор» (фр. Cafe de Flore), де завсідниками були Жан-Поль Сартр (1905-1980), котрий якраз завершував свою надзвичайно впливову працю «Буття і ніщо» [27], та Симона де Бовуар (1908-1986), яка в цей час писала відомий роман «Кров інших» [10]. Тож програмний текст Даніелу був просочений духом епохи і став справжньою сенсацією, спричинивши запеклі дебати в інтелектуальних колах Католицької Церкви. А цензори, за висловом Жозефа Парамеля, «засліплені, якщо не галюциновані підозрілістю, думали, що вони зможуть віднайти в ній скандальну фразу “нова теологія”» [24, с. 108]. З огляду на велику впливовість, ця публікація першорядної значущості варта того, аби розглянути її якомога більш докладно.

Основною мотивацією для написання статті, що мала назву «Сучасні напрямки релігійної думки» [4; 14, с. 61-71], стала глибоко усвідомлена переконаність автора в тому, що причини тривалої кризи Католицької Церкви полягають не лише у надмірному зловживанні історико-критичною біблійною екзегетикою, домінуванні радикального раціоналізму, засиллі агностицизму чи то розповсюдженні атеїстичного гуманізму та секуляризованої антропології, але й у нездатності самої Римської Церкви належним чином відрефлексувати всю сукупність наявної проблематики, перейти від критики до позитивного й конструктивного порядку денного, запропонувавши відповіді та ідеї, релевантні тогочасним викликам. Початкове спостереження Даніелу є таким: «Сучасне богословське, апологетичне чи екзегетичне вчення часто є недостатнім» [4, с. 5]. Той факт, що теологію доводиться заохочувати до співучасті в інтелектуальному житті поряд з іншими дисциплінами, сам собою є ознакою її повної відсутності. До того ж місія Церкви в сучасному світі не може бути редукована виключно до неприйняття і таврування усіх нецерковних філософських програм доби модерну. Етос буття Церкви у світі не повинен передбачати самоусунення та усамітнення у власному ідейному коконі. Натомість базове покликання Церкви ХХ ст. - подолати те, що Даніелу називає «розривом між богослов'ям та світом» [4, с. 6]. Варто зауважити, що основна ймовірна причина постання цієї прірви між католицькою теологією та світом ХХ ст. полягала у тому, що, починаючи з кінця ХІХ ст., основні теоретичні положення проекту неотомізму у великій мірі базувалися на відкиданні кантівського суб'єктивізму та ствердженні того, що жоден особистий емпіричний досвід людини не повинен впливати на теологію. Певна річ, подібна ідейна заданість імпліцитно заклала міцні підвалини для подальшого неминучого розходження шляхів і поступовим зростанням прірви між, з одного боку, стерильним та несприятливим до палітри людських переживань богослов'ям та, з іншого боку, багатовимірністю людського життя й розмаїттям екзистенційного досвіду людини у світі.

Даніелу вважав модерністський проект рухом, який здійснив коректний аналіз наявних проблем у Католицькій Церкві на зламі ХІХ - ХХ ст., однак запропонував некоректні шляхи виходу з кризового стану. Дві головні лінії ухилу тогочасного богословствування полягали (1) у «втраті раціоналізованою теологією відчуття Божої трансцендентності» [4, с. 6] із пізнанням нею Творця як одного об'єкта з-поміж решти інших, а також (2) у «муміфікації думки» [4, с. 6], себто у зацикленості богослов'я на схоластичних моделях та втраті будь-яких точок перетину з рештою наукових дисциплін. На перший виклик представники модерністського проекту відповідали в дусі відстороненого агностицизму, на другий - некритичним прийняттям усіх пропозицій від протестантської історико-критичної школи. Саме в цьому, згідно з міркуваннями Даніелу, полягала помилковість відповідей з боку модерністів. Спроби Ватикану вирішити діалектичне напруження між церковним вченням і сучасним світом теж не могли вважатися задовільними. Як зауважує Ю. Меттепеннінґен, підтримка церковним магістеріумом неотомістської програми та створення Папської біблійної комісії (1902) могли стати ефективними «хранителями ортодоксальної віри, але вони не були вирішенням проблеми прірви між теологією та життям» [21, с. 90].

