К вопросу о рождении биополитики: загадка, которую не замечают

Размещено на http://www.allbest.ru/

К вопросу о рождении биополитики: загадка, которую не замечают

Д.В. Попов

Термин «биополитика» появился в начале XX в. Предметную определенность биополитике придали исследования М. Фуко. Фуко связывал рождение биополитики с XVIII в. Однако «забота о населении», внимание к «естественности общества», интерес к статистике, регуляция процессов, связанных с биологической жизнью человека, характерны как для Древней Греции, так и для Древнего Рима. Это позволяет говорить об античной биополитике. Более того, возникновение государства как такового связано с аграрной революцией и доместикацией растений и животных. «Зерновые государства» распространили процесс одомашнивания на человека, что позволяет усмотреть биополитический компонент на самых ранних этапах становления человеческой цивилизации. Распространение христианства приостановило античные практики вмешательства в биологическую жизнь человека. Однако многие античные биополитические регуляторы были переосмыслены в философии эпохи Возрождения и вновь стали применяться на практике. Наконец, Модерн масштабирует применение биополитики, знаменуя переход от локального, ситуативного и кустарного биополитического регулирования к региональной и даже глобальной, всеохватной, целенаправленной и систематической биополитике. Таким образом, если биополитика и родилась в XVIII в., то исключительно в модальности повсеместной и осмысленной практики, в то время как присутствие биополитических регуляторов можно наблюдать на всем протяжении существования человеческой цивилизации.

Ключевые слова: биополитика; биовласть; население; власть; государство; человек.

To the Question of Origin of Biopolitics: a Mystery that is Unnoticed

D. V. Popov

The term "biopolitics" appeared in the early 20th century. M. Foucault's studies gave biopolitics a definite subject matter. Foucault connected the origin of biopolitics with the 18th century. However, "concern for the population", attention to the "naturalness of society", interest in statistics, regulation of processes associated with the biological life of a person are characteristic of both Ancient Greece and Ancient Rome, which suggests consideration of ancient biopolitics. Moreover, the emergence of the state as such is associated with the agrarian revolution and domestication of plants and animals. The "grain producing states" extended the process of domestication to humans, which makes it possible to notice the biopolitical component at the earliest stages of the formation of human civilization. The spread of Christianity suspended many of the ancient practices of interference in the biological life of a man. However, many ancient biopolitical regulators were reconsidered in the philosophy of the Renaissance and began to be newly applied in practice. Finally, Modern scales the application of biopolitics, marking the transition from local, situational, and artisanal biopolitical regulation to regional and even global, inclusive, purposeful, and systematic biopolitics. Thus, if biopolitics originated in the 18th century, it was exclusively in the modality of a widespread and meaningful practice, while the presence of biopolitical regulators can be observed throughout the existence of human civilization.

Keywords: biopolitics; biopower; population; power; state; human.

Рождение биополитики в интерпретации М. Фуко

биополитика возрождение античный модерн

Рождение биополитики М. Фуко связывает с XVIII в. -- временем формирования нового типа государства, нацеленного на рациональное сочетание правовой регламентации, по преимуществу ординарных и редких «децизионистских» политических решений (в политической философии К. Шмитта Dezision -- «решение в высшем смысле», в отличие от «ординарных» решений, для которых он использовал слово «Entscheidung» [1]), а также регуляций на основании эмпирически обнаруженной и статистически задокументированной «естественности общества» [2, с. 451], понимаемой «как специфическая естественность совместного существования людей» [2, с. 451]. В новом типе государства можно усмотреть влияние механической картины мира. Государство мыслится как мегамашина, состоящая из деталей, точно подогнанных друг к другу. Биополитика вносит свои коррективы в представление о государственной мегамашине, рассматривая ее по аналогии с организмом. Если механизм управляется извне, то организм самоуправляется и даже самонастраивается, поэтому новшеством в биополитической парадигме управления становится такое представление об элементах государства (индивидах, населении, организациях, институтах), в рамках которого у них обнаруживают и культивируют свойства, присущие организму. От модели дисциплинарной власти, в которой доминируют методы дисциплинаризации, восходящие к дрессировке (например, муштра, зубрежка и т. д.), новый тип государства обращается к регуляциям, в которых явное и скрытое принуждение сочетаются с самоорганизацией и автономией.

