Прикладний потенціал феноменологічного розуміння смерті та смертності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Прикладний потенціал феноменологічного розуміння смерті та смертності

Мирослава Петращук

Анотація

У статті здійснено спробу структурувати феноменологічне тлумачення смерті та смертності через дослідження їхнього взаємовідношення з іншими суттєвими феноменологічними темами, зокрема тілесністю, інтерсуб'єктивністю та темпоральністю. Авторкою визначено, що феноменологічне розуміння тілесності як поєднання фізичного тіла (нім. derKorper) та тіла живого (нім. derLeib) здатне сприяти подоланню природничу-наукову редукцію тіла до фізичного й функціонального аспектів. У статті висвітлено й інтерсуб'єктивну вкоріненість розуміння людиною власної минучості, визначено роль досвідчування смерті інших у формуванні ставлення до власної смерті. Авторка виражає ідею щодо недоступності переживання смерті як актуальної, безпосередньої дійсності, натомість доводиться її непізнаваність. У контексті тем - поральності смерть визначена авторкою як момент, в якому не закладається ніякої наступності, як час, який більше не розгортається. У прикінцевих міркування обґрунтовано розуміння смерті як втрати унікального внеску в інтерсуб'єктивний досвід, визначено роль усвідомлення смертності у виникненні культури. Зрештою, зроблено висновок, що феноменологія здатна стати не лише теоретичним інструментом для інтерпретації смерті, але й прикладним підґрунтям для розвитку біоетики.

Ключові слова: смерть, тілесність, живе тіло, інтерсуб'єктивність, темпоральність.

Abstract

Myroslava Petrashchuk

Applied potential of phenomenological understanding of death and mortality

The presented article attempts to structure the phenomenological interpretation of death and mortality through the study of their relationship with other significant phenomenological themes, in particular corporeality, intersubjectivity, and temporality. The author determined that the phenomenological understanding of corporeality as a combination of the physical body (German: der Korper) and the living body (German: der Leib) is capable of helping to overcome the natural-scientific reduction of the body to physical andfunctional aspects. The article also highlights the intersubjective rootedness of a person's understanding of his own transience and defines the role of experiencing the deaths of others in the formation of an attitude towards one's own death. The author expresses the idea of the inaccessibility of experiencing death as an actual, immediate reality. In the context of temporality, death is defined by the author as a moment in which no continuity is established, as time that no longer unfolds. In the concluding remarks, the understanding of death as the loss of a unique contribution to intersubjective experience is substantiated, and the role of awareness of mortality in the emergence of culture is determined. Overall, it was concluded that phenomenology can become not only a theoretical tool for the interpretation of death but also an applied basis for the development of bioethics.

Keywords: death, corporeality, living body, intersubjectivity, temporality.

Основна частина

Примітною особливістю феноменології є те, що приймаючи її настанови, при спробі опису того чи іншого явища, ти неодмінно зіштовхуєшся з необхідністю розгляду й інших значущих феноменологічних тем. Тому в цій статті ми пропонуємо структурувати розгляд смерті та смертності в їхньому стосунку до інших значливих феноменів, до яких наразі віднесемо передовсім тілесність, інтерсуб'єктивність та темпоральність. Розуміючи, що всі ці теми й близько не охоплюють та не вичерпують всю складність та глибину феноменології як методу та як традиції, що пропонує чітку концептуальну структуру, все ж вважаємо, що зазначених вище понять на цьому початковому етапі дослідження цілком достатньо, аби прояснити, яким чином феноменологічний погляд на смерть та смертність здатен збагатити домінуючий в медичному полі (а отже, і в біоетиці) суто природничо-науковий підхід до людського народження, життя, смертності та смерті.

Розпочнімо нашу розвідку з розгляду найочевиднішої підстави нашої смертності, тобто з тілесності. Погляд на людську втіленість як синтез фізичного тіла (нім. derKorper) та живого тіла (нім. derLeib) простежується у працях чи не всіх мислителів, дотичних до феноменологічної традиції. Тож цілком закономірно, що феноменологічне тлумачення тіла стає наріжним каменем і для сучасних спроб розбудови підходу біомедичної етики на засадах феноменологічної традиції.

Адже й справді, тілесна вразливість та слабкість, яку ми повсякчас відчуваємо, стає нагадуванням про неминучість кінцевої кульмінації цієї вразливості - вгавання життя та настання смерті. Проте якщо у медичному полі тіло піддається здебільшого об'єктивації та редукується виключно до його фізичного та функціонального виміру, то для феноменології йдеться не лише про тіло як фізичний об'єкт чи річ поміж інших речей, а й про живе тіло як центр досвіду, що присутній в ньому непроблематично, рідко експлікується й переважно залишається непоміченим у звичному, непорушеному перебігу досвіду. Тож тілесність, яка визначає особливості нашого існування в цьому світі, стає першим кроком на шляху розуміння смерті та смертності крізь призму феноменологічного підходу в біоетиці.