Перед початком викладу своєї програми щодо подолання наявного провалля між церковним богослов'ям і сучасністю, Даніелу формулює три базові виклики середини ХХ ст., що на них Церква мала б дати належні відповіді:

1. Через низку паралельних реноваційних пропозицій Даніелу вважає за необхідне повернути Богу належну йому велич і припинити розглядати Творця як предмет науково-аналітичного дослідження. Він покладає в основу свого наративу необхідність «сприймати Бога саме як Бога, не як об'єкт, а як Суб'єкт par excellence» [4, с. 7]. Неусувною умовою досягнення цієї мети є біблійно-, патристично- та літургічно-орієнтоване оновлення церковного богослов'я.

2. «Якщо вона хоче бути живою теологією, вона й досі повинна збагачуватися через контакт із сучасною думкою» [4, с. 13], - наполягає Даніелу. Фанатичну прив'язку до традиційних богословських формул теолог називає спокусою, інтелектуальною нехіттю до саморозвитку, лінню, «яка змушує нас приймати оздоблення істини за саму істину» [4, с. 13]. Тож Церква має стати відкритою по відношенню до останніх досягнень в царині науки, літератури та передовсім філософії. Г. Бьорсма звертає увагу на те, що, згідно з програмою Даніелу, «особливо корисним в екзистенціалізмі Сьорена К'єркеґора (1813-1855), наприклад, було утвердження таємниці особистісного Бога на противагу тій теології, яка розглядала Бога як об'єкт» [1, с. 4]. Тому ігнорування об'єктивно верифікованих наукових здобутків і видатних творчих осяянь, відсічення себе від духовно-інтелектуального поступу людства неминуче перетворюють Церкву на самозамкнуте гетто, автоматично роблячи нерелевантним і непереконливим церковне проголошення в світі.

3. Церкві необхідно опанувати активну присутність в гущині життя світу, практикувати соціально-орієнтований модус буття, навчитися впроваджувати теоретичні богословські пошуки й здобутки у практичну площину повсякденних людських потреб. Особливий наголос Даніелу робить на необхідності інтенсифікації інтелектуальних пошуків у напрямі богослов'я шлюбу та політичної теології: «Богослов'я потребувало універсальної перспективи, і воно було покликане до “втілення” у великих культурах світу - Індії, Китаю та Африки» [1, с. 4]. Посилаючись на відому Марксову думку із «Тез про Фоєрбаха» щодо покликання філософії не до інтерпретації, а до трансформації світу, Даніелу наводить аргументацію на користь поєднання умоглядної теології та духовності (у якості синоніму Даніелу також вживає поняття аскетизм), без чого ефективне, плідне душпастирство в сучасному світі неможливе.

Перший із трьох наведених напрямів проекту церковної реформи Даніелу мав найважливіше значення. Своєю чергою, він теж передбачає три підпункти, які слід розгорнути детальніше.

А. Відновлення непідважного авторитету, безумовного пріоритету і статусу Біблії як Слова Божого. Тут Даніелу знову оперує категорією «розриву». Бібліоцентрична реновація церковного богослов'я повинна мати у якості своєї кінцевої мети відновлення втраченого зв'язку між біблійною екзегетикою та догматичним богослов'ям. Згідно зі спостереженнями Даніелу, приблизно починаючи з ХІІІ ст., церковне богослов'я навчилося обходитися без урахування ґрунтовної біблійної екзегези або обмежуватися мінімальним її використанням, що мало своїм результатом «прогресуюче висихання теології» [4, с. 8]. Передовсім посиленої уваги потребує питання щодо активізації роботи у сфері «біблійних студій, археології, філології та літературної критики» [4, с. 8]. Також неусувним елементом теолог вважає залучення старозавітних текстів до формування сучасного богословського дискурсу. Цю тезу Даніелу підсилює аргументом про те, що отці Церкви класичної доби не гребували можливістю конструювати свою теологію на основі екзегези Старого Завіту (особливо розвиваючи типологічне його прочитання), водночас інтегруючи ключові філософські поняття й категорії у свої богословські конструкції. Відповідним чином і сучасні теологи повинні подолати позірну «неактуальність» старозавітних оповідей, наново переосмислити ступінь їхньої значущості, підсилити вплив цих розповідей на формування нових богословських положень, водночас в жодному разі не відмовляючись від очевидних наукових досягнень історико-критичної школи

[4, с. 9].