Новая парадигма управления государством, складывавшаяся в процессе перехода от суверенной власти к биовласти, выражала тенденцию, которую Фуко обозначил как «обуправленивание государства» [2, с. 164]. Обуправленивание государства -- заложенная в XVIII в. тенденция научного, рационально-технического и бюрократического управления биологической жизнью людей, объективированных в качестве «населения» [3, с. 271]. Для такого рода «управленчества» (фр. gouvernementalite) характерно «доминирование того типа властных отношений, который можно назвать „правлением" над суверенитетом и дисциплиной, и вызывающего развитие, с одной стороны, целого ряда специфических учреждений управления, а с другой -- целой категории особых знаний» [2, с. 163]. «Оправительствление государственности» [2, с. 164], следуя мысли Фуко, является переходом от государства юстиции и административного государства XV-XVI вв. к новому типу государства, в котором под эгидой правительства учреждается единая система институтов, способных непрерывно и всеохватно воздействовать на жизнь населения в желательном для правительства направлении. Новая парадигма «управленчества» проникает во все сферы жизни общества, регулирует, поддерживает, нормирует, стимулирует самые разнообразные начинания индивидов. Биовласть конструирует население, опираясь на статистику и статистически выявляемую норму, делая ставку на всесторонность и вездесущность воздействия на население (так называемую микрофизику власти), позволяющую в том числе видоизменять норму поведения в рамках телеологии власти. Предметом воздействия биовласти становится не столько индивид, сколько население: «Конечная цель -- не что иное, как население. В качестве значимой цели выступает как раз оно, а индивиды, серии индивидов, группы индивидов, множество индивидов этим статусом не обладают» [2, с. 69]. Как утверждает Фуко, «население как абсолютно не известный юридическому и политическому мышлению предшествующих столетий политический субъект, как новый коллективный субъект предстает во всей его сложности и специфике... оно обнаруживает себя и в качестве объекта, то есть того, в отношении чего. добиваясь от него определенной реакции, используют механизмы воздействия, и в качестве субъекта, поскольку требуется, чтобы оно вело себя тем или иным образом» [2, с. 69]. Население как сконструированный биовластью субъект-объект не тождественно ни народу, ни нации, ни этносу. Важнейшей стороной населения с точки зрения биополитики становится его изменчивость под влиянием воздействий извне и импульсов изнутри, что в сумме позитивно сказывается на развитии национального государства (nation-state, от лат. natio -- рождение). Фуко пишет о том, что новый тип государства озаботился «работой желания» [2, с. 110-113]. Именно желание становится драйвером в развитии оправительствленного государства. Как следствие, управляющее воздействие на население трансформируется в заботу о населении, актуализируются представления о счастье и благополучии, «добром правлении». Биополитика делает ставку на игре с ненулевой суммой, в рамках которой выгоды от заботы обо всех сторонах жизни населения получают и власть, и население. Население увеличивает свое благосостояние, биовласть пожинает экономические, военно-политические и прочие плоды возрастающей отдачи от населения.

Вследствие центрального для биовласти узла приложения усилий, выражающегося в жизнедеятельности населения, под биополитикой Фуко понимал «то, как начиная с XVIII в. пытались рационализировать проблемы, поставленные перед правительственной практикой феноменами, присущими всем живущим, составляющим население: здоровье, гигиена, рождаемость, продолжительность жизни, потомство» [4, с. 405]. Однако М. Фуко оговаривается, что, во-первых, биовласть отнюдь не является радикальным преодолением суверенной власти и того типа управления, который ему свойствен, во-вторых, биополитический компонент можно обнаружить в практиках власти и до XVIII в.

Возникает закономерный вопрос о датировке времени рождения биополитики. Является ли биополитика феноменом эпохи Модерна или подобный тип управления можно обнаружить в предшествующие эпохи? Время рождения биополитики представляет собой загадку, однако такого рода загадку, на которую принято не обращать внимания. Существует консенсус, в рамках которого биополитику связывают с Модерном. Вместе с тем биополитика Модерна не родилась на пустом месте, в ее основе лежат древние практики управления, на которые в дальнейшем и будет обращено внимание.

Античная биополитика

Действительно, М. Оякангас, соглашаясь с тем, что биополитика получает широкое распространение с XVIII в., тем не менее совершенно обоснованно демонстрирует, что как в теории (в трудах Платона и Аристотеля), так и на практике античный город- государство следует считать тем пространством, в котором биополитика широко применялась в области социального управления. Как убедительно показал М. Оякангас, знаменитые труды Платона («Государство», «Законы», «Политик») и Аристотеля («Политика») имеют отчетливо выраженную биополитическую составляющую. Классики моделировали «самое счастливое из возможных государств» [5, с. 12]. В государстве, целью которого становится благая жизнь всех и индивидуальное счастье каждого, вместе с тем предпринимаются целенаправленные усилия по контролю над процессами, связанными с жизнью каждого гражданина. «В своих книгах по политике Платон и Аристотель не только рассматривают все центральные темы биополитики (половые отношения, брак, беременность, роды, уход за детьми, здравоохранение, образование, рождаемость, миграция, иммиграция, экономика и т. д.) с политической точки зрения, но для них эти темы являются краеугольным камнем политики и искусства управления» [5, с. 6].

И для Платона, и для Аристотеля население было объектом управления, оба считали, что конечными целями политики являются безопасность и благополучие полиса, которые зависят от количества и качества его населения [5, с. 7]. Отметим, ставя во главу угла безопасность и благополучие, биополитика Платона и Аристотеля совершенно соответствует современной биополитике [5, с. 9]. Платон подчеркивает, что, создавая государство, правители не стремятся сделать «особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотят сделать таким все государство в целом» [6, с. 138]. Аристотель вторит ему, утверждая, что «государство не может считаться счастливым, если принимается во внимание лишь какая-либо часть, а не вся совокупность граждан» [7, с. 489]. Следуя Аристотелю, государство создается «преимущественно для того, чтобы жить счастливо» [7, с. 193], целью государства «является благая жизнь», государство существует «ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое... состоит в счастливой и прекрасной жизни» [7, с. 197].

