Синергія філософських методологічних стратегій у культурологічному пізнанні

Размещено на http://www.allbest.ru/

Синергія філософських методологічних стратегій у культурологічному пізнанні

Філософія, її інтенції, ідеї, методи, концепції, парадигми, безперечно, мають велике значення для методології пізнання культури, а отже, й для розбудови масиву теоретичних напрацювань культурології. Приділяючи першорядно важливу увагу осягненню світоглядно-смислових підвалин людського буття, порівнянню світоглядів, впливові світогляду на життя, відмінностям світоглядів різних індивідів та спільнот, філософія допомагає культурології глибше пізнавати духовні й антропологічні засади культури.

Світогляд, як відомо, завжди пронизаний певними ціннісними орієнтаціями людини. Роль ціннісних проекцій і горизонтів у світоглядному досвіді надзвичайно висока. Та й одне з найбазовіших визначень поняття «культура» окреслює її саме як ціннісну мегасистему. Будь-яка культура спирається на цінності. І кожна культура неминуче має опору в певному світогляді. Як зазначає М. Чікарькова, «неможливо починати розмову про сучасну культуру без з'ясування тих світоглядних парадигм, на яких вона ґрунтується» [6, с. 15]. Світоглядна природа філософії дозволяє культурології використовувати її можливості в пізнанні взаємодії світоглядів, які мотивують характер культурного життя осіб і спільнот.

Завдяки рефлексивно-критичній функції філософії мобілізується самосвідомість, увага мислення до свого власного змісту, до власних передумов. На цьому ґрунті здобувається можливість аналізу наявних недосконалостей досліджуваних явищ - заради їхнього динамічного розвитку. Евристичне значення філософських підходів для культурології полягає ще й у тому, що філософія в суспільстві та культурі виконує функцію повсякчасного критика, ідентифікатора ціннісно деструктивних і гальмівних явищ. Це поле напруги філософського неспокою щодо культури і векторів її розвитку, безперечно, цінне як для самої культури, так і для культурологічного пізнання.

Не менше значення тут має й людинознавчий потенціал філософії. Ще давньогрецькі філософи звертали до людини гасло «Пізнай самого себе!» Любов до мудрості орієнтує людину глибше пізнавати свою сутність, своє єство. А культура - це і є інтегрована людина. Культура - це інтегрована людськість, піднесена до символізму. Філософія, отже, сприяє культурології в тому, що задає горизонт бачення й осмислення культури аж ніяк не лише як сукупності застиглих матеріальних об'єктів і зафіксованих у текстах уявлень, котрі кимось колись були створені, мають певну вартість, призначені для виконання конкретних функцій тощо. Особливо важливо, що, єднаючись у методологічному й смисловому плані з філософією, культурологія відшліфовує свою спроможність віддзеркалювати й рефлексивно увиразнювати живе життя людського світу (внутрішнього, комунікативного, ідейного, ціннісного тощо).

А отже, це робить її тією пізнавальною цариною, яка за застиглою оболонкою пам'яток мистецтва та історії, релігійних догматів і ритуалів, наукових побудов і технологічного інструментарію експлікує й актуалізує органічні людські начала, даючи надепохальне єднання закарбованих у формах культури взірців людськості. Таке осягнення культури через синтез філософської і власне культурологічної оптики надає культурології можливість проявляти себе як динамічну, живу, рельєфну науку, що перебуває в тонусі постійного розвитку.

Давши загальну характеристику пунктів евристичного дотику філософії і культурології, окреслимо культурологічний потенціал трьох філософських методологічних стратегій - діалектичної, синергетичної, герменевтичної.

Ключова ідея діалектики, як відомо, така: вся реальність - це рух, розвиток, який відбувається за певними законами, і в основі якого - єдність і взаємодія (часом акцентують на терміні «боротьба») протилежностей. Згадаймо Гераклітове уподібнення буття до палахкотливого вогню, що увиразнювало погляд на реальність як на повсякчасний енергетизований ізсередини рух, живий процес, котрий організовується Логосом. У Гераклітових фрагментах читаємо: «...Із розбіжностей - чудова гармонія, і все відбувається через боротьбу. Ціле й неціле, збіги та розбіжності, узгоджене й розлагоджене, і з усього - одне, а з одного - все» [4, с. 42]. «Не мене, а Логосу дослухаючись, мудро визнати, що все єдине» [4, с.45]. Або, як писав про діалектичне вчення Ґеорга Геґеля В. Віндельбанд, «у цій системі розуму всяке окреме явище, все часткове є істинним і реальним саме тому, що воно являє момент у розвиткові цілого. Тільки як такий момент воно й дійсне in concrete... Якщо ж узяти його абстрактно, у цілковитій уособленості, в якій воно перебуває не realiter, а лише з суб'єктивного погляду розсудку, то воно втрачає будь-який зв'язок із цілим, в якому полягає його істинність і реальність; тому воно постає в такому разі випадковим і нерозумним» [3, с. 517-518].

