Філософське підґрунтя поняття "свобода" в ісламі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософське підґрунтя поняття «свобода» в ісламі

Philosophical basis of the concept of «freedom» in islam

Лимар В.Б., кандидат філософських наук, здобувач, Київський національний університет імені Тараса Шевченка, Україна, Київ

Lymar V.,

candidate of Philosophical Sciences, Applicant. Taras Shevchenko National University of Kyiv, Ukraine, Kyiv

Свобода в ісламі тема суперечлива і складна. Попри авторитетні для усіх мусульман слова багатьох аятів про всемогутність Аллаха, мусульманські мислителі і давнини, і епохи модернізму намагались реабілітувати саме поняття свободи особистості. Загальне для послідовників ісламу почуття спільноти негативно впливає на розвиток антропологічного виміру свободи. Цю тенденцію підсилюють багаточисельні релігійні регламентації, практично, будь-якої сфери життя. У дослідженні аналізуються головні філософські намагання розкрити загальні для ісламу змісти свободи. Також, у зв'язку із дослідженням свободи, акцент робиться на класифікації мусульманської релігії відповідно до, запропонованої Гегелем, класифікації світових віросповідань.

Ключові слова: свобода, іслам, напередвизначення, воля людини, мусульманська спільнота, модернізм.

Freedom in Islam is a controversial and complex topic. Despite the authoritative words of many verses about the omnipotence of Allah for all Muslims, Muslim thinkers of antiquity and the age of modernism have tried to rehabilitate the very concept of individual freedom. The common sense of community for the followers of Islam has a negative impact on the development of the anthropological dimension of freedom. This trend is exacerbated by numerous religious regulations in virtually every sphere of life. The study analyzes the main philosophical efforts to reveal the common content of freedom for Islam. Also, in the study of freedom, the emphasis is on the classification of the Muslim religion according to Hegel's classification of world religion

Keywords: freedom, Islam, predestination, human will, Muslim community, modernism

Вступ

Гегель, коли досліджував філософське значення існуючих у світі релігій, про іслам не написав жодного слова: «Характерна деталь: з історії релігій, створеної Гегелем, випав іслам. Гегель «забув» про нього на догоду схемі: мусульманство з'явилось декількома сторіччями пізніше опісля виникнення християнства, вкласти його у дефініції все більш адекватного пізнання Бога було неможливо; опісля абсолютної, «істинної» релігії раптом народилась «невірна» релігія, яка завоювала величезну частину Азіатського континента, проникла у Європу та Африку. Світовий розум щось недодивився» [3, с. 24]. За класифікацією Гегеля іслам не був релігією, яка прямує до індуктивного розвитку світового духа мусульманство, швидше, навпаки, вказувало на деградацію релігійного розвитку. Мислитель абстрагувався від його дослідження. Але це не означає, що мусульманство не існує, або не заслуговує взагалі на дослідження із позицій філософії.

Свобода, як своєрідний індикатор тієї чи іншої релігії, чітко окреслює усю антропологічну сутність даного віросповідання. Досліджуючи свободу в ісламі, ми виявимо спроможність мусульманської релігії до буттєвого розвитку і наявність тих грунтовних підвалин, які уможливлюють (або блокують) розвиток цієї свободи.

Мета і завдання. Чи справді іслам здатний культивувати антропологічний вимір свободи? Чи не є його заяви відносно підтвердження цінності людської свободи у Корані, натяжкою і відданням данини модернізму та постмодернізму? Ці два головні питання ми будемо розглядати у подальшому дослідженні, що, у свою чергу, дозволить нам зробити висновок про те, яке місце все ж таки належить ісламу у класифікації Гегелем релігій світу.

Методологія дослідження. Аналізуючи аналітичні погляди представників ісламу та критичні погляди неісламських мислителів, ми проведемо компаративний огляд вказаних джерел. Принагідно, деякі моменти у аналізі свободи іслама, ми порівняємо із подібними критеріями у християнстві.

Результати та їх обговорення

Кожна світова релігія культивується завдяки існуючим адептам; тобто без наявності людських релігійних утворень, мова про релігію втрачає теоретичний зміст. Але саме віросповідання та культ окремої релігії регламентує життєдіяльність віруючих людей тобто його практичний зміст. У цій взаємній залежності згідно Гегеля, свобода відіграє вирішальну роль: «Це діяння має дві сторони милість Бога та жертву людини. Перед діянням як милістю Бога уявлення відчуває замішання у зв'язку зі свободою людини. Проте свобода людини і міститься у знанні та волінні Бога, вона є тільки завдяки зняттю людського знання та воління» [1, с. 385].