Аристотель выступает за жесткое регулирование численности населения. «В аристотелевском государстве регулирование рождаемости является одной из важнейших задач магистратов, особенно потому, что нерегулируемая рождаемость ведет “к бедности среди граждан, а бедность порождает мятеж и преступления”» [5, с. 39]. Аристотель определяет лучший возраст для вступления в брак для женщин и для мужчин, ограничивает репродуктивный возраст, полагая, что лишь в самые лучшие годы жизни каждая пара может служить государству в деле рождения детей, оговаривает, что максимальное количество потомства должно быть установлено государством [5, с. 40]. «Что же касается числа детей, то в том случае, если установившиеся обычаи воспрещают отказ от выращивания кого-либо из новорожденных. он и не должен иметь место. Если же у состоящих в супружеском сожитии должен родиться ребенок сверх этого положенного числа, то следует прибегнуть к аборту, прежде чем у зародыша появится чувствительность и жизнь» [7, с. 527]. Половые отношения для людей старше предельного возраста деторождения разрешены исключительно ради здоровья. Согласно Аристотелю, в государстве также должно быть правило, согласно которому ни один ребенок с обнаруженными дефектами не должен воспитываться [5, с. 40]. Итак, «на биополитический характер воззрений Аристотеля указывают по меньшей мере три обстоятельства. Во-первых, конечной целью политики Стагирит считает процветание полиса и его обитателей; во-вторых, видит путь к достижению этой цели в регулировании качества и количества населения; в-третьих, будучи выдающимся натуралистом, полагает, что государственная политика должна соответствовать имманентным природным процессам» [8, с. 10].

В рамках биополитических (более того, евгенических) идей Платона «лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших -- нет, раз наше стадо должно быть самым отборным». Правители должны целенаправленно сводить вместе невест и женихов. Впоследствии «все рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц», «а младенцев, родившихся от худших родителей или от родителей, обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном, тайном месте... поскольку сословие стражей должно быть чистым» [6, с. 180-182].

Платон использует метафоры пастуха и ткача при рассмотрении управленческой деятельности. Правитель, следуя Платону, подобен пастуху, который заботится о благополучии своих овец.

При этом пастух является и «пастырем» своего стада и «пастухом-заводчиком», который для блага стада очищает его, устраняя слабые и болезненные элементы [5, с. 80]. «Всякий пастух... и другие такие же люди не раньше берутся за дело, чем очистят с помощью соответствующего подбора стада, отделив здоровых животных от нездоровых, породистых от непородистых. тщетным и напрасным будет труд. если не произвести такой чистки. В последнем случае природная испорченность и скверное воспитание погубят в его стаде также и ту породу, что обладает здоровым и чистым нравом, а также телом. Но люди заслуживают величайшей заботливости. Поэтому законодатель должен изыскивать и объяснять, что кому подобает делать для очищения и для всего остального» [9, с. 181-182]. Для Платона искусство управления -- это «искусство пасти людей» [5, с. 81]. Как отмечает М. Оякангас, государственный деятель -- это даже не пастух, а управляющий пастухами, владелец ранчо, который заботится обо всем сообществе, управляя пастухами, которые, в свою очередь, заботятся о его отдельных членах. Платон уподобляет политика ткачу. Искусство государственного управления заключается в отдаче приказов и осуществлении надзора, как искусство ткачества заключается в командовании и контроле чесальщиков и иных подмастерьев, готовящих материалы и производящих ткань [5, с. 82]. Правитель- ткач создает социальную ткань с использованием инструментов-помощников и нитей-населения. Биополитика Платона и Аристотеля предельно прагматична. Регулирование жизненных процессов доходит до отбраковки тех, кто, по мнению правителей, портит общественное «стадо». «Представление о жизни, недостойной быть прожитой, не имеющей никакой ценности, -- «непристойная изнанка» политики, содержащей в себе биополитику в качестве перверсивного ядра и никогда не исчезающей возможности. Этот соблазн политики перейти на уровень решения вопроса о жизни и смерти наиболее отчетливо проступает в текстах Платона, особенно в «Законах» и «Государстве»» [8, с. 12].

Итак, античные теоретики мыслили полис биополитически, уделяя самое пристальное внимание населению, его количеству и качеству, т. е. благополучию, здоровью, труду, образованию, счастью. Модель идеального полиса включает всестороннее воздействие управленцев на население.

Реальный античный полис осуществлял практики, сходные с теоретическими разработками классиков. Например, в Афинах была учреждена астино- мия -- институт городского управления, непосредственно осуществляющий от лица полиса попечение о гражданах. Отметим, что астиномами (др.-греч. aatuvo^ot) греки называли богов -- хранителей городов, наделяя их свойством охранять безопасность города. Астиномы -- должностные лица, исполняющие общественно полезные обязанности для благой жизни в городе. «В системе афинской демократии было множество различных коллегий магистратов, основными функциями которых была организация управления внутри города Афин и порта Пирея, так сказать, городских магистратов. Первыми из них были десять астиномов, следивших за порядком и чистотой, т. е. за санитарным состоянием города, и десять агораномов, смотревших за соблюдением правил рыночной торговли. Десять метрономов отвечали за правильность мер и весов, десять ситофи- лаков, «хлебных надзирателей», специально следили за ценами на хлеб -- основной продукт питания афинян. Коллегия из 11 человек выполняла полицейские функции. ежегодно в различные коллегии в Афинах избирались до 700 должностных лиц» [10, с. 169]. Данью уважения к начинаниям древних афинян следует считать то, что в современной Греции слово aatuvo^ia (астиномия) обозначает полицию, а aatuvo^tKoq (астиномикос) -- полицейского.

