Проблемы человека и культуры в философии истории Н. Бердяева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблемы человека и культуры в философии истории Н. Бердяева

ON HUMAN AND CULTURE IN THE N. BERDYAEV'S PHILOSOPHY OF HISTORY

Урманбетова Ж. К.

Назаркулова А. К.

Аннотация

В статье рассматривается философско-историческая концепция Н. А. Бердяева как постановка вопросов относительно человека и его исторического бытия. Данная концепция раскрывается как религиозная трактовка философии истории. В контексте философско-исторической интерпретации смысла человеческого существования находят свое преломление и идеи философии культуры. Акцент ставится на категории «исторического» как особой реальности, которая не может быть разложена на материальное и духовное. Философия истории Н. Бердяева, ориентированная на постижение судьбы индивидуальной, судьбы человека предстает как метафизика истории. Особое значение отводится культуре, которая в понимании философа неисторична, надысторична, и в этом заключается ее смысл, внутренняя гармония с подлинным бытием.

Ключевые слова: философия истории, смысл истории, культура, метафизика истории, дух, символизм, ценности

Abstract

The article examines the philosophical-historical concept of N. A. Berdyaev as raising questions regarding man and his historical existence. This concept is revealed as a religious interpretation of the philosophy of history. In the context of the philosophical-historical interpretation of the meaning of human existence, the ideas of the philosophy of culture find their refraction. The emphasis is on the category of `historical' as a special reality that cannot be divided into material and spiritual. The philosophy of history of N. Berdyaev, focused on understanding the individual fate, the fate of man, appears as the metaphysics of history. Importance is given to culture, which in the understanding of the philosopher is ahistorical, supra-historical, and this is its meaning, internal harmony with genuine existence.. человек культура бердяев

Keywords: philosophy of history, meaning of history, culture, metaphysics of history, spirit, symbolism, values.

На протяжении всего развития человечества философы стремились предвосхищать тенденции развития на ближайший век. Неслучайно в начале каждой эпохи развития рождались концепции философии истории, которые выдвигали наиболее сущностные понятия и проблемы в центр философских размышлений. Так было и в начале ХХ столетия, когда основной акцент в философских изысканиях ставился на проблему соотношения культуры и цивилизации. Вместе с тем необходимо отметить, что эти рассуждения принципиальным образом отличались от всех предшествующих эпох и веков, поскольку именно в начале ХХ века философы начали использовать понятие Апокалипсиса как предрешение последней страницы истории человека и человечества.

Спустя столетие мир столкнулся с невиданными доселе проблемами и противоречиями, которые выдвинули на повестку дня вопросы существования человека вообще. В этой связи хотелось бы вспомнить и понять, отчего и почему начал всплывать феномен Апокалипсиса. Одним из философов, акцентирующих внимание на этом понятии, был Н.А. Бердяев, представивший свою концепцию философии истории, в которой рефреном проходили вопросы культуры. XXI век раскрывает значение Апокалипсиса с несколько иной точки зрения. При этом имеет смысл заметить, что обыденный человек не понял значения и интерпретации Апокалипсиса, в связи с чем не сумел придать важного значения идеям философов, пытавшихся предупредить последствия разнузданности человеческого разума.

Существо концепции философии Н.А. Бердяева

Философское наследие Н.А. Бердяева обширно и включает в себя огромные пласты онтологического, антропологического, этического характера. Одной из центральных проблем, занимающих философа, выступает философско-историческая концепция как постановка вопросов относительно человека и его исторического бытия. Данная концепция раскрывается как религиозная трактовка философии истории. В контексте философско- исторической интерпретации смысла человеческого существования находят свое преломление и идеи философии культуры. Судьбу культуры невозможно предначертать вне зависимости ее от истории, человечества, в соответствии с чем на передний план выдвигается важность и необходимость выяснения смысла истории. Соотношение этих категорий определяет значимость философии истории, без которой, по определению Н. Бердяева, не имеет определенного смысла философия культуры, ибо сколько бы не говорили о духе культуры как таковом, он теряет свое значение без истории человечества, которая в процессе своего развития и реализует его.