Яка ж роль діалектичної методології у системі культурологічного пізнання? Діалектика спонукає дивитися на явища культури не як на щось раз і назавжди структуроване та незмінне, а враховувати в житті культури чинники розвитку, еволюції. Ці чинники можуть бути різноманітні: соціальні й індивідуальні, духовні і матеріальні, пов'язані зі світоглядними, політичними, ідеологічними моральними, релігійними, економічними настановами й процесами. Діалектика акцентує на тому, що повноцінно пізнати культурний процес, як і будь-яке конкретне культурне явище, можна лише тоді, коли увиразнюємо для себе його сутність як єдність різноманітного і враховуємо весь комплекс багатофакторних закономірностей та «агентів», котрі це явище структурували, конституювали, привели до буття й забезпечують його функціонування в культурі. Словом, діалектика наголошує, що від сутички та взаємодії протилежних дійових імпульсів з'являється можливість виникнення на цьому ґрунті чогось якісно нового.

Як це може працювати для пізнання конкретного культурного процесу - і в історичному форматі, і в сучасному? Розгляньмо це на прикладі сутнісних особливостей культури Середніх віків. У її надрах виявляємо, з одного боку, ортодоксальну позицію церковної інституції як провідного соціального авторитету, котрий діяльно претендував на монолітність контролю за будь-якими виявами духовно-ціннісного пошуку та зодягав його в суворо санкціоновані ритуальні форми. З іншого ж боку, Середньовіччя завжди зберігало та плекало й індивідуальний досвід творчих людей (зокрема, й творчих у межах релігійного дискурсу, наприклад, деяких богословів, священників, монахів). Такий творчий досвід і його екзистенційна та когнітивна динаміка спонукали їх запитувати, сумніватися, виявляти розбіжність між серцем духовності і її церемоніальними чи політико-адміністративними ерзацами. Ця настанова мимоволі виливалася у форми критики, а отже, і творчої активності за межею санкціонованих шаблонів. І, зрештою, проявилося це в тому, що середньовічна культура, попри, здавалося б, гранично консервативну інфраструктуру й ідеологію, відзначалася оригінальною внутрішньою життєвістю, інтенсивно розвивалася, породивши низку явищ, епохально важливих не лише для релігії, а й для науки, мистецтва, моралі, політики тощо. Нарешті, динамізуюче середовище взаємодії протилежностей середньовічної культури створило передумови формування якісно нового явища - культури Відродження з її синтезом пантеїстичних, натуралістичних, естетичних і гуманістичних інтенцій та індивідуалістичною домінантою соціальності. На цьому прикладі ми бачимо, що діалектика дає змогу дослідникові культури різних епох прозоріше усвідомити й відтворити сутнісно важливі лінії історичних і смислових взаємозв'язків між ними.

Діалектика також акцентує на тому, що будь-яке нове явище, почавшись із заперечення, розвинувшись, водночас успадковує у своїй якості та сутності і певні суттєві елементи від попереднього. Якщо огульно й цілковито відкидати старе, не враховувати його дієвості, то шанси адекватно зрозуміти наявну культурну даність - примарні. Особливо виразно це проявляється, коли ми аналізуємо перехід одних культурних явищ в інші, злам сформованих ціннісно-соціальних традицій і народження на їхньому тлі нових.

Для прикладу візьмімо мистецтво бароко. Воно постало у XVI ст. й відходило від стандартів класичного ренесансного мистецтва (культу пропорції, симетричної краси, гармонії). Бароко робить інакші акценти. Образи нерідко змальовуються диспропорційно, з порушенням симетрії, у дисбалансі форми й змісту. Даються взнаки напруга, експресія мистецької тканини, інтенсивність переживання, інколи навіть екстремумність, межевість самовизначення митця і його персонажів. Зважаючи на це, можлива поверхова теза про бароко як про категоричне заперечення мистецької свідомості й практики Ренесансу. Але якщо проаналізувати біографії творців мистецтва бароко, то побачимо, що значною частиною свого формування та творчої ґенези вони все ж коренилися в тих надбаннях і практиках, які були розроблені класичними ренесансними митцями. З одного боку, вони відійшли від їхніх стандартів, але, з іншого, - щось важливе, що було в тих стандартах, вони таки успадкували. Це успадкування діалектично синергійоване із творчою трансформацією.