Іслам, як і кожна багаточисельна світова релігія, має два рівні свого впливу на вірних: особистісний та загальний. Особистісний вплив заснований на духовному єднанні віросповідання та окремої особистості, котра визнає це віросповідання авторитетним для себе. А загальний об'єднує тілесний та душевний рівні і намагається через них впливати на маси віруючих, оскільки тут відбувається зв'язок між релігійною елітою та масами адептів. Саме тому критики іслама вказують на цілеспрямоване змішування особистісного та загального рівнів з метою контролю над спільнотами віруючих: «Самі вирази «іслам» і «мус лім» від самого початку мали поганий прогноз щодо можливості будь-якого простору свободи в цій релігії. Це підкорення мало бути підкоренням Аллаху, а не безпосередньо халіфу, який правив у тій чи іншій країні, який уособлював політичну владу. Очевидно, він був зацікавлений у тому, щоб поглибити це, надати йому релігійного відтінку. Дії, спрямовані на це, будуть спостерігатися протягом багатьох століть: таким чином створюватимуться і Коран, і Сунна, тобто сукупність різноманітних наказів, правил і розпоряджень, підкріплених авторитетом «божественних слів», отриманих від «пророка» Мухамеда, а потім переданих людям. Неважко здогадатися, що цей принцип підпорядкування буде представлений «підданим» як вихідний від самого Аллаха. Таким чином, для мусульманина це підпорядкування полягає у винятковому і беззастережному дотриманні заповідей Аллаха, «виявлених» через Мухамеда і записаних у Корані» [8, с. 17]. Якщо, як ми вище зазначили, мати на увазі загальний вплив релігійної еліти на маси віруючих, то слова цитати відповідають дійсності. Але такий підхід має місце при обмеженій вірі релігійної еліти своєрідному споживацькому ставленні і паразитуванні на релігійних почуттях. Ми, все ж таки розглядаємо іслам, як віросповідання, яке своїми релігійними закликами приєднало до своїх лав мільйони адептів, котрі, у свою чергу щиро вірять у його віросповідні доктрини.

За суттю, те саме положення справ із «підкоренням», яке критики зараховують до слабких місць мусульманського віросповідання, захисники ісламу пояснюють зовсім у неочікуваному ракурсі: «Людська свобода не суперечить всезнанню та всемогутності Аллаха. Мусульмани, вірять у када (долю) і кадар (передумова). Це означає, що Аллах знає все про минуле, сьогодення та майбутнє, і що Він має владу над усім. Однак завдяки своїй всемогутності Всевишній надав людині свободу вибору. Він наділив нас свободою волі, але це не означає, що Він не знає, що ми робимо, або що в Нього більше немає над нами влади. Поняття свободи не суперечить поняттю ібадата (поклоніння) Аллаху. Ідея свободи йде в ісламі пліч-о-пліч з ідеєю слухняності і служіння нашому Творцю. Основою ісламу є покірність одному лише Аллаху. Таким чином, в ісламську концепцію свободи входить недопущення чийогось абсолютного панування над людиною, оскільки таке панування означає позбавлення підлеглого того дару, яким його наділив Сам Аллах. Підпорядкування Всевишньому реалізується у концепції свободи. Свобода в ісламі нерозривно пов'язана з відповідальністю» [4, с. 187]. Як видно з цієї цитати, із одного боку людина «приречена» на долю, дану їй Богом, а із другого у своїй покірливості Йому, вона все ж, якимось чином, здійснює свою свободу. Подібна риторика мала місце серед схоластів, котрі безальтернативно покладали у основу своїх міркувань всемогутність Бога. Воля, прагнення людини, бажання добрих намірів тощо, вкладались у розуміння свободи для того, щоб виправдати беззаперечний задум Бога відносно кожної людини. І хоча християнська філософія вже давно впоралась із цими труднощами, проте відголоски схоластичного міркування ще мають місце у сучасній католицькій доктрині про те, що Бог особисто творить кожну душу, котра народжується у світ. Намагання логічно поєднати всемогутність Бога та свободу людини це загальна тенденція усіх значущих релігій. Проте, мислителі християнські, іудейські, використовуючи досягнення науки та сучасний понятійний філософський апарат, вже у попередніх століттях представили переконуючі теорії на захист антропологічного виміру свободи. Мусульманство ж, досі користується у цьому питанні методами арістотелевої діалектики, яку, у середньовіччі саме через призму ісламу, перейняли схоласти.

