Погляд на природу і сенс людського існування у китаєзованому марксизмі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Погляд на природу і сенс людського існування у китаєзованому марксизмі

Віталій Туренко, д-р філос. наук, наук. співроб.

Вступ. Китаєзований марксизм полягає у використанні доробку марксизму для вирішення проблем Китаю та перетворенні багатого практичного досвіду цієї країни в теорію, а також у поєднанні з китайською історією та китайською традиційною культурою. Це можна простежити і в контексті розкриття філософсько-антропологічної проблематики.

Методи. Ключовими методами для вирішення поставлених завдань стали компаративний і діалектичний. Використання компаративного методу дозволило виявити спільне й відмінне у розумінні проблеми людини в західноєвропейській і сучасній китайській філософії. Залучення діалектичного методу допомогло розкрити суперечливість в експлікації природи і сенсу людського буття у різних сучасних китайських мислителів.

Результати. Виявлено, що сучасні китайські філософи вбачають у людській природі дихотомію - соціальне та природне. Беручи до уваги не лише напрацювання К. Маркса, але й інших західних філософів, зокрема І. Канта, марксистські філософи Китаю акцентують увагу саме на соціальній складовій людської природи, яка є ключовою для особистості.

Висновки. У підсумку доведено думку про те, що в китаєзованому марксизмі (як і в радянському) теж наявна концепція "новоїлюдини", яка має ставити метою життя існування виключно на принципах і цінностях марксистської філософії. Формування і функціонування цієї концепції обумовлено широкими дискусіями щодо ролі людини в історії. Китаєзований марксизм підкреслює, що кожен індивід, який живе в суспільстві, має свої власні специфічні цінності та, керуючись ними, діє таким чином, щоб досягти їхньої реалізації. І хоча ці цілі та дії такі різноманітні й суперечливі, що неможливо врахувати їх усіх, тим не менше, за цією масою індивідуальних цілей і дій лежить якась спільна суть. Відповідно, сучасні китайські мислителі стверджують, що в межах одного конкретного історичного суспільства люди "включені" незалежно від їх волі та бажання, у своєрідну систему матеріальних відносин, які становили їхнє соціальне існування. У результаті вони певним чином пов'язані для кожної формації між собою та із засобами виробництва. Виробничі відносини організовують людей, стимулюють їхню діяльність, породжують певні зв'язки і залежності між соціальними групами. Саме спільні інтереси, відображені у свідомості, більш-менш усвідомленій, об'єднують людей, стимулюють їх до боротьби за реалізацію певних суспільних цілей. Обґрунтовано тезу, що хоча в китаєзованому марксизмі акцент робиться на соціальній меті людського життя, утім у ньому також наявні міркування і про екзистенцій- ний аспект, який виявляється в тому, щоб жити заради самовдосконалення та інших людей.

Ключові слова: китаєзований марксизм, людське існування, філософська антропологія, природа людини, сучасна китайська філософія, роль особистості в історії.

Vitalii Turenko, DSc (Philos.), Taras Shevchenko National University of Kyiv, Kyiv, Ukraine

A view of the nature and meaning of human existence in Chineseised Marxism

Background. Sinicized Marxism involves the utilization of Marxist theory to address issues specific to China and the transformation of China's rich practical experience into theory, combined with Chinese history and traditional culture. This can be observed in the context of the exploration of philosophical-anthropological issues.

Methods. The key methods employed to address the outlined tasks were comparative and dialectical. The use of the comparative method allowed for the identification of commonalities and differences in the understanding of the human problem in Western European and contemporary Chinese philosophy. The inclusion of the dialectical method helped reveal contradictions in the explication of the nature and meaning of human existence by various contemporary Chinese thinkers.

Results. It has been found that contemporary Chinese thinkers perceive a dichotomy in human nature-social and natural. Considering not only Karl Marx's works but also those of other Western philosophers, particularly Immanuel Kant, Marxist philosophers in China emphasize the social component of human nature, which is crucial to individuality.