Особая значимость концепции философии истории, по справедливому замечанию Н. Бердяева, проявляется в периоды исторических катастроф, поскольку смещение акцентов в восприятии бытия в сознании человека требует теоретического осмысления существа пройденного периода истории и возможного обоснования сути грядущего. В этом смысле философско-историческая концепция в интерпретации Бердяева выполняет роль образа культуры определенной эпохи. Философия в этом плане действительно есть «искусство познания в свободе через творчество идей, противящихся мировой данности и проникающих в запредельную сущность мира» [1, с. 269].

Период катастроф является неким переломным моментом в восприятии «исторического», составляющего внутреннюю суть феномена истории, исторического бытия. Этому периоду предшествуют начальные этапы процесса исторического познания. Первый этап - этап «непосредственного, целостного, органичного пребывания в устоявшемся историческом строе, когда историческое познание еще не зарождается. Мысль статична» [2, с. 5]. Основная особенность данного периода - целостность, которая символизирует собой единство этого бытия, единство субъекта и объекта, это целостность реальная, а не мнимая, обеспечивающая реализацию своеобразного способа бытия человека в мире. Однако бесконечно этот процесс сохранения целостности длиться не может и совершенно объективно и вместе с тем роковым образом наступает второй период - тот самый «период раздвоения, расщепления, когда исторические устои начинают расшатываться в своих основах, начинается историческое движение, исторические катастрофы и катаклизмы» [2, с. 5]. Именно в этот период зарождается рефлексия исторического познания, происходит разрыв между субъектом и объектом, разобщение с внутренней жизнью, с самим «историческим». Этот период может выплюнуть из себя историзм как некий метод рассмотрения культуры в целом, противоречащий по своему существу «историческому», отрицающий его. Однако «историческое», обладающее тайной бытия, представляет высший смысл исторического бывания, который невозможно затушить, тем самым он обусловливает наступление третьего периода - эпоху возвращения к «историческому». Это такое состояние духа, которое придает особую остроту сознанию и в такой период рождаются концепции философии истории, пытающиеся проникнуть в тайну исторического.

Смысл просвещения в истории культуры

В доказательство тезиса о сущностной значимости «исторического» для построения концепции философии истории Н.А. Бердяев предпринимает попытку анализа «просветительского» периода в истории всех народов как переломного в понимании существа истории. В рассмотрении развития культур Н. Бердяев исходит из признания цикличности: сходство протекания культурных процессов у всех народов позволяет выделить в развитии каждой культуры «просветительный» период, разрушающий феномен священности истории. «Эпоха «Просвещения» есть такая эпоха, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли» [2, с. 7].

Именно в этот период человеческой истории происходит трагичный по своему существу переворот в сознании человека, своего рода пресыщение разумом, когда он начинает мыслить себя властелином самого бытия. Это момент провозглашения законодательствующей силы человеческого разума, когда разрыв познающего субъекта с внутренней жизнью истории приводит к превращению истории в обыденный объект познания и отрицанию существования священного предания в истории, священного предания культуры, тем самым нарушаются глубокие внутренние традиции.

В этой связи закономерно проявление исторической критики как метода исторического познания: отрицание особого статуса «исторического» сопровождается открытой примитивизацией процесса развития истории. Направлением в области философии истории, завершающим разрушение исторического предания, является экономический материализм с его провозглашением в качестве онтологических форм материального производства. При этом вся духовная культура как олицетворение человеческого духа лишается реальности, превращаясь в отражение. Подобные системы философско-исторического характера приводят в тупик сам процесс постижения существа истории, поскольку проблема тайны смысла истории, судьбы человечества мыслится иллюзорной. Самонадеянность разума оборачивается бессилием объяснить тайну истории, тайну культуры, вследствие чего ее значимость только углубляется, превращаясь в недоступный для человеческого разума символ бытия.

Проблема «исторического»

Н.А. Бердяев, строя концепцию философии истории, возвращается к идее «исторического», считая необходимым осознать существо «исторического» как особой реальности, которая не может быть разложена на материальное и духовное. «Историческое» есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» [2, с. 12], приобщение к которому позволит приподнять завесу тайны исторического бытия и соприкоснуться с моментом вечности в истории. По мнению Пуляевой О.В., «Историю он определяет не как эмпирическую данность, а как миф. Но миф понимается им как реальность, а не вымысел; правда, реальность не в том смысле, что миф представляет собой некую эмпирическую данность. Нет.» [3]. «Миф, - пишет русский философ, - есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную» [2, с. 18].