Діалектика, отже, робить методологічний акцент: будь-яке вагоме культурне явище потрібно розглядати як таке, що привносить елемент нового, ніби заперечуючи старе. Але, з іншого боку, недалекоглядно нове в культурі описувати лише з погляду його «абсолютної» новизни. Когнітивно конструктивним є враховувати також і те, що в нього «влилося» з попереднього. І тоді є шанс побачити культурну історію як цілісний процес і систему взаємопереходів, такий собі ланцюг динамічних культурних феноменів, кожен з яких має значення для наступного розвитку.

Можна навести й приклад важливості діалектичного бачення культурних процесів, екстраполювавши його на конкретику культурного досвіду сучасної України. Досить кинути оком на перипетії розвитку кінематографічної культури доби незалежності. Ще кілька років тому ті фільми, які знімали в Україні, часто діставали несхвальні відгуки, оскільки були не надто якісні з мистецького й технологічного погляду. А проте лунали тези: зараз найголовніше, щоб почало оживати українське кіно, аби воно отримало хоч якісь імпульси до розвитку. Тож нехай нагромаджується певна кількість фільмів, зроблених не надто віртуозно. У горнилі нарощення кількісного масиву кіновиробництва вигартуються особливо талановиті артисти, режисери, сценаристи, продюсери. Це змотивує й приплив інвестицій. Почнуть з'являтися справді художні взірці кінематографічної творчості. Багато в чому так і сталося. Хоч і передчасно нині стверджувати, що український кінематограф став на рівень американського, французького чи німецького, але все ж таки вже з'являється немало справді якісних, вартісних стрічок та потужних творчих персоналій новітнього українського кіно. Тут теж працює своєрідна сутичка протилежностей, і культурні процеси демонструють себе як такі, котрі для свого якісного «стрибка», якісної видозміни повинні нагромадити певний масив кількісних змін у рамках попередньої якості.

Тож діалектика спонукає культуролога усвідомлювати: навіть якщо певні явища на актуальному етапі культурного розвитку бачаться недосконалими, не повністю зеволюціонованими, треба вміти аналізувати паростки майбутнього успіху цих явищ, помічаючи їхні, так би мовити, «ембріональні» запоруки.

Так само й певні деструктивні тенденції в культурі можна осмислювати крізь призму діалектичного принципу взаємодії кількісних і якісних трансформацій. Наприклад, якщо формуються в суспільстві масова зневіра, цинізм, тяжіння людей до суто прагматичних, споживацьких обріїв і нехтування моральними, естетичними цінностями людяності, взаємодопомоги, творчості, то культурологія, використовуючи діалектичну оптику й помічаючи зародки цього, має змогу сигналізувати своїми теоретичними та експертними засобами. І, відповідно, відзначати, що в певній субкультурі або спільноті, чи в межах певної релігійної деномінації починають наростати ті явища, які потім, з великою часткою імовірності, призведуть до занепаду або деструктивних наслідків.

Згаданий діалектичний принцип для науковця, експерта ефективний тим, що дає важелі, щоб вловити на ранніх стадіях те, до чого може призвести формування певних ознак, рис, якостей, тенденцій. Завбачити той час, коли певний культурний процес може увійти у стадію руйнівних тенденцій, і надати практикам культури рекомендації щодо запобігання негативним наслідкам. І навпаки - помітити позитивні зміни в культурному житті й створити для них експертно компетентний ідейно-смисловий резонанс, за якого практики культуротворчості енергійніше їх розвиватимуть та вдосконалюватимуть. Важлива функція діалектичного принципу переходу кількісних змін у якісні, отже, - в наданні ресурсу прогнозування щодо культурних явищ і їхнього розвитку.