А ось слова відомого, ще із часів Радянського Союзу, ісламознавця Резвана Е.А.: «Визволити людину від кари Страшного суду може тільки абсолютне підкорення, покірність (іслам) волі Бога, і відповідно, найнеобхіднішими людям стають відносини, що забезпечують виконання його волі, тобто зв'язки по вірі. Тому єдине, що гарантувало успіх у світі земному, було покровительство Аллаха, яке заслуговувалось шляхом беззаперечного слідування його волі (72: 22-23): «Скажи: мене не захистить від Аллаха ніхто і я не знайду окрім нього прихистку окрім передання від Аллаха та його послань. А хто не підкоряється Аллаху і його посланцеві, для того вогонь геєни...»» [6, с. 141]. Ми не будемо вдаватись у докладне аналізування наведених слів Корану, але це та сама ідея про донесення людям суворої всемогутності Бога, пропагування страху перед Ним, яку ми спостерігаємо у єврейських священних текстах, зокрема у Торі. Як і тоді євреїв, так само із VII ст. мусульман, священні тексти навчали, насамперед, покірності Богу і безсумнівному слідуванню його волі.

Загалом іслам, коли став третьою за кількістю адептів релігією світу опісля буддизму та християнства, пропагував на тоді піднесене розуміння покірності Аллахові, яке згодом, як ми вже зазначали, перетворилось на покірність долі, покірність переможцеві. Тісна взаємодія цих двох змістів настільки злилась у одне ціле, що далі важко було дослідити тут присутність свободи. «Мусульманська концепція особистої свободи радикально відрізняється від концепції сучасного лібералізму, який виступає за відсутність всіляких правил і відповідальність. Іслам стверджує, що це означає підкорення примхам і пристрастям. В ісламі, основною гарантією особистої свободи є підкорення тільки Богові, що означає непокору по відношенню до інших органів влади та заборона бачення у людях кумирів, ідолів. Так рятує іслам людей від рабства до власних примх і пристрастей, від їх обмеження свободи шляхом прийняття хибних релігійних поглядів, або підтримка розвитку платного рабства на основі системи економічних класів» [11, с. 8]. Отож, можна зробити висновок, що іслам розуміє свободу лише як обмеження своїх чуттів та особистих поглядів на користь універсальних віросповідних приписів, що загалом відповідає дійсності. Існують релігійні стандарти відносно моралі, і їх виконання за рахунок самозречення і вважається у ісламі свободою. Слідування примхам і бажанням рахується як раз рабством, своєрідною залежністю, полоном.

Наприкінці І тисячоліття мутазиліти, згідно із своєю відданістю каламу, намагались узгодити волю людини із волею Бога. Якщо Бог визначає не лише вчинки, а й наміри, тоді ніякого узгодження не існує і вчинки зумовлюються не внутрішнім етичним порухом, а Його всемогутністю: «Мутазиліти, що замислилися над цим питанням, відомі прихильники послідовно проведеної ригористичної позиції в галузі етики і захоплені адепти раціоналізму, висунули наступне рішення. Дія передбачає в якості своїх необхідних умов два елементи: «могутність» (кудра, істіта'а), тобто здатність зробити щось (виконати річ або зробити вчинок), і «волю» (ірада, поняття, що є багато в чому філософською паралеллю «наміру»). Відповідно до мутазилитів, сфери могутності людини і Бога принципово не збігаються: Бог не здатний на те, на що здатна людина. Це означає, що людина, котра робить свої дії, здійснює їх автономно: її вчинок виявляється її вчинком і в аспекті безпосереднього діяння (аспект «могутності», «здібності» до дії), і в аспекті спонукального мотиву до дії (аспект «волі», «наміри»). Так зрозуміла дія людини, автономна в обох своїх аспектах, передбачає, до речі, і виправдання відповідальності, що настає за нього» [7, с. 62]. Мабуть, саме із мутазилітів розпочинаються спроби, у обхід загальної доктрини, знайти шляхи виправдання свободи в ісламі. Щоправда, якщо «сфери могутності не збігаються», то або Бог не всемогутній, або кенотично себе обмежує. «.. .з їх утвердженням вільної волі, чи то у виборі як добра, так і зла, чи лише у виборі зла, лібертаріанці зіткнулися з двома труднощами. Поперше, як вони пояснили б ті вірші Корану, які прямо чи опосередковано приписують Богові контроль над людськими діями? По-друге, як би вони узгодили опис Бога в Корані як всезнаючого і всемогутнього зі своєю концепцією вільної волі людей?» [13, с. 655].