Еще более широкие полномочия и значение для жизни римлян обрели цензоры. «Цензор (от лат. censere -- оценивать) -- в Древнем Риме государственная должность, утвержденная законом в V в. до н. э. В функции цензора входило в первую очередь проведение цензов, т. е. оценивание имущества граждан, что определяло уровень налогообложения и военные обязательства, финансовый контроль, надзор за общественным имуществом, а также контроль соблюдения нравов» [11, с. 243]. Цензор -- хранитель статистических данных о жизни древнеримского государства, попечитель общественного благополучия и нравов, демограф (цензоры могли лишать наследства и налагать штрафы за бездетность, стимулируя рост населения), распределитель материальных благ (цензоры оказывали давление на зажиточных римлян с целью стимулирования благотворительности) -- агент биополитического регулирования в рамках заботы о жизни населения. В Риме «цензор был инстанцией, где решались все, как принято сейчас говорить, частноправовые претензии индивидов к государственной кассе и наоборот. Однако цензор был также инстанцией, ответственной за улаживание споров между частными лицами. вытекающих из отношений с государственным имуществом» [11, с. 102]. Цицерон в своем проекте общественного устройства наделяет цензоров весьма обширными полномочиями: «Цензоры да исчисляют народ по возрастам и составляют списки потомства, челяди и имущества; да ведают они городскими храмами, дорогами, водопроводами, эрарием, поступлением дани; да распределяют они народ по трибам, делят население по имуществу, возрастам и сословиям, назначают юношество в конницу и пехоту, запрещают оставаться безбрачными, надзирают за нравами народа, не оставляют в сенате опозорившихся людей» [12, с. 201].

Население, забота о населении, статистические сведения, нормы и управление как социальнополитической (bios), так и биологической жизнью (zoe) -- широко распространенная практика древнегреческих полисов и древнеримского государства, послужившая прообразом для биополитических практик, сложившихся значительно позже в позднем Средневековье, эпохе Возрождения и эпохе Модерна.

Биополитика в Древнем мире

Возможно, биополитическая проблематика имеет еще более раннее происхождение. Дж. Скотт связывает с биополитикой само происхождение государства. Скотт демонстрирует, что рождение государства не является гладким, мгновенным и повсеместным событием. Он рассматривает формирование первых государств в контексте их непрерывного противостояния безгосударственным народам, обладавшим определенным сложившимся образом жизни охотников и собирателей, предоставляющим ряд выгод. Например, охотники и собиратели в сравнении с жителями государств, прошедшими через аграрную революцию и ставшими оседлыми земледельцами, имели более разнообразный рацион питания; их стоянки не были густонаселенными, не имели соседства с одомашненными животными, вследствие чего не было опустошительных эпидемий, явившихся следствием перехода патогенов от животных к человеку в условиях антисанитарии и скученности в зонах оседлости; наконец, охотники и собиратели были более мобильными, больше знали о флоре и фауне, были лучше интегрированы в природную среду обитания, легче адаптировались к изменениям. Скотт считает, что «жителей гор следует воспринимать как сообщества беглецов и бродяг, сознательно выбравшие для жизни необитаемые территории и в течение двух тысячелетий спасавшиеся от угнетения, с которым было сопряжено государственное строительство на равнинах, -- от рабства, воинской повинности, налогов, барщины, эпидемий и войн» [13, с. 30]. П. Кластр прослеживает длительное противостояние общества и государства, утверждая, что «первобытные общества -- это общества без государства» [14, с. 38], в них «нет короля, но есть вождь, который не является вождем государства», «вождь не располагает ни властью, ни способностью к принуждению, ни возможностью приказывать», а «государственный аппарат в целом точно не может зародиться в первобытных вождествах» [14, с. 47-48]. Первобытные общества ведут «экономику выживания» (фр. «economie de subsistance») [14, с. 38], «только если мы понимаем под этим не нужду, которая якобы происходит от нехватки, от немощности этого типа общества и его технологий; но напротив -- отказ от ненужных излишков, намерение согласовывать продуктивную активность с удовлетворением потребностей» [14, с. 41-42]. Отказ от оседлости и централизации власти, эгалитаризм, семейная экономика, отсутствие монополии на принуждение, сконцентрированной в руках определенной группы лиц, автономия вплоть до добровольности в принадлежности группе -- все эти черты М. Са- линз, П. Кластр, Дж. Скотт обнаруживают у многочисленных безгосударственных народов, которые избегали огосударствления. «Как говорят, история народов, имеющих историю -- это история борьбы классов. Можно сказать с не меньшей уверенностью, что история народов, не имеющих истории, -- это история их борьбы против государства» [14, с. 54]. Драматическая борьба между стратегией построения государства и отказом от такового длилась довольно долго, завершилась победой государственности, использовавшей ряд эффективных средств, по своему духу совершенно биополитических.

Дж. Скотт демонстрирует, что государство с момента своего возникновения включает в себя элементы биополитики. В возникшем государстве «одомашнивание зерновых -- главное условие постоянной оседлости» [15, с. 65]. Аграрная революция сделала ставку на зерновые. Зерно создавало запасы пищи, являлось мерой обмена и налогообложения (посевы видны; сбор урожая происходит в определенный срок; зерно можно перемещать и хранить без ущерба для него; люди нуждаются в зерне для выживания), привязывало земледельцев к плодородным территориям, делало зависимыми людей от техник земледелия и власти, обеспечивавшей безопасность на сельскохозяйственных угодьях. Зерновые, будучи одомашненными культурами, позволили государству одомашнить человека. «Мы склонны позиционировать свой биологический вид как „агента“ одомашнивания: „мы“ одомашнили пшеницу, рис, овцу, свинью и козу. Но если мы посмотрим на ситуацию под несколько иным углом, то окажется, что это мы были одомашнены» [15, с. 108]. Скотт полагает, что вслед за доместикацией растений и животных последовали практики одомашнивания человека вообще и женщин в частности, направленные на регуляцию численности населения, властную организацию труда, расселения, миграции, механизмов безопасности.