Б. «Праця отців здебільшого є обширним коментарем на Святе Письмо, що від Іполита Римського до Бернарда Клервоського конституює належну сферу християнської думки» [4, с. 9-10], - пише далі Даніелу. Тож перевідкриття Біблії неможливе без патристичного ренесансу і відродження значущості ранньохристиянських авторів першого тисячоліття. Йдеться про повернення до святоотцівської богословської візії та реактуалізацію передовсім грецьких отців - сщмч. Іренея, Климента Александрійського, Орігена та свт. Григорія Нісського. Для здійснення цього задуму Даніелу пропонує не випускати з фокусу уваги ту аксіоматичну для нього ідею, що отці це «не лише істинні свідки колишнього стану справ, але вони й донині є найбільш своєчасною поживою для людей сьогодення» [4, с. 10]. Будучи поборником доктрини про общинний вимір спасіння, Даніелу вбачав у патристично орієнованій реконфігурації богослов'я дієвий запобіжник проти надмірної багатовікової індивідуалізації західної сотеріології, що бере свій початок від Августина.

В. Перевідкриття древньої літургічної традиції є тим «третім джерелом, з якого живиться богословське споглядання» [4, с. 11]. Теолог осмислює як нагальну необхідність нове усвідомлення символічного багатства Літургії та наявність у її структурі й формі спасительних знаків. Слід урахувати, що разом із біблійними коментарями отці Церкви були й авторами містагогій - тлумачень на обрядові сторони літургічної традиції. Нове розкриття цього аспекту життя Церкви повинно було призвести до збагачуючого ефекту і спричинити споглядання тих реальностей, які приховані за сакраментальними знаками. Метою літургічного оновлення - у органічній єдності з біблійним та святоотцівським поворотом - повинно було стати подолання фрагментації цілісного християнського богослов'я, нова взаємна реінтеграція догматичного вчення й духовно-містичної традиції, практичного й морального богослов'я [4, с. 17]. Як результат, все це мало обдарувати сучасну людину всеохоплюючою особистою зустріччю з Богом та уможливити переживання нею повноти духовного досвіду.

Є всі підстави вважати, що всі три розглянуті підпункти - біблійний, патристичний і літургічний ренесанс - у своїй сукупності є цілісною богословською реабілітацією історії, яка, завдячуючи тривалому пануванню схоластичного дискурсу, впродовж століть була незаслужено релятивізованою і знехтуваною категорією. Як зауважує Ю. Меттепеннінґен, «історія наголошує на розвитку, еволюції, змінах та динамізмі, тоді як схоластичне бачення є досить статичним та метаісторичним» [21, с. 91]. В останньому абзаці статті Даніелу підсумовує запропоновану ним програму реформ наголосом на вирішальності історичного моменту, на необхідності зрощення чутливості до церковної традиції, поєднаної зі споглядальним життям, і на важливості збереження чуйної відкритості до потреб ближніх із плеканням внутрішнього зв'язку з Духом Божим [4, с. 21]. Цей засадничий текст Даніелу спричинив жваву реакцію у неосхоластичному таборі і, як образно висловлюється Меттепеннінґен, «послужив тим моментом, коли захисники згаданої неосхоластики вийшли на барикади» [21, с. 95]. Ба більше, резонанс від статті призвів до усунення Даніелу з посади редактора журналу Etudes невдовзі після її публікації.

Переконаність Даніелу у необхідності реактуалізації святоотцівського богослов'я, поєднана із потужною місіональною спрямованістю його інтелектуальних розвідок, дозволила богослову-єзуїту вбачати «ширшу стимулюючу цінність» [23, с. 123] древнього християнства та напрацювань отців, пастирська чутливість котрих обумовлювала їхній творчий підхід до вирішення богословських проблем свого часу. Е. Ніколс, розмірковуючи про внесок Даніелу у патристичне оновлення Католицької Церкви ХХ ст., акцентує впевненість теолога-єзуїта в тому, що віра Церкви потребує «багатьох культур та епох для її повного розкриття» [23, с. 123]. Відповідно, саме бажанням наслідувати святоотцівську модель творчого підходу до викладу богословських положень можна пояснити той факт, що тритомна праця Даніелу пізнього періоду «Історія християнської доктрини до Нікейського собору» [5; 6; 8] пропонує добре відомий у патристичній науці матеріал, проте розглянутий із використанням свіжої методології, поданий у новітній формі із залученням актуального понятійного інструментарію.