Проте знання про те, що я помру, має не лише суб'єктивне, але й також інтерсуб'єктивне походження. Наше життя не є позаконтекстним та ізольованим, натомість тісно переплітається у досвіді з життями інших. Або ж, якщо точніше, народженням, життями та смертями інших. А відтак і саме усвідомлення нашої тимчасовості формується під впливом вимушеного переживання того, як смерть настає для інших. Засвідчуючи смерть інших, ми неодмінно переоцінюємо уявлення про смерть і «прокидаємось» під впливом разючого й моторошного усвідомлення про те, що смерть є постійною супутньою нам можливістю та загрозою, що нависає та чатує над кожним подихом.

А. Шюц та Т. Лукман, визначаючи роль інтерсуб'єктивності досвіду в контексті усвідомлення людиною її смертності, зазначають: «Очікування моєї смерті як остаточного відвертання (від жит - тєсвіту) також виникає з мого існування в інтерсуб'єктивному світі. Інші старіють і вмирають, а світ існує далі (і я в ньому). Але моїм базовим досвідом є те, що я старію. Я старію, отже, я знаю, що я помру, і знаю, що світ буде тривати далі. Я знаю, що моєму триванню покладені межі» [1, с. 64]. Проте парадоксально, що сама смерть є недоступною нам в тому сенсі, що вона завжди може поставати у формі натяку або загрози, проте ніколи не дає схопити себе у досвіді у безпосередній спосіб.

Так, безпосередньо у межах власного досвіду ми можемо переживати старіння як ознаку невблаганності часу та неминучості смерті, перебувати в досвіді вмирання як процесу, однак ми не в змозі досвідчувати власну смерть, так би мовити, з точки зору або перспективи першої особи, тобто як абсолютне, актуальне, завершене та безповоротне вгавання нашого життя. Тож ми охоплюємо лише частину широкого спектру смерті, в той час як момент власного завершення безперечно залишається для нас таємничим. Виразно про це пише, зокрема, Дж. Дод, зазначаючи: «Смерть - це таємниця, присутність, яку ми відчуваємо в мовчанні тих, хто залишив нас, хоча це мовчання ніколи не є тишею, яку ми можемо проживати та відчувати як свою власну» [4, с. 17]. Що ж до смерті інших, то вона нам також доступна лише опосередковано.

Якщо ж феноменологічно розглядати темпоральність як таку тривалість часу, що у кожному своєму моменті містить попередню історію та водночас залишається завжди відкритою до можливості подальшого розгортання майбутнього, то смерть - це момент, що не передбачає ніякої наступності. І в цьому сенсі смерть для помираючого - це час, що більше не розгортається, хоч при цьому світ і не зникає, а продовжує тривати, відбуватися. Ф. Боурінг [3] зокрема визначає смерть як єдину з поміж усіх можливостей, що ніколи не може бути витіснена іншою можливістю, і висновує з цього, що наша взаємодія зі смертю не може бути тимчасовою справою, а натомість є невіддільною частиною нашого існування.

Насправді, ми повсюдно зіштовхуємося із втратами, які К. Аго назвав «маленькими смертями», що вивільняють нас від наївної та комфортної ілюзії про те, що в тому, ким ми є, є щось принципово тривке [2]. Такі «маленькі смерті» (як-от втрата роботи, втрата соціальних зв'язків, розлучення, захворювання), що ми їх колекціонуємо впродовж життя, навіть всі разом у сукупності не рівнозначні безпосередньому досвіду смерті, натомість лише віддалено натякають на велику смерть, нагадують про справжню, прийдешню смерть, усвідомлення якої «супроводжує ідеалізації і-так-далі та я-можу - завжди тихим нагадуванням: поки що» [1, с. 493].

Шюц та Лукман, співставляючи смерть як остаточний рубіж досвіду з тимчасовими обмеженнями, зазначають: «…смерть як межа життєсвіту відрізняється від інших меж, проведених всередині життєсвіту (в самій повсякденності та між повсякденністю й іншими життєсвітовими дійсностями). Зі сновидіння та екстазу кожний приносить натяки на іншу дійсність, які після повернення до природної настанови можуть бути перетлумачені хибно чи ні. Приніс хтось зі смерті щось до життя?» [1, с. 492].