«Историческое» - есть соединение вечности и временности, есть проявление судьбы истории, внутренней и внешней силы человека, это есть раскрытие заложенных в истории противоречий. Именно «историческое» позволяет проявить непреодолимую взаимосвязь истории и человека, когда специфицируется в категории «судьба». Соответственно судьба человека и смысл истории настолько онтологически переплетены, что их разрыв символизирует распад бытия как такового, разрушение сущности человека. Внутренняя связь истории и человека имеет духовный характер, что позволяет Бердяеву заявить о том, что «Судьба человека: это есть конкретная задача философии истории. Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Философия истории берет человека в совокупности развития всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности» [2, с. 13-14].

Понятие «исторического» позволяет преломить смысл вечности во временное бытие человека, тем самым противоречия, присущие развитию этого бытия сознания во времени, проявляются на фоне «исторического». «Историческое» соединяет в себе трансформации сознания, переплетающиеся с противоречиями бытия, вследствие чего оно («историческое») предстает как ноумен, т.е. сама сущность бытия - внутренняя духовная сущность мира и человека, это сама «чистая сущность». «Историческое» есть некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности, о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точки судьбы мировой. «Историческое» есть откровение о ноуменальной действительности» [2, с. 15]. В этом чувствуется влияние идей персонализма, когда личностная судьба проецируется на мир в целом. Высшее тождество судьбы человека и истории и есть основа Бердяевской концепции философии истории.

Для познания «исторического» Н. Бердяев с необходимостью выделяет категории «исторического предания», «исторической традиции», «исторической памяти», «исторической преемственности». Данная система категорий специфицирует функционирование «исторического» по мере продвижения по этапам реальной истории и трансформации человеческого сознания.

«Историческое предание» признается как нечто априорное, предшествующее началу процесса исторического бывания, и символизирует собой истоки этого процесса. Неслучайно Зимовец Л.Г., исследуя историософию Н. Бердяева, говорит о том, что «Бердяев считает, что существует не только священное предание церковной истории, но и священное предание истории, культуры, существуют священные внутренние традиции. И только в том случае, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, он может приобщиться к ее внутреннему существу, в обратном случае - получает лишь клочья истории, ... происходит окончательный процесс обездушивания истории, умерщвление ее внутренней тайны» [4, с. 8]. Предположение о существовании исторического предания и наполняет историю загадкой, стремление постижения которой неизбежно приводит к преданию, олицетворяющему собой высшую духовность, изначально заложенную в сознании человека. Разворачивание предания по мере развития человечества представляет сам процесс осознания субстанциональности духовного. «Историческое предание есть нечто большее, чем познание исторической жизни, потому что в символическом предании раскрывается внутренняя жизнь. Для философии истории большое значение имеет эта внутренняя таинственная жизнь, не прерывающаяся и во внешней текучей длительности, - и именно она говорит нам, что история дана нам не извне, а изнутри, и мы в конце концов воспринимая историю, конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания» [2, с. 20-21].

Механизм действия исторического предания в жизни раскрывается через исторические традиции, воплощающие в себе частицу предания. Именно традиция формирует единство человека с историей, с эпохой, в которой он существует и которая отражает его судьбу. Традиции сопровождают человека как сохранение особого мира духовности как определенной реальности.