Французький теолог провів у Парижі більше тридцяти останніх років свого життя (1941-1974) і саме у столиці, маючи чималий багаж знань, вагомі наукові здобутки та будучи носієм високої духовної культури, він став достойним та затребуваним апостолом до представників інтелектуальної еліти, котрі сприймали його у якості достойного партнера по діалогу. Вплив Ж. Даніелу є особливо помітним у богословських пошуках сучасного католицького теолога та філософа-феноменолога Жана-Люка Марйона (1946-), котрий у своїх розвідках значною мірою спирається саме на мислителів патристичного спрямування. У передмові до першого англомовного видання своєї класичної праці «Бог без буття» Марйон зараховує Даніелу до категорії своїх вчителів, разом із Е. Жильсоном та Г. У. фон Бальтазаром [20, с. xxi].

Для завершеності інтелектуального портрету Ж. Даніелу важливо бодай побіжно звернути увагу на характерні особистісні риси науковця. У порівнянні з рештою своїх колег-теологів Даніелу був дуже запальною, емоційною людиною, котра «славилася своїм жвавим темпераментом» [21, с. 108] і була «благословенна винятковим інтелектом і характером» [25, с. 262]. Його пасіонарна та експресивна вдача виявляла себе в «швидкості та енергійності мови, пристрасній увазі як до людей, так і до ідей, нетерпінні завершити розпочате, щоб рухатися далі», а також у «винятково швидкій інтуїції» [12, с. v]. Б. Потьє напряму пов'язує ці риси характеру із «екстраординарною пам'яттю» Даніелу та його «дивовижним апетитом до роботи», поєднання котрих «дозволило йому створити доробок, який не тільки викликав захоплення, але й донині має величезний вплив на інтелектуальне життя» [25, с. 251]. Щодо ступеню впливовості постаті Даніелу на увесь напрям nouvelle theologie сучасні дослідники Дж. Кьорвен та М. Майнерд прямо називають його «центральною фігурою цього руху» [17, с. 6]. Але, вочевидь, не всі науковці були б згодні з такими високими оцінками заслуг Даніелу в царині формування католицького богословського дискурсу попереднього століття. Так, наприклад, Ф. Кер у своїй праці 2007 р. «Католицькі богослови ХХ ст.» [15] дивним чином оминув своєю увагою Ж. Даніелу, хоча книга містить детальний огляд значно менш впливових постатей, як-от М.-Д. Шеню, Е. Схілебекс та Б. Лонерґан. Лише дотично Кер називає Даніелу «закулісним впливовцем» [15, с. 80] ІІ Ватиканського собору, оскільки під час його перебігу, коли представники «нової теології» були нарешті реабілітовані після багатьох років несприйняття та дискредитації запропонованих ними ідей, Жана Даніелу (разом із А. де Любаком, І. Конґаром та К. Ранером) було офіційно призначено periti (експертами або радниками) безпосередніх учасників собору. Важливо зауважити, що через декілька років після собору богословські переконання Даніелу зазнали зсуву вбік поміркованого консерватизму. Із поборника розбудови діалогічної Церкви за допомогою звернення до патристики французький теолог поступово перетворився на захисника церковної ієрархії та магістеріуму, використовуючи ті самі патристичні ресурси. Папство Даніелу почав вважати запорукою збереження єдності при можливій наявності богословської плюральності. У своїй книзі спогадів «Моя боротьба за свободу» [18] Ганс Кюнґ наводить власні спостереження щодо післясоборної реакції Даніелу на занадто ліберальну ідейну політику журналу Concilium: «Французький єзуїт Жан Даніелу, свого часу виразник ідей nouvelle theologie,... всюди мече грім і блискавки в запланований нами журнал.. Даніелу перетворюється на головного агітатора проти Concilium і скрізь сурмить: “За рік цей журнал буде мертвий. Курія не дозволить йому жити”. У будь-якому разі йому вдається відмовити французьких єзуїтів приєднатися, і де Любак, шляхетна людина, змушений усунутися. Але навіть без Даніелу наш журнал продовжує жити» [18, с. 387].