Conclusions. It is argued that Sinicized Marxism, like its Soviet counterpart, also incorporates the concept of the "new man" whose life's purpose is to exist exclusively based on the principles and values of Marxist philosophy. The formation and functioning of this concept are influenced by extensive discussions regarding the role of humans in history. Sinicized Marxism emphasizes that each individual, living in society, pursues their own specific values and, guided by them, acts to achieve their realization. Although these goals and actions are diverse, varied, and contradictory, there is a common essence underlying this mass of individual goals and actions. Accordingly, contemporary Chinese thinkers assert that within a specific historical society, people are integrated independently of their will and desire into a unique system of material relations that constitutes their social existence. As a result, they are in a certain way connected within each formation and with the means of production. Production relations organize people, stimulate their activities, generate certain relationships and dependencies among social groups. Common interests, reflected in consciousness, more or less consciously, unite people, motivating them to strive for the realization of certain social goals. The thesis is substantiated that although Sinicized Marxism emphasizes the social goal of human life, it also encompasses considerations about the existential aspect, manifested in living for self-improvement and for the sake of others.

Keywords: Chineseised Marxism, human existence, philosophical anthropology, human nature, contemporary Chinese philosophy, the role of the individual in history.

Вступ

Рефлексії щодо розуміння природи людини, експлікації ключових її екзистенціалів, а також сенсу існування завжди були у центрі уваги філософського дискурсу. Не є винятком у цьому і східне філософування, зокрема китайська філософія. Ця унікальна традиція пройшла великий історичний шлях, залишаючись у ключових моментах статичною, динамічно розвиненою, що особливо видно на її сучасному етапі функціонування - китаєзова- ному марксизмі.

Китаєзований марксизм полягає у використанні доробку марксизму для вирішення проблем Китаю та перетворенні багатого практичного досвіду Китаю в теорію, а також у поєднанні з китайською історією та китайською традиційною культурою. Це можна простежити і в контексті розкриття філософсько-антропологічної проблематики, адже нині економічні проблеми для Китаю відійшли на задній план, поступившись місцем моральним і духовним. Розвиток суспільства створює умови для розвитку особистості, і навпаки, удосконалення людини є необхідною умовою соціального прогресу, з урахуванням цього взаємозв'язку створюється специфічна система цінностей, у якій розвиток людини - мета, а розвиток суспільства - засіб. Тому проблему модернізації слід розглядати у взаємозв'язку з проблемою людини.

Методи. Для вирішення поставлених завдань використовувалися такі ключові методи, як компаративний і діалектичний. Компаративний метод сприяв виявленню як спільності, так і відмінності у розумінні проблеми людини в західноєвропейській і сучасній китайській філософії. Діалектичний метод допоміг розкрити суперечності у висвітленні природи і сенсу людського буття в творчості різних сучасних китайських мислителів.

Джерела. Теоретико-методологічною основою представленого дослідження були праці теоретиків і мислителів китаєзованого марксизму (Mao Tse-tung, Li Ta-chao, Li Zhehou, Qu Qiubai), а також напрацювання вітчизняних (Руденко, 2019, 2023; Вдовиченко, 2005), європейських, американських (Chan, 2003; Knight, 2005; Meisner, 2014; Munro, 1917, Rogacz, 2022) та східних (Chong, 1999; Wang, 2003; Wang, 1959) дослідників. Проте в них не можемо віднайти систематичного викладу особливостей філософсько-антропологічного дискурсу в китаєзованому марксизмі. Відтак, постала мета, яка полягає у виявленні ключових філософсько-антропологічних проблем у межах китаєзованого марксизму та розкриття їхнього вирішення.

Результати

Зважаючи на розробки й дослідження з означеної теми, на нашу думку, концептуальним буде виокремити такі проблеми:

1) сутність людської природи;

2) сенс людського існування;

Розглянемо кожну з них детальніше.

Розуміння сутності людської природи у напрацюваннях сучасних китайських мислителів. Перш за все зазначимо, що ключовою основою для розуміння людської природи в марксизмі став класичний вислів К. Маркса про людську сутність (нім. Wesen; кит. penhsing або penchih), який ми можемо побачити в його "Шостій тезі про Фойєрбаха": "Сутність людини не є абстракція, яка перебуває в кожному індивідуумі, але це сукупність соціальних відносин". Цей принцип означає, що форми власності на засоби виробництва та рівень техніки того чи іншого історичного періоду неминуче вводять людину в різні динамічні суспільні відносини. Ми можемо сказати, що людська сутність змінюється тому, що з одного історичного періоду до іншого змінюються як види соціальних відносин, у яких перебувають люди, так і характер їх виробничої діяльності.