Суверенная власть, возникшая в Древнем мире, со времен Месопатамии не только обращается к регламентации закона, но и к регуляциям, основанным на жизненных процессах, в круг которых включен человек как биологическое существо. Более того, особая роль статистики, благодаря которой, следуя Фуко, возникает само понятие «населения», имеет древние корни, поскольку учет населения и сбор налогов являются ключевыми элементами в ходе образования государств. Скотт отмечает: «Полезно вспомнить, что рабочее определение подданного королевства фиксировало не столько этнический, сколько гражданский статус -- как человека, который должен платить налоги и отрабатывать барщину» [13, с. 236]. Государства Древнего мира осознанно и целенаправленно применяли в отношении населения те же способы, что и биовласть XVIII в. и позже: подданного конструировали с использованием экономических, военно-политических, идеологических и культурных инструментов. Предлагаемая сделка, в ходе которой безопасность обменивалась на лояльность и уплату налогов, подразумевала идеологическую обработку и инклюзию в тот порядок жизни, который устанавливало и поддерживало государство. «Граница, показывающая, где начинается варварство, одновременно отмечает, где заканчиваются налоги и зерновые. Китайцы использовали определения „сырой“ и „приготовленный", чтобы различать варваров» [15, с. 52]. Тесная связь между гражданством, учетом населения и налогообложением, например, для Древнего Китая означало, что инкорпорирование в государственное пространство равносильно оплате налогов и звучало как «попасть на карту» [13, с. 145]. Зависимость богатства государства от численности и лояльности населения заставляла власть заниматься «разведением» населения: удерживать подданных гарантиями безопасности, вести набеги в целях захвата рабочей силы, заниматься индокринацией населения на основе создаваемого государством «космологического бахвальства», которое было призвано маскировать политическую и военную несостоятельность [13, с. 172].

М. Дуглас убедительно показывает, что своими корнями индокринация уходит в далекое племенное прошлое человечества. Так, племена формировали свои космологии, в которых противопоставлялись порядок и беспорядок, рассматриваемый как угроза, опасность, нечистота и загрязнение. «Как мы знаем, грязь -- это по сути беспорядок... Грязь восстает против порядка. Устранение ее -- это не негативное действие, а позитивное стремление организовать окружающий мир» [16, с. 23]. Древние общества формировали системы взглядов и ритуалов, направленных на противоборство опасностям и возможности загрязнения. В рамках выстроенной системы упорядоченных отношений осуществляется борьба с тем, что противостоит этому порядку. «Там, где есть грязь, есть и система. Грязь -- это побочный продукт систематического упорядочивания и классификации материи, -- в той мере, в какой это упорядочивание включает отвержение неподходящих элементов. Такое понимание грязи приводит нас непосредственно в область символизма и предполагает возможность увязки с более очевидной символической структурой чистоты» [16, с. 65]. В рамках космологий древних всякий носитель воззрений и образа жизни, не вмещающийся в предлагаемую систему взглядов, наделяется признаками опасности, беспорядка и нечистоты. Воспринимаемый как угроза миропорядку, такой человек или группа подвергаются навешиванию ярлыков (клеймению), стигматизации и преследованию. Именно так первые государства относились к безгосударственным народам. Лояльный государству (а главное, платящий налоги и несущий воинскую повинность) становился добропорядочным гражданином, а нелояльный безгосударствен- ный сосед опознавался как носитель признаков зла, нечистоты и хаоса. Один и тот же человек, в зависимости от его положения относительно инклюзии/ эксклюзии в государство, мог наделяться/не наделяться определенным набором качеств и, соответственно, быть преследователем или преследуемым. В этом способе идентификации усматривается био- политическое использование расизма в той расширительной трактовке, которую ему придал М. Фуко [17, с. 268].

Кроме того, Фуко рассматривает «пастырскую власть», выражающую непрерывный, последовательный и всесторонний контроль над духовной жизнью человека с позиций господствующей религиозной и одновременно социально-политической системы взглядов, в качестве одной из ближайших предпосылок зарождения биовласти. Одновременно Фуко считает, что дисциплинарное общество с его арсеналом средств формирования привычек и навыков индивида выступает фундаментом биополитики, сочетающей элементы самоуправления в пределах статистически обнаруживаемой нормы, что и составляет саморегулируемую «естественную социальность», и прямого властного распоряжения жизнью людей в рамках системы учреждений, формирующих человека в соответствии с телеологией биовласти. Биовласть -- широкомасштабная и систематическая технология властной организации жизни, однако «космологическое бахвальство», методы устрашения и практики наказания, унификация налогообложения и социально-культурной жизни подданных, а также формируемые механизмы безопасности в обмен на труд, налоги, воинскую повинность и воспроизводство населения можно считать опробованными уже в Древнем мире. В таком случае прообраз биополитики Модерна и, следовательно, вопрос о рождении биополитики отодвигаются ко времени зарождения государств.