Як і у всіх значущих релігіях, під впливом модернізму у ХХ ст., в ісламі також розпочались загальнолюдські зрушення у напрямку акцентування на людських цінностях. Свободі, як одній із головних цінностей, почали приділяти увагу інтелігентні кола мусульман. «Вірування, фундаментальні права й універсальні свободи є складовою і невід'ємною частиною ісламської релігії» [12, с. 190] засвідчує Каїрська декларація. Але поряд із декларуванням зовнішньої свободи, приділяється увага філософським спробам задекларувати реальне існування свободи в ісламі. Мусульманські мислителі емпірично відчували, що свобода є даною людині і за якихось обставин всемогутність поступається творчості волі. Відомий мусульманський вчений модерніст Фазлур Рахман, зокрема, висловлюється наступним чином: «Як я сказав раніше, я не приймаю рішення покійного Х. А. Р. Гібба, що не можна розглядати роботу Ікбала навіть як відправну точку для будівництва нової ісламської теології; Мені здається, що Гібб, напевно, мислив в термінах нової системи ісламських формул віри. Це можна правильно сказати, що спроба Ікбала не нова, оскільки він серйозно ставився до своїх сучасних учених, які намагалися довести динамічну свободу волі в людині на основі нових нано-атомних наукових даних, які вони інтерпретували як таке: фізичний світ був «вільний» від ланцюга причин і наслідків!» [10, с. 153]. Подібних висловлювань, здійснених під впливом популярних ідей, які намагались поєднати релігійний креаціонізм та науковий еволюціонізм, у ХХ ст. загалом було багато і мусульманські мислителі тут не виняток. Ще один мислитель ісламської сучасності М. Факхрі описує спроби внести елементи зовнішніх знань у вирішення питання напередвизначення: «Важливим етичним питанням, яке він порушив у багатьох місцях, є питання волі та приречення. У п'ятому релігійному посланні він визначає відношення віри в приречення до справжньої віри, яку, як ми бачили, деякі традиціоналісти та юристи вважали нерозривними. Однак, крім божественної волі чи постанови, Брати ввели в дискусію іншу лінію визначення, яка, ґрунтуючись на неоплатонівській космології та популярній астрології, відносила земні явища до впливу зірок. Вони недостатньо оцінили несумісність двох ліній визначення, божественної та астральної, і відповідно вони виклали як передумову справжньої віри радісне прийняття декрету, визначеного як «задоволеність душі тим, що принесе доля». Ця доля визначається, згідно з ними, визначеннями зірок, божественним Указом, який є просто «божественним передбачуванням того, якими будуть ці визначення»» [9, с. 96].

Іслам, як і іудаїзм, є релігією спільноти тут досить слабко розвинутий особистісний початок. Звідси і загальновизнане уявлення про свободу як акт підкорення. В мусульманстві, насамперед, піклуються про добро релігійної спільноти і свобода окремої особистості повинна підпорядковуватись інтересам останньої. Традиційно умма мала загальний погляд на зовнішні запити та виклики і на особистісному рівні її члени, відповідно, поділяли загальні тенденції та світогляд останньої. «На Заході, у християнських цивілізаціях, де розвинений принцип особистості, свобода це здатність бути індивідуальною особистістю та самостійно визначати свою поведінку. Звідси на Заході моральність внутрішнє відчуття, набуте нею самою, якість індивіда, але на Сході зовнішня приналежність, задана соціальним становищем та походженням, тобто відчуття приналежності до громади, усвідомлення свого статусу. У християнстві моральність це особисті розпорядження Бога, звернені до особи. В ісламі моральність (норми) це безособові закони Аллаха, подібні до законів природи» [5, с. 89]. Взагалі сам спосіб мислення у ісламі та християнстві є кардинально відмінним. Мусульмани, як і іудеї, обмежені постановами морального змісту. Мусульманину не треба ламати голову при виникненні «позаштатної» ситуації. Практично, кожна житєва ситуація має своє вирішення у Корані, Сунні і закріплена у шаріаті. Мусульмани із гордістю засвідчують, що в них прописані навіть міжстатеві взаємини що для християн є просто неможливим.