Слід звернути увагу на те, що в позиції Маркса існує імпліцитна відмінність між соціальною природою людини (її істинною природою), яка піддається змінам, і тваринною природою, яка охоплює інші види діяльності, в яких вона бере безпосередню участь. Однак напрацювання ключових мислителів у сучасному Китаї зосереджуються майже виключно на соціальній природі людини, схильній до змін, а ігнорування біологічних явищ отримує підтримку від зближення деяких елементів марксизму та конфуціанства стосовно питання про розщеплене Я.

Тому можемо визначити, що найважливішою ознакою маоїстського підходу до проблеми сутності людини є його акцент на величезних відмінностях у соціальному середовищі та, отже, у соціальній природі навіть людей одного класу. Іншими словами, ті чи інші трансформації надають якість унікальності кожному об'єкту (якщо говорити в термінах природного закону), і це справедливо як для людей, так і для неживих об'єктів. Мао Цзедун підкреслював: "Кожна форма руху містить у собі своє особливе протиріччя. Ця специфічна суперечність становить ту особливу сутність, яка відрізняє одну річ від іншої...Таким чином, можна бачити, що при вивченні особливостей різного роду суперечностей...ми не повинні бути суб'єктивними та довільними, але повинні аналізувати це конкретно. Без конкретного аналізу може бути пізнання особливостей будь-якого протиріччя" (Tse-tung, 1964, р. 27). Природа індивідів підпорядкована цьому закону. Тому, як вірно стверджував засновник маоїзму, "і на сьогодні ми повинні усвідомлювати різницю між конкретними людьми: поняття людини позбавлене змісту; йому не вистачає специфіки чоловічого й жіночого, дорослої та дитини, китайця та іноземця, революціонера й контрреволюціонера (Tse-tung, 1969, р. 42).

Відповідно, соціальна природа людини належить до ментальних явищ у Китаї; вона охоплює всю розумову діяльність, як афективну, так і пізнавальну. Часто зміст соціальної природи зводиться до ціннісних переконань і настанов, які потрапляють під поняття "мислення", і в цьому випадку кажуть, що соціальна природа (класова природа) контролює й інші психологічні явища (Wang, 1959, р. 29). Тенденція маоїзму зводиться до того, що зв'язок між соціальною природою людини (думкою) та економічним базисом (таким суттєвим у марксистському визначенні суспільних відносин, що становлять сутність людини) іноді буває нечітким, іноді неіснуючим і ніколи не буває так обов'язково пов'язаний, як у класичному розумінні марксизму. Це зумовлено трьома чинниками:

* "по-перше, в офіційних політичних заявах поява певного типу мислення не обов'язково пов'язана з якимись конкретними соціальними відносинами, і, крім того, розширена участь у соціальних відносинах не завжди є обов'язковою. Наприклад, буржуазний інтелігент може набути пролетарської природи (трудову думку), працюючи із селянами, та у деяких випадках йому достатньо провести з ними короткий період року;

* по-друге, у випадку з робітничими одного політичного виховання (без зміни соціальних відносин) досить, щоб викликати зміну соціальної природи (тобто зміну мислення та класу);

* по-третє, слід розрізняти "класове походження" і "класове зараження". Останнє стосується постійної сприйнятливості всіх осіб до деяких думок іншого класу" (Munro, 1971, р. 613-614).

Тому цілком логічним є те, що один із провідних філософів ХХ ст. Лі Цзехоу (1930-2021) почав визначати природу людської діяльності порівняно з детермінізмом, з одного боку, та волюнтаризмом, з іншого. У 1980-х рр. Лі виступив із філософською антропологією (його "теорією суб'єктивності" або "практикою"), яка рухається між двома полюсами: з одного боку, людство відрізняється від тварин своєю здатністю формувати своє середовище проживання у цілеспрямований шлях, що означає, що суб'єктивність реальна, якщо людство справді може значною мірою керувати своєю долею. З іншого боку, людський контроль над природою схильний до тих чи інших обмежень, які багато в чому визначаються рівнем техніки й соціальної організації в тому чи іншому суспільстві у певний час, чим пояснює поширену привабливість маоїстського волюнтаризму в Китаї збереженням віри у перетворюючу силу людської волі без допомоги науки і техніки (Chong, 1999, р. 122).