Це, безперечно, може стосуватися і культурного менеджменту та проектування культурної просвіти, елітарних й масових культурних ініціатив, шоу-бізнесу, видовищ, міжнародної культурно-естетичної комунікації тощо. І хай цей зв'язок, можливо, не такий очевидний, і здається, якщо культурний менеджмент - це практика, а діалектика, філософія, культурологія - це теорія, то, отже, між ними «прірва». Але насправді і тут реалізує себе своєрідна діалектична взаємодія. Якщо немає надійних методологічних опор культуротворчості, то й культура не розвивається органічно та ненастанно. Зрештою, у тих країнах, де є потужно розвинуті філософські школи та аналітичні традиції гуманітарної науки, закономірно спостерігаємо й доволі структуроване, відповідальне громадянське суспільство, здатне до самоорганізації, і доволі міцну культуру з надійним етичним імунітетом. А в країнах, де ці світоглядні й методологічні рейки (силою різних історичних причин) розвивалися несистемно або й руйнаційно, на жаль, мають місце нині значні культурні «відставання» та гострі моральні кризи.

Тож попри наявні голоси про те, що діалектика - це методологія, яка до певної міри себе віджила, насправді є підстави бачити в ній доволі відчутний потенціал, зокрема й для культурології. Цей потенціал наявний саме тому, що явища осягаються в їхньому ненастанному динамічному розвиткові, а не як застиглі у формах, котрі доступні лише нашому теперішньому спогляданню. Також для культурології важливий підхід синергетики. І між синергетичним та діалектичним баченнями є чимало перегуків, якщо підходити до використання обох стратегій не догматично, а евристично. Як відомо, виник синергетичний підхід не на ґрунті надбань гуманітарних наук, а в надрах природознавства. Квантова фізика та хімія надали істотно нові уявлення про фізичну реальність.

Який же це стосунок має до культури, мистецтва та гуманітарної сфери загалом? Відповідні дослідження в природничій науці увиразнили, верифікували ту обставину, що наш світ - це не порядок сам собою, який метафізично протистоїть хаосу, а завжди єднання елементів хаосу і порядку. Світ реалізує свою упорядкованість, структурованість, «космічність» (в античному розумінні цього терміна) через елементи раз-по-раз актуалізовуваного хаосу. Для того, щоб утворився порядок, мусить визрівати чинник хаосу (так само, як, наприклад, виникненню шедевральної скульптури передують і муки внутрішнього «виношування» ідеї та моделювання форми, і тривалі боріння автора з опором неоформленого матеріалу, з якого лише в перспективі будуть виплекані гармонія, краса і життєвість). Тож аби зрозуміти певний порядок, також треба осягати джерела та механізми хаосу. Ці ідеї виявилися продуктивними і для пізнання культури, творчих процесів, рецепції художніх творів, взаємодії світоглядних дискурсів тощо. І. Пригожин та І. Стенґерс писали: «Нині ми знаємо, що людське суспільство являє собою надзвичайно складну систему, здатну зазнавати дуже багатьох біфуркацій, що підтверджується множиною культур, які сформувалися впродовж порівняно короткого періоду в історії людства. Ми знаємо, що такі складні системи мають високу чутливість щодо флуктуацій. Це вселяє одночасно й надію, і тривогу: надію на те, що навіть малі флуктуації можуть посилюватися й змінювати всю їхню структуру (це означає, зокрема, що індивідуальна активність зовсім не приречена на безглуздість); тривогу - тому, що наш світ, вочевидь, назавжди позбувся гарантій стабільних, несхитних законів . Ми живемо в небезпечному й невизначеному світі, який вселяє не почуття сліпої певності, а лише те ж таки почуття поміркованої надії» [5, с. 386].

Синергетика орієнтує на принцип динамічного хаосу у пізнанні явищ і на такі характеристики їхнього розвитку, як, наприклад, нелінійність, нерівноважність. І справжня культурна діяльність - це не те, що здійснюється за шаблоном, за раз і назавжди визначеним мірилом. Це нерідко щось таке у формуванні чого велике значення мають спонтанні, евентуальні, нібито випадкові, стихійні чинники, які водночас демонструють певне тяжіння до самоорганізації, взаємної координації, хай і не за лінійними регулярностями і законами. Синергетика спонукає дослідників при пізнанні культурних явищ вловлювати й аналітично описувати не тільки стандартне, закономірне, а й унікальне, незвідне до чогось генералізованого і водночас здатне вступати з іншими унікальними явищами, образно кажучи, в «деміургічні» локальні взаємодії, які породжують множину смислових культурних універсумів.