Интересным свидетельством является Библия. Во-первых, заповедь «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1: 28) может рассматриваться как основание демографической, экологической и, как следствие, биополитической и геополитической систем координат в развитии человечества. Во-вторых, библейская история об убийстве Каином Авеля и дальнейшего распространения в качестве приоритетного направления развития не модели кочевого скотоводства и обособленной семейной ойкономии, с которой можно ассоциировать Авеля, а модели зернового земледелия, градостроительства и государственного строительства, с которой Библия связывает именно Каина, позволяет обнаружить неожиданное религиозномифологическое подтверждение аргументации Скотта. В-третьих, Ветхий Завет изобилует эпизодами, которые можно отнести к области биополитики в ее крайних выражениях, в той модальности биополитики, когда она становится танатополитикой. Так, в Ветхом Завете присутствует инфантицид, геноцид, истребление в целях освобождения «жизненного пространства». Эта «политика жизни» средствами «работы смерти» как будто сошла со страниц работ Р. Эспозито, А. Мбембе или Р. Брайдотти, посвященных некрополитике и танатополитике. Но тогда рождение биополитики следует отнести ко временам библейским, т. е. древним, как сам мир.

Ранние христианские общины и «приостановка» биополитики Наконец, обращает на себя внимание исключение из правил, которое, как это часто и бывает, правило подтверждает. Речь идет о том вычете в области биополитического управления, который представляет собой эпоха раннего христианства. М. Оякангас замечает, что христиане отказались от обычных для античной Греции и Древнего Рима практик оставления детей, у которых по определенным правилам, соответствующим медицинским знаниям эпохи, определялись дефекты новорожденных, препятствовавшие, с точки зрения накопленного опыта античных врачей, нормальной жизни человека в обществе в будущем. Кроме того, христиане запрещали аборты, контрацепцию, вообще любые практики вмешательства в процесс (таинство) появления на свет новой жизни. Безусловно, с появлением христианства «жизнь ребенка, даже жизнь плода в утробе матери, стала неприкосновенной и, следовательно, недоступной для биополитических манипуляций» [5, с. 123]. Христианство радикально меняет отношение к регулированию численности населения любым образом: «...если мы перейдем от языческого к Христианскому Риму, разрыв с древней традицией биополитики становится все более заметным. С распространением христианства, во-первых, интерес к мирским делам значительно уменьшился, и не в последнюю очередь, когда дело касалось политических и экономических вопросов... Во-вторых, девственность и безбрачие, как правило, считались более священными состояниями, чем брак и семейная жизнь. В-третьих, поскольку закон. стал божественным повелением, он больше не был простым инструментом, который можно было использовать для обеспечения безопасности и счастья государства и его жителей. В-четвертых, вместо того, чтобы быть чем-то, к чему следует стремиться, телесная сила стала признаком тщеславия и гордости: умирающий аскет заменил мускулистого атлета в качестве образца для подражания» [5, с. 120-121]. Можно констатировать, что вмешательство в жизненные процессы стало проблематичным и даже запретным.

Принципиальный отказ от подобных практик был связан с парадигмальным смещением в понимании, во-первых, роли Бога и человека в регуляции жизненных процессов (Бог, а не человек, дарует жизнь; Богу, а не человеку, дано распоряжаться жизнью людей; Бог, а не человек, определяет, жить ли человеку или нет, даже несмотря на то, что человек обладает особенностями, которые люди считают несовместимыми с жизнью), во-вторых, с изменением представлений о целях жизни -- так, спасение и праведная жизнь замещают счастье и благую жизнь в числе приоритетов земного существования человека. Забота о телесном здоровье, воплощенная в образе атлета, вытесняется пренебрежением к потребностям тела в аскезе, непочетное для античного грека и римлянина безбрачие и девственность получили преимущество перед браком и рождением потомства. Собственно, и государство как политический союз во имя благой жизни уступил место религиозной общине, которая воспринимала государство именно как наследие братоубийцы Каина, как «великую разбойничью организацию» (Бл. Августин). Парадоксальная логика отрицания государства выразилась, например, у францисканцев в полном отказе от собственности и подчинения закону [18]. Ведущие «евангельскую жизнь» францисканцы стремились уподобиться Христу, принять его «форму жизни». Монахи сознательно включали свою жизнь в режим чрезвычайного положения нахождения в состоянии крайней необходимости ко всему, что составляло жизнь обывателя -- пище, жилищу, предметам быта, сексу [19].

Безусловно, вышесказанное не означает, что практики, например, контрацепции, аборта, знахарства исчезают, однако они становятся маргинальными, преследуемыми, общественно порицаемыми. Происходит инверсия сложившихся практик регламентации и регуляции жизни в социуме на основании идеалов евангельской жизни. Отказ от биополитических инструментов регуляции численности населения, здоровья, труда, общежития получил одобрение Церкви и заложил основы принципиально иного способа организации общественной жизни. В центре этого миропорядка -- вечность. Ранние христианские общины «обживают» вечность. В контексте вечности телесность -- приходяща, жизнь человека -- контингентна, недостатки -- поправимы, продолжение рода -- сомнительно (ввиду грехопадения человека и, как следствие, порчи земного мира). Приостановку биополитики по греко-римскому образцу тогда можно объяснить переосмыслением предназначения жизни человека.