Через це кантівське поняття "речі у собі" кидає серйозний виклик проєкту "(антрополого-)історичної онтології", синонімом якого було ім'я Лі Цзехоу. Радикальне переосмислення Лі критичної філософії Канта, яка поміщає умови можливості знання та досвіду в історичну й соціальну еволюцію і, таким чином, прагне допустити форму людського самовизначення, ставить нас віч-на-віч з тісним зв'язком між епістемологічним/онтологічним і нормативним виміром поняття речі в собі. Антропологічна онтологія Лі, мотив його підходу до сучасності, є основою його зусиль перетворити дуалістичну теорію суб'єктивності Канта на моністичну, матеріалістичну теорію суб'єктивності. Його теорія оригінальна й нетипова для китайських марксистських дебатів. Тому не дивно, що недавнє дослідження китайського марксизму нічого конкретного не говорить про роль Гегеля у китайському марксизмі (Chan, 2003).

Тому підсумовуючи, можемо дійти висновку, що при розгляданні питання сутності людської природи, сучасні китайські мислителі в основі своїй беруть до уваги напрацювання як Маркса, так і І. Канта, при цьому підкреслюючи саме на соціальній складовій особистості.

Проблема сенсу людського існування у китаєзо- ваномумарксизмі. Разом із тим, рефлексії про природу людини обов'язково пов'язані з міркуванням про сенс її існування. Одним із результатів звернення до традиційної духовної культури й одночасно новим етапом китаї- зації марксизму є концепція "Людина - основа". Визволення людини є корінним завданням і кінцевою метою філософії Маркса. Як зауважують китайські вчені, "зрештою метою соціалістичної реформи є звільнення людини. Пряма мета - це визволення та розвиток творчих сил, а кінцева полягає у стимулюванні вільного та всебічного вдосконалення людини. Поступ людини означає здійснення її модернізації, тобто перетворення простої людини на "нову", яка відповідає вимогам часу і здатна використовувати досягнення сучасної цивілізації людства. Без передової соціальної системи та загального прогресу суспільства не було б і мови про всебічний розвиток людської свободи" (Wang, & Jiang, 2003).

Відповідно, формуючи ідею "нової людини" в марксизмі (як радянському, так і китаєзованому), постає проблема мінливого та плинного в людському бутті. Адже саме ідея мінливості людської природи як у Китаї, так і в Радянському Союзі сприяла в кінцевому підсумку появі нової людини, яка стає виховно дієвою як принцип податливості (k'o-suhsing) людської природи. Тут доречна зміна словникового запасу. Термін "мінливість" належить до здатності людини змінюватися у відповідь на соціальні та природні сили, як описано Марксом та Енгельсом. Відповідно до радянського й китайського аналізу, ця спроможність до змін спрямовується просвітителями та пропагандистами на соціальні цілі; у цьому випадку його доречніше назвати "податливістю" або "пластичністю". У будь-якому випадку в обох країнах це означало тенденцію недооцінювати статичні елементи у поглядах Маркса на людську природу та підкреслювати мінливість" (Munro, 1971, р. 612).

У цьому контексті філософсько-антропологічної рефлексії особливо близькі китаєзований і радянський марксизм. Адже, в УРСР особливе значення в розумінні "нової людини" набули дослідження М. Хвильового. Як наголошує Г. Вдовиченко, «філософська та антропологічна проблематика є важливою для двох циклів праць філософа "Quo Vadis" і "Думки проти течії"» (1925). Саме в цих працях філософська антропологія вітчизняного мислителя представлена таким ключовим поняттям, як "публічна особа" (Вдовиченко, 2005, с. 75). Це можна простежити і в подальшому розвитку української радянської філософії, зокрема в контексті наукових праць В. Шинка- рука ("Роль художньої культури у формуванні нової людини", 1971), і В. Куценка "Становлення нової людини" (круглий стіл "Питання філософії" (1975)) тощо (Rudenko, & Turenko, 2019, р. 149).

Зауважимо, що формування й розробка концепції "нової людини" тісно пов'язана з питанням ролі особистості в історії, адже саме існування нового типу людини дозволить утілити й реалізувати ключові принципи та ідеї китаєзованого марксизму.