Наведемо приклад. М. Лютер, як відомо, став засновником протестантизму - величезної течії в християнстві, яка існує й зараз, активно розвиваючись. Але суб'єктивно цей діяч не ставив перед собою мету створити щось сутнісно альтернативне католицизмові. Він на перших етапах своєї протестантської активності закликав лише до усунення зловживань у житті католицької ієрархії. Він протестував проти поширених негативних явищ у суспільстві, керованому духовним і часто соціальним проводом католицької Церкви. Це до певної міри був індивідуальний, стихійний досвід людини своєї епохи. На перший погляд, ми бачимо спонтанну самоорганізацію діяльності конкретної особистості, яка не ставила собі аж надто високих горизонтів створити нову течію християнства. Але його діяльність, пасіонарність, переконаність здобули підтримку бюргерських спільнот, вертикалі влади світських можновладців, народних мас. Це все переросло в епохальний рух Реформації, який уже став орієнтуватися на ті горизонти, які сам Лютер первинно не програмував.

Тобто ми бачимо на цьому прикладі, що тут працює саме синергетичний механізм. Із чогось одиничного, на перший погляд, випадкового, спорадичного виростає величезний соціальний «мейнстрим». Синергетика, отже, орієнтує культурологію на недогматизоване пізнання культурних явищ і процесів. Вона мотивує до готовності бачити і враховувати в культурних феноменах конструктивне поєднання, здавалось би, розрізненого й «несполучного». Загалом синергетична модель, з огляду на імунітет від перебільшення ролі смислової і культурної централізації, допомагає зблизити далекі одне від одного, а можливо, і периферійні, проте ціннісно та творчо потенціалістичні культурні явища. А отже, побачити в них більше відкритості до взаємодії, результатом якої ставатимуть нові культурні світи.

Зокрема, значна роль синергетичних можливостей при аналізі взаємодії релігійних культур і їхніх конкретних ціннісно-комунікативних кластерів та поведінкових взірців. Адже враховується дієвість релігійно-ціннісних ідей «не лише на конфесійно структурованому, а й на «децентрованому» автономно особистісному рівні» [2, с. 19]. Відповідно, релігійні ідеї та форми комунікації співвідносяться у своїй цінності не лише з конфесійним авторитетом їхніх джерел, а «їхня істинність чи хибність, життєва правда чи омана вимірюється життєвістю і ціннісною правдою (або навпаки, духовною нежиттєвістю і ціннісною деструкцією) розбудовуваного довкола них культурного світу» [2, с. 19]. З огляду на сказане, ця методологія доволі цінна і містить чимало евристичних потенцій для культурологічного пізнання.

У свою чергу герменевтика підходить до явищ і природної і, тим більше, культурної реальності як до втіленого тексту. Буквальне значення слова «текст» (лат. «textus») - «тканина». Для герменевтики вся культура - це саме втілений текст. Культурні форми згідно з баченням герменевтики є, образно кажучи, унікальними гобеленами - тканиною, розшитою вибагливо скоординованими багатомірними знаками зі своєю чуттєвою природою, вітальністю та гармонією.

Ще одне (і загальновживане) значення слова «текст» - щось записане, що належить прочитати. А для адекватного прочитання треба мати, по-перше, здатність читати, тобто відповідну «розумову оптику», щоб збагнути те чи інше культурне явище. А по-друге, систему «ключів» до прочитання відповідного тексту. Якщо казати метафорично, «володіти азбукою». Герменевтика, отже, наголошує, що всяке культурне явище (щоб його адекватно пізнати) вимагає від дослідника певної попередньої підготовки й осягнення тієї мови, семантики, системи символів, через які ця культура виражає себе, маніфестує, презентує перед власними носіями свої найглибинніші змісти.

Культурні явища, з точки зору герменевтики, недостатньо пізнавати тільки «сухими» логічними методами і фіксацією в них причиново-наслідкових зв'язків. Рух до істини про культуру передбачає особливу увагу до витлумачення, розкодування символіки й постання дослідника (а через нього і його аудиторії) перед індивідуальністю, особистісністю, якою дихають культурна подія, мистецький твір, релігійний текст, комунікація людей у культурі. Для герменевтики будь-яке культурне явище - це текст плюс контекст (метафізичний, екзистеційний, світоглядний, соціальний, історичний, комунікативний тощо).