В рамках этого процесса начинает проявляться новая форма биополитики, ориентированная на то, что Фуко обозначает как «пастырство», которое представляет собой окормление, дознание (в крайней форме, инквизицию (от лат. inquisitio -- «разыскание, изыскание, исследование»)), контроль над душами прихожан со стороны пастырей-священнослужителей, а равно взаимный контроль прихожан друг за другом. Обязательность исповеди, наложение епитимий становятся проявлениями заботы о душе, пришедшей на смену заботе о теле. На место дефекта тела приходит ересь (от др.-греч. aipernq -- выбор, направление, школа, учение), рассматриваемая как дефект (грех) души. Пастухи-заводчики отбраковывали непородистых и нежизнеспособных особей в стаде животных, платоновские мудрецы и стражи не поощряли браки и потомство «непородистых» людей, а из биополитики, вытекающей из «колонизации вечности», следует борьба с ересями. По мере становления Церкви на место конкретного порядка жизни полиса приходит догматически определенный порядок жизни, ориентированный на спасение души. Появляются иерархии, каноническое право, привилегии, наказания, приоритеты, биополитическая стратегия, отбор и отбраковка. Обжитое пространство вечности, приобретя характер доктрины вероучения, осуществило «реколонизацию» земного пространства государств и городов Средневековья, переопределив жизненные практики подданных королей и прихожан Церкви на основании канона, в котором определено приоритетное место спасению души и задано отношение к телу и процессам, связанным с биологической жизнью (пост, воздержание, «труд в поте лица своего»). Так или иначе, в режиме нового типа дозволений или запретов, биполитика возвращается в сферу регулирования социальных процессов. Намечается путь, в рамках которого формируется современная биополитика как единство стратегий греков-римлян и христиан -- контроль над телом, душой и духом.

Возрождение биополитики в эпоху Возрождения

В эпоху Возрождения христианские идеалы и античная традиция переосмысляются в рамках утопических построений. В утопиях возрождается идея сопряжения индивидуального счастья и общественного благополучия. Настойчиво воспроизводится идея рационального управления общественными процессами, включая те, что непосредственно связаны с жизнью человека: деторождение, брак, труд и обеспечение потребностей, отдых, здоровье, предотвращение болезней и эпидемий, долголетие, счастье.

Следует отметить, что сквозь утопические идеалы просматривается образ Сада, в котором орудуют трудолюбивые садовники. Возможно, на архетипическом уровне идея благополучно устроенного общества в иудео-христианской культуре ассоциируется с Эдемом. Наверняка идея возделывания (следует напомнить, что и понятие «культура» происходит от возделывания), вложенного труда, приложения усилий ассоциируется с результативностью, а значит -- успехом, достатком и благополучием. Наконец, сам по себе уход за Садом можно связать с надеждой на плоды, а значит с гарантией если не изобилия, то выживания, т. е. онтологической защищенностью. Напротив, образ пустыни, пустоши как будто напоминает: «Оставь надежду всяк сюда входящий» из «Божественной комедии» Данте. И если ухоженный Сад является метафорой утопий, то Пустыня настойчиво воспроизводится в антиутопиях более позднего периода. В редком случае «Дюны» Ф. Герберта -- практически безжизненный безводный мир таит надежду на возрождение, в то время как миры Ф. К. Дика («Мечтают ли андроиды об электроовцах?»), Р. Моргана («Видоизмененный углерод») и даже «Кин-дза-дза» Г. Данелия безутешны. Антитеза Сад/утопия vs Пустошь/антиутопия демонстрирует глубоко укоренившуюся в сознании человека архетипическую связь между благой жизнью в обществе и гармонией с природной средой, что выражается как в счастливом союзе людей, так и в разумном природопользовании. Возможно, именно противоположности Сада и Пустыни соответствует противопоставление «экологии разума» и «экологии сорняков», которое можно обнаружить у Г. Бейтсона.

Итак, стихийное регулирование, упование исключительно на Бога уступают религиозно-философским констелляциям, в которых изобретательно описываются многочисленные инструменты управления для различных сторон жизни. Однако тон произведений, воспроизводящий платоновский философско-мифологический стиль описания жизни атлантов в «Тимее» и «Критии», остается некритичноповествовательным, передающим восторженноодобрительное отношение выдуманных путешественников, случайно ставших свидетелями величия, благополучия и могущества вымышленных утопий, т. е. «нигдей» (лат. Nusquama) -- мест, которых нет. Общими местами становятся регулирование брака в духе стихийной евгеники родом из античной биополитики, регламентация собственности и труда, перераспределение материальных благ, воспитание и поощрение тяги к знаниям, что во многих случаях становится критерием для отбора управленцев. В целом мотивы античной биополитики старательно воспроизводятся, но, безусловно, смягчаются христианскими ценностями любви к ближнему, милосердием и равенством в духовном отношении.