Висновки

Мемуари самого Даніелу, які було опубліковано у рік його смерті, містять побоювання теолога щодо майбутньої поступової редукції всеохоплюючої ролі Церкви і перетворення її лише на одну з багатьох інших спонук до соціально-політичних змін. Всупереч своїм попереднім збалансованим поглядам, наприкінці життя Даніелу стверджував, що духовна та соціально-політична сфери життя були «абсолютно відмінними» [7, с. 40]. Що далі інтенсивнішими й хаотичнішими ставали секуляризаційні та десакраліза- ційні процеси в модерному західному світі, то більше занепокоєння вони викликали у французького науковця. Він щосили прагнув звернути увагу на хибне тлумачення свободи, яке повсюдно пропагувалося та втілювалося на практичному рівні в західному суспільстві післясоборного періоду: «[Це] помилкова концепція свободи, що спонукає до знецінення інституцій та правил, звеличуючи спонтанність та імпровізацію. Це тим більш абсурдно, адже в наші часи західне суспільство страждає від нестачі необхідної для свободи дисципліни.... Якщо середовище змінюється, незважаючи на це, конститутивні елементи людини та Церкви залишаються незмінними» [16, с. 272].

Свої перестороги щодо майбутнього післясоборної Церкви Даніелу сформулював таким чином: «У нинішній ситуації, особисто я думаю, що більшою мірою нам загрожує модернізм, аніж інтегралізм, а після великого соборного зусилля пристосуватися до сучасного світу (зусилля, яке має бути продовжене) я вірю, що першорядним є утвердження необхідності бути вірними фундаментальним цінностям. Деякі традиціоналісти вважають мене своїм союзником, тоді як моя позиція зовсім не збігається з їхньою: вона виражає базовий захист від загрози, яка тисне на конститутивні елементи віри» [7, с. 200-201]. І далі Даніелу роз'яснює свою позицію докладніше у світлі можливих практичних рішень: «Необхідно терміново визначити пункти, на які всі католики повинні дати свою згоду, які залишили б поза Церквою усіх тих, хто їх не приймає, хто б заперечував, наприклад, непорочність Діви Марії, Євхаристію. .У Церкві є багато речей, які є дискусійними, речей, які уможливлюють велике розмаїття думок, які, можливо, будуть видозмінені, але сьогодні дуже важливо зробити акцент на тих засадничих елементах, які є основою віри» [7, с. 201]. Наостанок зазначимо, що наведені попередження Даніелу великою мірою суголосні з низкою занепокоєних післясоборних голосів, передовсім А. де Любака, Г. У. фон Бальтазара та Й. Ратцінґера, алармістські настрої котрих утворювали на зламі 1960-70-х років єдиний попереджувальний наратив про надмірну завзятість та невиправдану поквапність у процесах, пов'язаних із ревізією традиційного церковного богослов'я.

Література

1. Boersma, H. (2009). Nouvelle Theologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. New York: Oxford UP. [In English].

2. Crouzel, H. (1957). Gregoire de Nysse est-il le fondateur de la theologie mystique? Une controverse recente. Revue d'ascetique et de mystique, 33, 189-202. [In French].

3. Danielou, J. (1944). Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris: Aubier. [In French].

4. Danielou, J. (1946). Les Orientations presentes de la pensee religieuse. Etudes, 79(249), 5-21. [In French].

5. Danielou, J. (1964). The Development of Christian Doctrine before the Council of Nicaea, I: The Theology of Jewish Christianity. (Trans. and ed. by John A. Baker). London: Darton, Longman & Todd. [In English].

6. Danielou, J. (1973). Gospel Message and Hellenistic Culture: A History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea. Volume II. (Trans., ed. and with a Postscript by John. A. Baker). London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: The Westminster Press. [In English].

7. Danielou, J. (1974). Et qui est monprochain? Memoires. Paris: Stock. [In French].

8. Danielou, J. (1977). The Origins of Latin Christianity: A History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea. Volume III. (Trans. by David Smith and John A. Baker; ed. and with a Postscript by John. A. Baker). London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: The Westminster Press. [In English].