Загалом в обох видах марксизму (як радянського, так і китаєзованого) ми бачимо спроби осмислити роль особистості в історії. Передусім необхідно підкреслити, що кожен індивід, який живе в суспільстві, ставить свої власні специфічні цінності та, керуючись ними, діє у такий спосіб, щоб досягти їхньої реалізації. І хоча ці цілі та дії різні й суперечливі, що неможливо врахувати всіх, тим не менше, за цією масою індивідуальних цілей і дій лежить якась спільна суть.

Отже, засновники китаєзованого і радянського марксизму стверджували, що в межах одного конкретного історичного суспільства люди включені незалежно від їх волі і бажання, у своєрідну систему матеріальних відносин, які становили їхнє соціальне існування. У результаті вони певним чином пов'язані для кожної формації між собою та із засобами виробництва. Виробничі відносини організовують людей, стимулюють їхню діяльність, породжують певні зв'язки та залежності між соціальними групами. Саме спільні інтереси, відображені у свідомості, більш-менш усвідомленій, об'єднують людей, стимулюють їх до боротьби за реалізацію певних суспільних цілей.

Водночас, якщо перейти конкретно до розгляду цього питання в контексті китаєзованого марксизму, то думка Цзяня Боцзяна про взаємозв'язок між загальним і окремим відрізнялася від позиції Мао Цзедуна. Зокрема, останній у "Проблемах стратегії у війні за незалежність Китаю" (1936) стверджував, що оскільки "кожен історичний етап має свої особливі характеристики, закони війни також мають їхні власні характеристики, і вони не можуть бути механічно застосовані до іншої стадії" (Tse-tung, 1967, р. 181). Як наслідок, для Мао закони, що описують радянську революційну війну, не можна вільно застосувати до унікального історичного досвіду Китаю, і цей пункт, безумовно, був допоміжним у його політичному порядку денному під час китайсько-радянського розколу.

Діалектичний підхід Боцзяня передбачає, щоб різні особливості не заперечували застосування загальних законів. Науковець, однак, не пояснює, як можливо, щоб необхідний і строго загальний закон був індукований із кінцевого набору випадків. Твердження про те, що історичні особливості "доволі часто" підпорядковуються загальним законам, також свідчить про те, що існують певні специфічні риси, які знаходяться поза межами досяжності законів, що серйозно ставить під сумнів загальність останніх" (Rogacz, 2022, р. 106).

Отже, історичний матеріалізм не заперечує роль свідомості, або інтересів в історичному процесі, де "ніщо не робиться без свідомого наміру, без бажаної мети". Він просто відкидає, як підкреслював В. Ленін, недоречну думку про абсолютну свободу людини творити історію на власний розсуд і свавілля. Ніщо не відбувається в історії без активної діяльності людей, керованих інтересами, регульованих свідомістю та волею. Але самі інтереси мають об'єктивну основу: вони визначаються суспільними істотами. Отже, проблема логічно полягає у зв'язку між необхідністю історичних законів і свободою індивідів, які діють в історії.

Як визнає Боцзянь, історичний матеріалізм не може механічно нав'язувати людям якісь безособові закони, натомість мусить "діалектично" визнавати "творчу роль суб'єктивного чинника" в історії. Жоден "учений соціаліст" не може заперечувати, що історію творив народ, а саме пригноблені маси та їхні лідери. Проте останні керували людьми завдяки оперативному розпізнаванню об'єктивних умов того чи іншого періоду. Іншими словами, видатні особистості завжди діють у заданих межах свого класу, рівня розвитку продуктивних сил тощо, тому ніхто з них не може протидіяти історичним законам.

Дотримуючись плеханівського вирішення цієї проблеми, Цзянь Боцзянь стверджує, що хоча ці закони та етапи є необхідними, поява певних індивідів в основному є умовною. Якби не було, скажімо, Наполеона чи Леніна (або Мао), з'явився б якийсь інший лідер, і відбулися б ті самі невблаганні процеси. Навпаки, не можна виключити, що без цих людей усі зміни не відбулися б так швидко, як усі видатні особистості здатні їх загальмувати. Таке вирішення проблеми відповідало аргументам Цюй Цюбо, але пізніше було проігноровано Мао, чий радикально антиіндивідуалістичний підхід досяг кульмінації під час Культурної революції (Rogacz, 2022, р. 109).