Та все ж як саме феноменологічно інспіровані міркування щодо смерті можуть бути застосовані у контексті біоетики? Чи не надто дивно та песимістично розпочинати обговорення прикладного потенціалу феноменології для біоетики - етики живого - саме з розгляду смерті?

Втім цей крок цілком можна виправдати самою сутністю процесу усвідомлення власної смертності, яке визначає не лише різноманітні аспекти нашого життя, але й прямо пов'язане з основними питаннями біоетики. І хоч біоетика етимологічно - етика живого, однак у сфері її компетенції все ж тіло. Хоч і живе тіло (як у буквальному, так і у феноменологічно зрозумілому значеннях), однак вразливе тіло. Тіло, що нищиться та страждає. Тіло, що потребує допомоги. Зрештою, тіло, що помирає. Хоче воно того чи ні.

Варто зазначити й те, що разом з життям зникає й особливий та до певної міри неповторний, незамінний погляд, що був притаманний кожному помираючому, визначав його спосіб розуміння речей, людей та подій, надавав їм власний сенс. Тож смерть - не лише особисте настання остаточної неможливості переживання будь-якого наступного досвіду, але й втрата унікального внеску в інтерсуб'єктивний досвід. Зі смертю у світі виникає пустка, утворюється певний дефіцит сенсу, який ніяк неможливо повністю компенсувати.

Однак тут ми можемо простежити двосторонній зв'язок. З одного боку, як ми зауважили раніше, кожен, хто відійшов у засвіти, бере із собою і ті сенси, які, виявляється, були лише надані життєсвіту в позику. Проте цих ціннісних значень, можливо, й не було б, якби не усвідомлення людиною своєї скінченності. Адже саме моє знання про власну минущість, хоч і безумовно може викликати стан заціпеніння й паралізувати мої прагнення до сенсоутворення, проте не в меншій мірі й здатне спонукати до надання сенсу життєсвітовим структурам чи навіть мотивувати до активного створення цього сенсу. Тож сама культура, історія та традиції були б з усією вірогідністю неможливі, якби не їхня принаймні часткова укоріненість в усвідомленні людської смертності. На це звертає увагу у своєму феноменологічному розгляді смерті зокрема С. Хейнямаа [5], визначаючи, слідом за Е. Гусерлем, відчуття смерті, народження та спадкоємності (або вкоріненості у поколінні) як фундаментальні фактори, що уможливлюють культуру як таку.

Ми можемо зробити висновок, що проведений нами аналіз співвідношень смерті з тілесністю, інтерсуб'єктивністю та часовістю, демонструє, що феноменологічний підхід здатен пролити світло на ті важливі аспекти досвіду, які часто залишаються затіненими у межах традиційного наукового розгляду. Отже, окреслені нами ідеї, що їх бракує суто природничо-науковому знанню, актуалізують потребу у врахуванні не лише медичних аспектів, але й етичних та значущих філософських ідей, зокрема тих, що напрацьовані феноменологічною традицією. Для феноменології науково-природничий погляд не стільки невірний, скільки неповний, дещо обмежений й надто вузький. Там, де природнича наука у людській втіленості бачить функціонування організму, а в смерті - його припинення, феноменологія помічає також живе тіло, зі смертю якого згасає й особлива оптика на світ. Погляд на смерть та смертність, віддзеркалений у феноменологічній думці, розширює горизонти біоетичного поля та здатен збагатити його новими глибинами розуміння етичних аспектів життя та смерті. Тож феноменологія здатна стати не лише теоретичним інструментом для розуміння смерті, але й практичною засадою для розвитку біоетики.

Література

феноменологія смерть тілесність

1. Шюц А., Лукман Т. Структури життєсвіту. Харків: Фоліо, 2018. 540 с.

2. Aho K.A. Heidegger, ontological death, and the healing professions. Medicine, Health Care and Philosophy. 2016. P. 55-63.

3. Bowring F. Death and the form of life. European Journal of Social Theory. 2022. №. 3. P. 349-365.

4. Dodd J. Death and time in Husserl's C-Manuscripts. On Time - New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time. 2010.

5. Heinamaa S. The many senses of death: Phenomenological insights into human mortality. Death and Mortality: From Individual to Communal Perspectives. Helsinki: GOLLeGIUM: Studies across Disciplines in the Humanities and Social Sciences, Helsinki Collegium for Advanced Studies. 2015. P. 100-117.

6. Кулик А. Феноменологія містицизму Герди Вальтері богословська антропологія Едит Штайн: історико-філософський підхід. Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія»: науковий журнал. Острог: Вид-во НаУОА, 2023. №25. С. 15-20.

Размещено на Allbest.ru