Огромная смысловая нагрузка заключена в исторической памяти как «некоторой духовной активности, определенного отношения к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренно, духовно преображенным и одухотворенным» [2, с. 16]. Благодаря действию исторической памяти сохраняется собственно душа истории в ее неразрывной связи с душой человеческой. Память обладает способностью в процессе ретроспекции возрождать каждый раз заново историческое предание, тем самым проецируя его на эпохальную судьбу и образуя историческую преемственность исторических времен и эпох, восходя к своим истокам. В процессе исторической памяти предание всегда подвергается переоценке и его судьбоносность всегда принимает новое звучание в соответствии с эпохой, вспоминающей его. Память позволяет приобщиться к судьбе прошедших этапов истории, соприкоснуться с самим духом вечности, который синтезирует в себе все ипостаси исторического бывания, тем самым прошлое не является чем-то отошедшим в тень истории, оно сосуществует с настоящим в нашей памяти, выражая значимость и непреложность духовного в человеке, истории. Без памяти невозможно историческое бытие человека, поскольку оно теряет свой смысл без прикосновения к преданию, без признания онтологической субстанциональности духовного, которое и есть сфера исторической памяти во времени и вечности. Именно поэтому «философия истории всегда свидетельствует о победах вечности над временем и тлением» [2, с. 17], и именно поэтому она направляет свой взор на мир потусторонний, на мир вечных символов.

В своей ориентированности на прошлое философия истории одновременно означает и проникновение в будущее, поскольку победа вечности над временностью и означает способность мыслить прошлое как будущее, а будущее как прошлое. Как утверждает А.М. Хамидулин, «получается, что, по мнению Бердяева, не только настоящее реально, но и прошлое, и будущее, причем их реальность вполне сопоставима. Конечно в другом месте Бердяев замечает, что прошлое все же более реально, чем будущее, но тем не менее предыдущая мысль кажется отнюдь не случайной в системе мысли философа» [5, с. 37]. Это слияние ипостасей времени позволяет преодолеть оторванность исторического процесса, именно динамичное рассмотрение его в единстве временных модусов предопределяет возможность проникновения в тайны исторического предания, в тайны духовности, которая основывает тождество человека в истории, внутреннего и внешнего. Поэтому философия истории, ориентированная на постижение судьбы индивидуальной, судьбы человека есть метафизика истории. «Она преодолевает разрыв и противоположность, она познает величайшее соединение, сближение и отождествление, таинственное преосуществление, таинственное преображение одного в другое, -- небесного в земное, историческое в метафизическое, внутреннее во внешнее» [2, с. 32]. В связи с таким пониманием философии истории история самораскрывает себя, постулируя при этом свою высшую, символическую значимость, ее внутренняя жизнь предстает как внутренняя драма человека. Такое тождество исторического субъекта и объекта и является методологическим принципом метафизики истории.

Учение о прогрессе

По утверждению Н. Бердяева, центральной проблемой метафизики истории является определение существа прогресса: «идея прогресса предполагает такую цель исторического процесса, которая не имманентна ему, те. не лежит внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или будущего, но возвышается над временем и только потому и может она признавать имеющим смысл то, что внутри исторического процесса заложено» [2, с. 145]. Наиболее противоречивым звеном в теории прогресса, требующим своего разрешения, выступает проблема исторического времени -- деление на прошлое, настоящее и будущее.

Такое деление представляется Бердяеву разорванным, порочным кругом, поскольку не позволяет войти в истинное время - вечность, приближающую культуру к разрешению смысла истории. Если прошлое находит свое воплощение в историческом предании, и настоящее благодаря исторической памяти имеет ориентацию на ретрансляцию прошлого, то соответственно и будущее должно быть определено через отношение к «историческому», только в этом случае сохранится высшее единство временных ипостасей бытия.

Вечность и временность в своем тождестве и определяют судьбу человека и смысл истории. В этом отношении пороком учения о прогрессе является ложное обоготворение будущего, вследствие чего обнаруживается историческая несостоятельность прошлого и настоящего, которые являются лишь ступенями будущего, теряя при этом субстанциональное значение. Мысли Н. Бердяева по этому вопросу идут в русле ницшеанского признания всякого будущего как неизбежно худшего будущего. Тайна истории не есть тождество ореола таинственности будущего: осознание этого непреложного факта и приводит к постулатам метафизики истории. В рамках позитивной идеи прогресса проблему времени разрешить невозможно, поскольку «теория прогресса не обращена к разрешению судьбы человеческой, истории во вневременном, в вечности, во всеединстве, за пределами самой истории, а допускает разрешимость этой проблемы внутри временного потока истории» [2, с. 148].