«Звідси «по-різному вирішується в ісламі та християнстві проблема свободи волі та моральної відповідальності людини. У християнстві свобода вибору, свобода волі та пов'язана з нею особиста відповідальність людини є початковий божественний дар Бога, внутрішня сутність богоподібної людини. В ісламі ж моральна детермінація визначається не зсередини особистості, а ззовні у формі встановленого Аллахом порядку. Людині не треба робити складний, самостійний вибір. Їй не дається право на розрізнення добра та зла. Їй потрібно лише дотримуватись вже заданих Аллахом норм. Саме від цього залежить відповідальність людини перед Аллахом. Саме, дотриманням або ухиленням від зовні встановлених Аллахом норм добра визначається ісламська моральність» [Ibidem]. Свобода передбачає творчість навіть у незначних царинах людської діяльності чим більше регламентується життя, тим більше обмежується свобода адептів віросповідання. Наявність альтернатив стимулює дієву свободу застосування творчості, а одноманітність життєвих норм призводить до консерватизму мислення і відсутності розвитку гносеологічної складової. При такому буттєвому ставленні не треба заглиблюватись у пізнання Бога, пізнання межі (чи безмежності) людських здібностей. Розвиток відсутній. Що ми спостерігаємо досі в мусульманстві, за винятком деяких історичних моментів.

З огляду на вищенаведені аргументи можна із впевненістю констатувати, що згідно із класифікацією Гегеля, іслам є деградацією розвитку духа у напрямку від абсолютної релігії. За суттю магометанство є модифікованим поверненням до рівня іудаїзму. Мусульмани із задоволенням згадують, що християнські громади Медини часів Мухамеда, безболісно приймали іслам. А згодом чимала частина християн Близького Сходу, чи під загрозою знищення чи добровільно, також ставали адептами нової релігії. Це пояснюється тим, що іслам, у порівнянні із християнством, є простою догматично і нескладною гносеологічно релігією. За збереження знання віри треба боротися

- гносеологічний розвиток завжди дається із зусиллям. А для мусульман все вже є передбачене у справах віри, моралі та обрядів і напружувати розумові зусилля зовсім непотрібно. Індикатором такого сприйняття є ісламське антропоморфне уявлення про рай. Гегель декілька слів все ж присвятив порівнянню цих двох релігій: «Протилежність християнства та магометанства міститься в тім, що у Христі духовність є конкретно розвиненою і усвідомлюється як триєдність, тобто як дух, і що історія людини, відношення її до Єдиного є конкретною історією, що розпочинається із природної волі, яка не є такою, якою повинна бути; зняття цієї природної волі і становлення самим собою (тобто духом) відбувається шляхом цього її заперечення у цій її сутності. Магометанин же ж ненавидить та виганяє усе конкретне, Бог в нього є абсолютно Єдиним, по відношенню до котрого людина не зберігає для себе ніякої мети, ніякої партикулярності, ніякої своєрідності» [2, с. 327].

Висновки

Розглядаючи цитати дослідників свободи в ісламі як прихильників, так і критиків ми можемо сміливо зазначити теоретичний і практичний прошарки цього питання. Теоретично, мислителі ісламу, намагаються виправдати і звеличити свободу, яка за їх словами, є притаманною властивістю людини, зокрема, мусульманина. Свої аргументи вони переводять у моральну площину: дані Кораном та Суною постанови, є універсальними критеріями для здійснення свободи

- тільки через підкорення Богу, його постановам і реалізується свобода; слідування своїм примхам та бажанням навпаки, призводить до рабства і втрати свободи. Практично ж, як засвідчує етимологія слова «іслам», ця релігія вимагає від віруючих беззастережного підкорення постановам Аллаха і, як можна дослідити із історії, загальним тенденціям великих мусульманських об'єднань. Це пояснюється тим, що в ісламі взагалі слабо розвинене почуття свободи особистості, яке підпорядковується волі умми, халіфату тощо.

Щоправда намагання реабілітувати в ісламі свободу особистості були. Початково це робили мутазиліти із притаманною їм раціональністю, а вже в епоху модерна багато мусульманських мислителів намагались знайти пігрунтя для свободи у сучасних наукових відкриттях та досягненнях.