Слушним у цьому контексті буде зауважити, що для Цюбо "видатні особистості історії тільки здаються такими, що виходять за межі класу і "вільно" обирають власне соціальне становище, але це теж результат причинних законів, що керують класом і класовою боротьбою. Думки та спонукання великих особистостей в історії є попередниками думок і спонукань їхнього класу та мас. Більше того, розв'язання проблем, породжених певною епохою, як-от проблем певної форми класової боротьби, обмежене можливостями цієї епохи, але не наслідок "вільно" обраних намірів великої особистості. Отже, великі особистості історії, а Цюй тут включає Маркса та Леніна, можуть розглядатися лише як історичний інструмент суспільства чи класу; вони виникають лише на основі потреб боротьби, породженої впровадженням нових технологій в економічній базі, та класової боротьби" (Qiubai, 1988, р. 307-308).

У якому сенсі тоді Цюй може стверджувати, що люди відіграють роль у розгортанні історичної драми? Зрештою, логіка його позиції щодо детермінізму, здається, на перший погляд, свідчить про те, що люди мають практично незначну здатність впливати на соціальні зміни. Незважаючи на його думку, що історія твориться людьми (їхньою волею, мотивацією, мисленням, діями, особистістю), вони самі зображуються як функція широких історичних сил, зокрема розвитку технологій у виробничих силах і результатом форм класової боротьби. І все ж, незважаючи на це очевидне радикальне зменшення людської волі у філософії історії Цюй, його відмова від фаталізму та схвалення детермінізму дійсно має певну логіку, яку він, безсумнівно, використовував як інтелектуальну підтримку своєї драматичної політичної кар'єри. Утім, не слід забувати, що хоча мислитель заперечує можливість того, що "видатні особистості" творять історію, він не відкидає ідею, що вони справді відіграють надзвичайно важливу роль у сприйнятті та артикуляції глибоких структурних змін, що відбуваються в економічній сфері суспільства. Це саме по собі є надзвичайно важливим, оскільки без цього розуміння історичного процесу маса людей (нація, клас) не могла б узгоджено реагувати на досягнення своїх колективних інтересів. Цюй не недооцінював потенціал лідерства, "видатних особистостей", щоб реагувати на економічні й соціальні зміни та сформулювати альтернативне бачення, яке ґрунтується на можливостях, що виявляються в цих змінах. Як зазначає Цюй, "великі особистості" обов'язково є інструментом історії певної епохи чи класу" (Knight, 2005, р. 59-60).

Проте слід підкреслити, що не лише суто соціальні моменти ставили метою і сенсом людського існування китайські філософи. Особливо примітною в цьому контексті є постать Лі Дачжао. Зокрема, він зауважує: "Мета людського життя полягає в розвитку свого власного життя, але бувають часи, коли розвиток життя вимагає жертв життя. Це тому, що бувають часи, коли палка жертва може розширити красу життя далі, ніж нормальний розвиток...Зазвичай трагічні мелодії створюють най- захопливішу музику. Життя заради вищих досягнень завжди полягає в палкій жертовності" (Meisner, 2014, р. 7).

Дискусія в висновки

людське існування китаєзований марксизм

Підсумовуючи загальний і критичний огляд філософсько-антропологічної проблематики в китаєзованому марксизмі, можемо визначити таке:

1. Сучасні китайські мислителі вбачають в людській природі дихотомію - соціальне та природне. Беручи до уваги не лише напрацювання К. Маркса, але й інших західних філософів, зокрема І. Канта, марксистські філософи Китаю акцентують увагу саме на соціальній складовій людської природи, яка є ключовою для особистості.

2. У китаєзованому марксизмі (як і в радянському) теж наявна концепція "нової людини", яка має ставити метою життя - існування виключно на принципах і цінностях марксистської філософії. Формування і функціонування цієї концепції обумовлено широкими дискусіями щодо ролі людини в історії.

Хоча в китаєзованому марксизмі акцент робиться на соціальній меті людського життя, все ж у ньому також наявні міркування і про екзистенційний аспект, який виявляється в тому, щоб жити заради самовдосконалення й інших людей.

Список використаних джерел

Вдовиченко, Георгій (2005). Філософія історії та філософська антропологія М. Хвильового, Мультиверсум. Філософський альманах, 50, 74-82.

Chan, Adrian (2003). On Chinese Marxism. Bloomsbury.