9. Danielou, J. (1995). From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings. (Trans. and ed. by Herbert Musurillo). New York, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [In English].

10. De Beauvoir, S. (1945). Le sang des autres. Paris: Gallimard. [In French].

11. Flinn, F. K. (2007). Encyclopedia of Catholicism. New York: Facts on File. [In English].

12. Fontaine, J., & Kannengiesser, Ch. (Eds.). (1972). Epektasis: Melangespatristiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris: Beauchesne. [In French].

13. Gardet, L. (1947). Saint Gregoire de Nysse. Revue Thomiste, 47, 342-352. [In French].

14. Kelly, P. (2021). Ressourcement Theology: A Sourcebook. London: T&T Clark. [In English].

15. Kerr, F. (2007). Twentieth-Century Catholic Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism. Oxford: Blackwell Publishing. [In English].

16. Kirwan, J. (2018). An Avant-garde Theological Generation: The Nouvelle Theologie and the French Crisis of Modernity. Oxford: Oxford UP. [In English].

17. Kirwan, J., & Minerd, M. K. (2023). Translator's Introduction: A Dialogue Delayed. In J. Kirwan, & M. K. Minerd (Eds.), The Thomistic Response to the Nouvelle Theologie: Concerning the Truth of Dogma and the Nature of Theology (pp. 1-84). Washington, DC: The Catholic University of America Press. [In English].

18. Kung, H. (2003). My Struggle for Freedom: Memoirs. (Trans. by John Bowden). Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Pub. Co. [In English].

19. Loughlin, G. (2012). Nouvelle Theologie: A Return to Modernism? In G. Flynn, & P. D. Murray (Eds.), Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic Theology (pp. 36-50). Oxford: Oxford UP. [In English].

20. Marion, J.-L. (2012). God without Being. Chicago and London: The University of Chicago Press. [In English].

21. Mettepenningen, J. (2010). Nouvelle Theologie - New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor to Vatican II. London; New York: T&T Clark. [In English].

22. Milbank, J. (2005). Henri de Lubac. In D. F. Ford & R. Muers (Eds.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918 (pp. 76-91). Oxford: Wiley- Blackwell. [In English].

23. Nichols, A. (1998). Catholic Thought Since the Enlightenment: A Survey. Leominster: Gracewing; Pretoria: University of South Africa. [In English].

24. Paramelle, J. (2006). A la decouverte des Peres de l'Eglise avec Danielou. In J. Fontaine (Dir.), Actualite de Jean Danielou (pp. 105-111). Paris: Cerf. [In French].

25. Pottier, B. (2012). Danielou and the Twentieth-Century Patristic Renewal. In G. Flynn, & P. D. Murray (Eds.), Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic Theology (pp. 250-262). Oxford: Oxford UP. [In English].

26. Rowland, T. (2017). Catholic Theology. London: Bloomsbury, T&T Clark. [In English].

27. Sartre, J.-P. (1943). L'etre et le neant: essai d'ontologie phenomenologique. Paris: Librairie Gallimard. [In French].

28. Tietz, Ch. (2021). Karl Barth: A Life in Conflict. (Trans. by Victoria J. Barnett). Oxford: Oxford UP. [In English].

29. Volker, W. (1949). Rezensionen. Theologische Zeitschrift, 5, 143-148. [In German].

30. Volker, W. (1955). Gregor von Nyssa alsMystiker. Wiesbaden: Steiner. [In German].

31. Wainwright, G. (1992). “Bible et Liturgie”: Danielou's Work Revisited. Studia Liturgica, 22(2), 154-162. [In English].

References:

1. Boersma, H. (2009). Nouvelle Theologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. New York: Oxford UP. [In English].

2. Crouzel, H. (1957). Gregoire de Nysse est-il le fondateur de la theologie mystique? Une controverse recente. Revue d'ascetique et de mystique, 33, 189-202. [In French].

3. Danielou, J. (1944). Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris: Aubier. [In French].

4. Danielou, J. (1946). Les Orientations presentes de la pensee religieuse. Etudes, 79(249), 5-21. [In French].

5. Danielou, J. (1964). The Development of Christian Doctrine before the Council of Nicaea, I: The Theology of Jewish Christianity. (Trans. and ed. by John A. Baker). London: Darton, Longman & Todd. [In English].