Що ж стосується класифікації релігій, здійсненої Гегелем, то попри те що сам мислитель ігнорував існування ісламу як такого, ця релігія все ж заслуговує того, щоб зайняти у цій класифікації належне місце. Згідно гегелевським уявленням про релігію, перед тим, як усвідомити адекватно свою власну сутність, дух повинен пройти певні пропедевтичні етапи: «Це усвідомлення себе є, однак, необхідність як процес духа, який є представленим на попередніх ступенях релігії, насамперед іудейській...» [2, с. 304]. Гегель мусив визнати, що виникнення ісламу якраз не є розвитком духа, а його зворотнім шляхом у напрямку від абсолютної релігії до релігії, заснованої на «понятті спільноти». Мусульманство є деградацією від мислення особистісного до мислення спільноти, яка пригнічує свободу особистості і підпорядковує її на службу загальним інтересам. Майже повна регламентація практичного боку існування віруючого, призводить до повного чи часткового атрофування антропологічного рівня свободи і творчості, як її прояву.

Список використаних джерел

свобода іслам релігія філософський

1. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. М.: Мысль, 1976. Т.1. 532 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. М.: Мысль, 1976. Т.2. 573 с.

3. Гулыга А. Философия религии Гегеля / Гулыга А. // Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 томах. М.: Мысль, 1976. Т.1. С.5-31.

4. Овечкин Л. Ю. Совместимы ли Ислам и свобода? / Сумма философии. 7. 41. С. 185-188.

5. Поломошнов П. А. Свобода и предопределение в религиозной антропологии: ислам и христианство // Исламоведение. 2017. Т 8. № 2. С. 77-92.

6. Резван Е. А. Коран и его мир. СПб: Петербургское востоковедение, 2001. 608 с.

7. Смирнов А. В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль. Вып. 1. М.: ИФ РАН, 2000. С. 46-67.

8. Alcader Jean. Prawdziwe oblicze islamu. Wydawnictwo „ANTYK”, 2007.

9. Majid Fakhry. Ethical Theories in Islam. E.J. BRILL LEIDE * NEW YORK * KQ)BENHAVN * KOLN. 1991.

10. Rahman, Fazlur. Islam and modernity. By The University of Chicago.1982 172 p.

11. Surdel Jaroslaw. Prawa i Wolnosci w Islamie. Warszawa: Fundacja Mevlana 2018.

12. The Cairo Deklaration on Human Rights in Islam // Twenty-Five Human Rights dokuments Colambia University, 1994.

13. Wolfson Hurry Austryn. The Philosophy of the Kalam. Harvard university press, Cambrige, Massachusetts and London, Englend. 1976. 800 p.

References

1. Gegel' G.VF. Filosofiya religii v 2 tomakh. / Georg Vil'gel'm Fridrikh Gegel'. M.: Mysl', 1976. T.1.532 s.

2. Gegel' G.VF. Filosofiya religii v 2 tomakh. / Georg Vil'gel'm Fridrikh Gegel'. M.: Mysl', 1976. T.2.573 s.

3. Gulyga A. Filosofiya religii Gegelya / Gulyga A.// Gegel' G.V.F. Filosofiya religii v 2 tomakh. M.: Mysl', 1976. T.1. S.5-31.

4. Ovechkin L. YU. Sovmestimy li Islam i svoboda? / Summa filosofii. 7. 41. S. 185-188.

5. Polomoshnov P. A. Svoboda i predopredeleniye v religioznoy antropologii: islam i khristianstvo // Islamovedeniye. 2017. T 8. № 2. S. 77-92.

6. Rezvan Ye. A. Koran i yego mir. SPb: Peterburgskoye vostokovedeniye, 2001. 608 s.

7. Smirnov A. V. Nravstvennaya priroda cheloveka: arabo-musul'manskaya traditsiya // Eticheskaya mysl'. Vyp. 1. M.: IF RAN, 2000. S. 46-67.

8. Alcader Jean. Prawdziwe oblicze islamu. Wydawnictwo „ANTYK”, 2007.

9. Majid Fakhry. Ethical Theories in Islam. E.J. BRILL LEIDE * NEW YORK * KQ)BENHAVN * KOLN. 1991.

10. Rahman, Fazlur. Islam and modernity. By The University of Chicago.1982 172 p.

11. Surdel Jaroslaw. Prawa i Wolnosci w Islamie. Warszawa: Fundacja Mevlana 2018.

12. The Cairo Deklaration on Human Rights in Islam // Twenty-Five Human Rights dokuments Colambia University, 1994.

13. Wolfson Hurry Austryn. The Philosophy of the Kalam. Harvard university press, Cambrige, Massachusetts and London, Englend. 1976. 800 p.

Размещено на Allbest.ru