Возможность разрешения проблемы времени Н. Бердяев видит только в выходе за пределы истории. Основываясь на тезисе о том, что ложная ориентация на будущее обезличивает прошлое и настоящее, когда теряется онтологичность исторического предания как основы бытия, Бердяев строит свое умозаключение об изначальной трагичности истории; трагедия и есть проявление судьбы культуры. Трагедия как способ самовыражения культуры придает ей особый смысл предначертанности, по глубине и силе своего влияния соперничающей с самой нереализованной высшей целью существа культуры, в этом уникальность проявления судьбы культуры. Несмотря на то, что в культуре есть неумирающее начало, вследствие чего ценности культуры бессмертны, все же сами народы смертны, этим самым они изживают в себе свою судьбу. В этом отношении Бердяевское понимание культуры и цивилизации сродни Шпенглеровскому: прогресс человечества по прямой восходящей линии невозможен и неприемлем, ибо теряется смысл судьбы как таковой. Необходимо строить перспективу жизни на перспективе целостной вечности, когда все ипостаси исторического времени сольются воедино и войдут в истинное время, каковым мыслится вечность. Только с точки зрения вечности мы можем рассуждать о смысле бытия, о судьбе человека, которая и есть судьба истории.

Вечность недостижима в пределах нашего бренного мира, когда она с неизбежностью разлагается на оторванные друг от друга ипостаси прошлого, настоящего и будущего, и человек начинает мнить о своей способности разрешить свою судьбу. Н. Бердяев логично подводит к определению истории как пути к иному миру, где вечность эта возможна: «внутри истории невозможно наступление какого-либо абсолютно совершенного состояния, задача истории разрешима лишь за ее пределами. Это и есть основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории... необходимо перейти к разрешению задачи истории через прорыв истории в сверх-историю, через допущение в замкнутый круг истории сил надысторических. Основная идея метафизики истории и есть идея неизбежности конца истории» [2, с. 154].

Признание конца истории означает, что история обладает своей судьбой, которую она должна изжить в себе, как и народы, существующие в ней, как и сам человек. «Н. Бердяеву очень свойственно было эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. И его понимание истории и христианства всегда было эсхатологическим» [4, с.11]. Такая трактовка взглядов Н.А. Бердяева находит отклик и у Киселевой М.С., которая считает, что «Эсхатологические сюжеты в истории во время революции более чем понятны. Однако видеть смысл истории в его конце означает предрекать смерть человечества. Не любя семью, детей, «род человеческий», его биологическое продолжение и не видя в этом возможности реализации предназначения человека как личности, он наконец соединил концы с концами» [6]. Основной тезис метафизики истории о единстве судьбы человека и самой истории закономерно приводит к необходимости рассмотрения истории как трагической судьбы, завершающейся Апокалипсисом: «Апокалипсис есть прикровенное откровение о все разрешающем конце истории» [2, с. 159]. Однако признание существования иного мира, где и возможно разрешение смысла истории, предопределяет развитие этого мира как проекцию высшего мира, что означает символичность всего совершенного здесь. Соответственно и трагедия есть символ земного бытия, и Апокалипсис должен быть истолкован символически: вся наша жизнь в пределах земной действительности полна символов, которые ниспосланы с высот небесных, наша задача -- суметь распознать значение этих символов.

Воля к жизни и воля к культуре

Как символистскую теорию ценностей Н. Бердяев мыслит и культуру, не осуществимую в земной жизни, а созерцающую эту жизнь с высоты вечности своих символов. Культура в его понимании неисторична, надисторична и в этом заключается ее смысл, внутренняя гармония с подлинным бытием. По мнению Кудаева А.Е., философ «постоянно подчеркивал и выделял ее (культуры - Ж.У) совершенно особую, уникальную роль, усматривая в ней духовные приоритеты и цели общественного развития» [7, с. 104]. «В жизни общественной духовный приоритет принадлежит культуре. Не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности» [8, с. 247]. Вместе с тем признание Н. Бердяевым проявленности идей культуры в общественной жизни не исключало рассмотрение культуры и в другом ракурсе - как проекцию абстрактного духа культуры. В этом смысле философия культуры Бердяева настолько абстрактна в своем изложении, что дух культуры представляется гениальным только в своей изоляции от земной действительности, он должен пребывать в состоянии великого символа, не соотносимого с жизненным творчеством, которое отягощает безусловность духа и влечет за пределы культуры. «Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть -- осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских книгах» [2, с. 164].