До прикладу, візьмімо до уваги феномен традицій певних етногруп конкретної нації (скажімо, гуцулів або інших). Якщо дивитися на ці традиції поверхово, може складатися про них враження як про щось лише наївно-архаїчне, примітивне, сповнене різноманітними забобонами, ритуалістичними штампами тощо. Але герменевтичний підхід спонукає глибше поглянути, наприклад, на горянські ритуали, які обрамлюють випасання овець, вироблення сиру, взаємодію з природою під час сезонних господарських робіт. Це передбачає врахування цінностей, якими жили покоління, що створювали ці ритуали; обставини життя, в яких вони формували ці свої традиції. І тоді ці традиції вже не будуть здаватися якимись лише забобонними, стереотипними діями. У піснях, ритуальних танцях, переказах і легендах, формах естетичного обрамлення побуту оживуть найсокровенніші ритми історичної буттєвості етносу. І це наблизить дослідника до розуміння не просто зовнішньої сторони цих обрядів, а до збагнення внутрішнього світу людей, їхніх переживань, їхньої емоційної, вольової, ментальної організації, участі в боротьбі добра і зла, яка, проєктуючись у синергію індивідуального і символічного, втілилася в ці культурні традиції.

Герменевтика, отже, переводить культурологічне пізнання із горизонтальної площини у вертикальну, тобто занурює углиб культурного явища, а водночас дає змогу вловити його тяжіння до «небесних» регістрів, тобто його трансцендентну інтенцію. Недаремно М. Бердяєв писав: «Сприймання світу як цінності або як смислу, по суті, не є науковим сприйманням світу: це творчий акт, а не пристосування до неминучості» [1, с. 277]. Водночас будь-який культурний феномен осягається герменевтикою з погляду його антропологічної й персоналістичної платформи. Ф. Шляєрмахер акцентував: «Правда, я люблю благоговійно споглядати твори митців; та в будь-якому художньому творі яскравіше, ніж мистецтво його творця, для мене сяють відображені в ньому риси людяності» [7, с. 368]. Вжившись у текст і контекст культурного явища, проявивши щодо нього певну емпатію, розкрити сутнісно важливі людські імпульси, які в ньому закладені і які можуть заохочувати людськість та людяність і в інших особистостях, котрі комунікують із цим культурним феноменом.

Герменевтика дає культурологові спонуку: описуючи кожне конкретне культурне явище (чи твір мистецтва, чи обряд, чи ритуал, чи субкультуру) не просто відображати його структуру, функції, генералізувати причини його виникнення й розвитку, а намагатися осягнути, які типи особистості стоять за ним, яка, так би мовити, душевна, внутрішня, смислова, ціннісна, світоглядна вітальність його надихає й організовує. І не просто пізнати культурні феномени, а через науку забезпечити їхнє подальше відтворення-оновлення: висвітлити їхню унікальність, самоцінність, значущість, а отже, дати можливість спільнотам й особистостям далі їх розвивати. І в цьому аспекті герменевтика примножує свій потенціал, закономірно актуалізуючи й феноменологічні ракурси обмірковування діяльного людинотворчого потенціалу культурних цінностей, смислів, ідей, комунікативних матриць.

Отже, проаналізовані методологічні стратегії мають важливі евристичні можливості для сучасних культурологічних студій (як теоретичних, так і прикладних). Є немало пунктів дотику діалектики, синергетики та герменевтики, і недогматизоване використання їхньої ідейно-методологічної взаємодії конструктивно значуще для культурологічних дисциплін і предметних царин взаємодії культурологічного, філософського, антропо-логічного пізнання.

Література

світоглядний досвід філософський культурологія

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. Москва: Правда, 1989. 608 с.

2. Бродецький О.Є. Етичні цінності в релігіях: гуманістична синергія ідей: монографія. Чернівці: Чернівецький нац. ун-т., 2016. 336 с.

3. Виндельбанд В. История философии / пер. с нем. П. Рудина. Киев: Ника-Центр, 1997. 560 с.

4. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Москва: Госполитиздат, 1955. 238 с.

5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой / пер. с англ. Ю.А. Данилова. Москва: Прогресс, 1986. 432 с.

6. Чікарькова М. Сучасна культура: проблеми аксіології і термінології: монографія. Київ: Видавничий дім Дмитра Бураго, 2018. 240 с.

7. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. Москва, Киев: Refl-book, ИСА, 1994. 432 с.

Размещено на Allbest.ru