6. Danielou, J. (1973). Gospel Message and Hellenistic Culture: A History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea. Volume II. (Trans., ed. and with a Postscript by John. A. Baker). London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: The Westminster Press. [In English].

7. Danielou, J. (1974). Et qui est monprochain? Memoires. Paris: Stock. [In French].

8. Danielou, J. (1977). The Origins of Latin Christianity: A History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea. Volume III. (Trans. by David Smith and John A. Baker; ed. and with a Postscript by John. A. Baker). London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: The Westminster Press. [In English].

9. Danielou, J. (1995). From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings. (Trans. and ed. by Herbert Musurillo). New York, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [In English].

10. De Beauvoir, S. (1945). Le sang des autres. Paris: Gallimard. [In French].

11. Flinn, F. K. (2007). Encyclopedia of Catholicism. New York: Facts on File. [In English].

12. Fontaine, J., & Kannengiesser, Ch. (Eds.). (1972). Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris: Beauchesne. [In French].

13. Gardet, L. (1947). Saint Gregoire de Nysse. Revue Thomiste, 47, 342-352. [In French].

14. Kelly, P. (2021). Ressourcement Theology: A Sourcebook. London: T&T Clark. [In English].

15. Kerr, F. (2007). Twentieth-Century Catholic Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism. Oxford: Blackwell Publishing. [In English].

16. Kirwan, J. (2018). An Avant-garde Theological Generation: The Nouvelle Theologie and the French Crisis of Modernity. Oxford: Oxford UP. [In English].

17. Kirwan, J., & Minerd, M. K. (2023). Translator's Introduction: A Dialogue Delayed. In J. Kirwan, & M. K. Minerd (Eds.), The Thomistic Response to the Nouvelle Theologie: Concerning the Truth of Dogma and the Nature of Theology (pp. 1-84). Washington, DC: The Catholic University of America Press. [In English].

18. Kung, H. (2003). My Struggle for Freedom: Memoirs. (Trans. by John Bowden). Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Pub. Co. [In English].

19. Loughlin, G. (2012). Nouvelle Theologie: A Return to Modernism? In G. Flynn, & P. D. Murray (Eds.), Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic Theology (pp. 36-50). Oxford: Oxford UP. [In English].

20. Marion, J.-L. (2012). God without Being. Chicago and London: The University of Chicago Press. [In English].

21. Mettepenningen, J. (2010). Nouvelle Theologie - New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor to Vatican II. London; New York: T&T Clark. [In English].

22. Milbank, J. (2005). Henri de Lubac. In D. F. Ford & R. Muers (Eds.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918 (pp. 76-91). Oxford: Wiley- Blackwell. [In English].

23. Nichols, A. (1998). Catholic Thought Since the Enlightenment: A Survey. Leominster: Gracewing; Pretoria: University of South Africa. [In English].

24. Paramelle, J. (2006). A la decouverte des Peres de l'Eglise avec Danielou. In J. Fontaine (Dir.), Actualite de Jean Danielou (pp. 105-111). Paris: Cerf. [In French].

25. Pottier, B. (2012). Danielou and the Twentieth-Century Patristic Renewal. In G. Flynn, & P. D. Murray (Eds.), Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic Theology (pp. 250-262). Oxford: Oxford UP. [In English].

26. Rowland, T. (2017). Catholic Theology. London: Bloomsbury, T&T Clark. [In English].

27. Sartre, J.-P. (1943). L'etre et le neant: essai d'ontologie phenomenologique. Paris: Librairie Gallimard. [In French].

28. Tietz, Ch. (2021). Karl Barth: A Life in Conflict. (Trans. by Victoria J. Barnett). Oxford: Oxford UP. [In English].

29. Volker, W. (1949). Rezensionen. Theologische Zeitschrift, 5, 143-148. [In German].

30. Volker, W. (1955). Gregor von Nyssa alsMystiker. Wiesbaden: Steiner. [In German].

31. Wainwright, G. (1992). “Bible et Liturgie”: Danielou's Work Revisited. Studia Liturgica, 22(2), 154-162. [In English].

Размещено на Allbest.ru