Культура оказывается неспособной сохранить в себе символистское выражение ценностей бытия, на определенном этапе в ней побеждает воля к реальной жизни, приводящей к смерти воли к культуре, что отождествимо со смертью самой культуры как некоей духовной самоценности, выражающей внутреннюю сущность человека, его свободу творчества. Смерть культуры и есть наступление цивилизации, в которой символистская теория ценностей переориентируется на реальные процессы социальной действительности. «Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой жизни, искание «жизни», отдание себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни. Но для чего же сама жизнь? Имеет ли она цель и смысл? На этих путях умирает душа культуры, гаснет ее смысл» [2], из чего можно заключить, что культура всегда бывает великой неудачей жизни.

Наиболее разрушающей чертой цивилизации является стремление прагматичного разума обезличить человека, саму культуру, когда так называемый коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество, тем самым создаются условия для перехода в дурную бесконечность времени, не приносящую ничего кроме подмены целей жизни средствами жизни. Порочный круг бесконечного производства порождает и возвышает мещанский дух цивилизации, не признающего вечность. Но все же Н. Бердяев считает возможной и другую тенденцию воли как воли к преображению жизни. Цивилизация - не единственный путь перехода от культуры к преобразованию жизни, есть путь религиозного преображения, символизирующий собой путь достижения подлинного бытия.

Религиозная трактовка философии истории и культуры направлена на чудодейственную возможность религиозного преображения жизни: символы и религиозные культы способны, по мнению Н. Бердяева, возродить интерес к культуре.

Список литературы

Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 607 с.

Бердяев Н. А. Смысл. М.: Мысль, 1990. 173 с.

Пуляева О. В. Вопросы смысла истории в философии Н. А. Бердяева // Философия и общество. 2007. №2 (46). С. 185-198.

Зимовец Л. Г. Н. А. Бердяев о смысле истории // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2010. №4. С. 8-13.

Хамидулин А. М. Философия истории на бердяева: экзистенциальный конец истории,

или апокалипсис интериоризованный // Logos et Praxis. 2020. Т 19. №1. С. 35-42.

https://doi.Org/10.15688/lp.jvolsu.2020.1.4

Киселева М. С. "Я" и история в философии Николая Бердяева // Вопросы философии. 2014. №11. С. 88-99.

Кудаев А. Е. Философия культуры Николая Бердяева в контексте его проблематики трагического // Философия и культура. 2015. №1. С. 103-115.

Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: ИМА-пресс, 1990. 285 с.

References

Berdyaev, N. A. (1989). Filosofiya svobody; Smysl tvorchestva. Moscow. (in Russian).

Berdyaev, N. A. (1990). Smysl. Moscow. (in Russian).

Pulyaeva, O. V. (2007). Voprosy smysla istorii v filosofii N. A. Berdyaeva. Filosofiya i obshchestvo, (2 (46)), 185-198. (in Russian).

Zimovets, L. G (2010). N. A. Berdyaev o smysle istorii. Izvestiya vysshikh uchebnykh zavedenii. Severo-Kavkazskii region. Obshchestvennye nauki, (4), 8-13. (in Russian).

Khamidulin, A. M. (2020). Filosofiya istorii na berdyaeva: ekzistentsial'nyi konets istorii,

ili apokalipsis interiorizovannyi. Logos et Praxis, 19(1), 35-42. (in Russian).

https://doi.org/10.15688/lp.jvolsu.2020.1.4

Kiseleva, M. S. (2014). "Ya" i istoriya v filosofii Nikolaya Berdyaeva. Voprosy filosofii, (11), 88-99. (in Russian).

Kudaev, A. E. (2015). Filosofiya kul'tury Nikolaya Berdyaeva v kontekste ego problematiki tragicheskogo. Filosofiya i kul'tura, (1), 103-115. (in Russian).

Berdyaev, N. A. (1990). Filosofiya neravenstva. Moscow. (in Russian).

Размещено на Allbest.ru/