Chong, Woei Lien (1999). Combining Marx with Kant: The Philosophical Anthropology of Li Zehou, Philosophy East and West, 49 (2),120-149.

Knight, Nick (2005). Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945. Springer Netherlands.

Mao Tse-tung (1964). On Contradiction. Foreign Language Press.

Mao Tse-tung (1969). Speech in Hangchow on 21 December 1965, quoted in "Mao Tse-tung tui wen-ko chih-shih hui-pien" (Collection of Mao Tse-tung's Directives during the Cultural Revolution), #. 66.

Meisner, Maurice (2014). Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism. Harvard University Press.

Munro, Donald (1971). The Malleability of Man in Chinese Marxism, China Quarterly, 48 (october-december), 609-640.

Qu Qiubai. (1988). 'Shehui zhcxue gailun' [Outline of Social Philosophy], Qu Qiubai wenji, 2, 305-330.

Rogacz, David (2022) The struggle for memory: Jian Bozan on historical materialism. International Journal of Asian Studies, 19, 99-116.

https://doi.org/10.1017/S1479591421000139

Rudenko, Sergii & Turenko, Vitalii (2019). Formation and development of the philosophical anthropology studies in Soviet Ukraine, Anthropological Measurements of Philosophical Research, 16, 143-156. https://doi.org/ 10.15802/ampr.v0i16.188911

Rudenko, S., Turenko, V., Nelipa, Dm. Zarutska, O., Omelchenko, V. (2023). Features of explication "Practice": Between Ukrainian Soviet and Chinese Marxism. Kalagatos, [S. l.], 20, 2, p. eK23033.

https://revistas.uece.br/index.php/kalagatos/article/view/10804

Selected Works of Mao Tse-tung (1967). V. 1. Foreign Languages Press.

Wang, Shuxin & Jiang, Kanghu (2003). Socialism with Chinese characteristics. Monthly information-analytical journal "Observer, 11. http://www.rau.su/observer/N11_2003/11_12.htm

References

Chan, Adrian (2003). On Chinese Marxism. Bloomsbury.

Chong, Woei Lien (1999). Combining Marx with Kant: The Philosophical Anthropology of Li Zehou, Philosophy East and West, 49(2),120-149.

Knight, Nick (2005). Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945. Springer Netherlands.

Mao Tse-tung (1964). On Contradiction. Foreign Language Press.

Mao Tse-tung (1969). Speech in Hangchow on 21 December 1965, quoted in "Mao Tse-tung tui wen-ko chih-shih hui-pien" (Collection of Mao Tse-tung's Directives during the Cultural Revolution"), Tsu-kuo (China Monthly) (Hong Kong), 66.

Meisner, Maurice (2014). Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism. Harvard University Press.

Munro, Donald (1971). The Malleability of Man in Chinese Marxism, China Quarterly, 48 (october-december), 609-640.

Qu Qiubai. (1988). 'Shehui zhcxue gailun' [Outline of Social Philosophy], Qu Qiubai wenji, 2, 305-330.

Rogacz, David (2022) The struggle for memory: Jian Bozan on historical materialism. International Journal of Asian Studies, 19, 99-116.

https://doi.org/10.1017/S1479591421000139

Rudenko, Sergii & Turenko, Vitalii (2019). Formation and development of the philosophical anthropology studies in Soviet Ukraine. Anthropological Measurements of Philosophical Research, 16, 143-156. https://doi.org/ 10.15802/ampr.v0i16.188911

Rudenko, Sergii; Turenko, Vitalii; Nelipa, Dmytro; Zarutska, Olena; Omelchenko, Viktoria. (2023). Features of explication "Practice": Between Ukrainian Soviet and Chinese Marxism. Kalagatos, [S. l.], 20, 2, p. eK23033. Disponivel em: https://revistas.uece.br/index.php/kalagatos/article/view/10804

Selected Works of Mao Tse-tung (1967). V. 1. Foreign Languages Press.

Vdovychenko, Heorhii (2005). Philosophy of history and philosophical anthropology of M. Khvylovyi, Multiversum. Philosophical Almanac, 50, 74-82 [in Ukrainian]

Wang, Shuxin & Jiang, Kanghu (2003). Socialism with Chinese characteristics. Monthly information-analytical journal "Observer, 11. http://www.rau.su/observer/N11_2003/11_12.htm

Размещено на Allbest.ru