Например, Т. Мор воспроизводит «смешной обряд» утопийцев, в ходе которого при выборе себе супружеской пары потенциальные жених и невеста под контролем «уважаемой матроны» и «почтенного мужа» предстают друг перед другом голыми. Проводится прямая аналогия с покупкой домашнего животного, ведь «при покупке жеребенка, где дело идет о небольшой сумме денег, люди бывают очень осторожны: хотя лошадь и так почти голая, они отказываются покупать ее иначе, как сняв седло и стащив всю сбрую, из опасения, что под этими покровами таится какая-нибудь болячка. Между тем при выборе жены, в результате чего человек получит на всю жизнь удовольствие или отвращение, они поступают очень неосмотрительно: окутав все тело одеждами, они оценивают и соединяют с собою женщину на основании пространства величиною чуть не в ладонь...» [20, с. 136]. Отмечая важность не только характера, но физических преимуществ, Мор отдает должное античной биополитике в целом и платоновской евгенике в частности. Более того, утопийцы Мора стремятся к счастью в земной жизни, а Утопия преследует цели благой жизни на земле, что соответствует аристотелевской модели биополитики. Мор допускает разводы и повторные браки, «если характеры мужа и жены недостаточно подходят друг к другу, а обе стороны находят других, с которыми надеются прожить приятнее» [20, с. 136].

Ф. Бэкон, всячески восхваляя целомудрие бен- салемцев, придерживается линии Мора: «Читал я в одной вашей книге, описывающей некое воображаемое государство, что там вступающим в брак разрешается предварительно видеть друг друга нагими. Этого здешние жители не одобряют; ибо считают оскорбительным отвергнуть кого-либо после столь близкого общения. Но из-за наличия у мужчин и женщин многих тайных телесных изъянов прибегают они к более учтивому способу, устраивая вблизи каждого города по два водоема, называемых водоемами Адама и Евы, где одному из друзей жениха, а также одному из друзей невесты дозволено видеть их порознь, нагими во время купанья» [21, с. 30].

Наиболее последователен в восстановлении античной биополитики Т. Кампанелла. В его Городе Солнца выстроена всесторонняя система управления, своей всеохватностью превосходящая платоновское идеальное государство. Кампанелла вполне разделяет платоновскую евгенику, дополняя ее стихийные и традиционные способы специальными познаниями экспертов из области астрологии и естественной магии. «Евгенической политикой в Городе Солнца руководит, говоря на языке соляриев. Любовь, один из трех соправителей при верховном правителе Солнце. Руководители. на местах определяют подходящих для улучшения породы брачных партнеров и организуют их брачное соитие, соблюдая определенный ритуал и сообразуя время соития с астрологическими данными и советом врача. То, что ведомство, руководящее порядком брачных отношений, возглавляет соправитель Любовь, говорит о том, что Кампанелла хотел бы невозможного: чтобы сама евгеника была любовной» [20, с. 29-30]. Налицо оригинальное сочетание античных биополитических практик и христианских ценностей. «Ведению Любви подлежит, во-первых, деторождение и наблюдение за тем, чтобы сочетание мужчин и женщин давало наилучшее потомство. И они издеваются над тем, что мы, заботясь усердно об улучшении пород собак и лошадей, пренебрегаем в то же время породой человеческой. В ведении того же правителя находятся воспитание новорожденных, врачевание, изготовление лекарств, посевы, жатва и сбор плодов, земледелие, скотоводство, стол и вообще все, относящееся к пище, одежде и половым сношениям» [20, с. 185-186]. В трудах Кам- панеллы пастырь-духовник и пастух-заводчик становятся одним и тем же лицом.

Общими местами для утопистов становятся ограничение права собственности как источника конфликтов и вражды, что соответствует воззрениям Платона, всестороннее использование в управлении государством научных знаний во благо населению, регулирование труда, поощрение творческой деятельности, организация коллективного самоуправления, несущего выгоду всем. Утописты Возрождения создают благодушный образ общественного управления исходя из высоких идеалов, разделяемых населением. Возможность такого гармоничного общественного устройства выглядит для мыслителей реалистичной, что связывается с очевидными преимуществами утопических миров, яркими красками высвечиваемыми для читателя. Начиная с «Монархии» Данте Алигьери идея согласования идеалов спасения души и благополучия в земной жизни в рамках разумно организованного государства становится все более привлекательной. Для Данте существует возможность вернуться в Эдем ветхого Адама. Данте полагал, что для человечества существует возможность достижения земного рая рациональными средствами -- не «по благодати», а при помощи разума, морали и права. «Согласно Данте, в собственных силах человека было вновь обрести чистоту первочеловека, снова войти в Эдемский сад, в конце концов вернуться к Древу познания и уничтожить воздействие его плодов, обратившее Адама из господина в раба» [22, с. 616]. Авторы многочисленных утопий как раз и воспроизводят системы управления обществом, напоминающие земной рай. Более реалистичные воззрения, например, в духе Н. Макиавелли, оценивают природу человека гораздо критичнее, тем не менее также настаивая на необходимости формирования целенаправленной и рациональной системы управленческой деятельности, единственно способной если не создать рай на земле, то, по крайней мере, удержать человека от отворения врат ада, что впоследствии будет неоднократно оформлено в соответствующей афористической форме. Эта «линия Макиавелли», выражающаяся в том, «чтобы знать, как управлять» [2, с. 340], постепенно приводит к тому, что биополитика в качестве властного распоряжения жизнью из области теоретических рассуждений переходит в область практики.

Управленчество, в котором можно усмотреть черты биополитики, обнаруживает себя, например, во многих италийских городских коммунах эпохи Возрождения. Д. Аджемоглу и Дж. Робинсон анализируют управление в процветающей в Ренессанс Сиене. В этот период «общее благо отождествляется с коммуной. Политическая форма коммуны служит общему благу, потому что правитель связан Правосудием, и именно граждане соединяют Правосудие с правителем» [23, с. 197]. В Сиене власть осуществляет подеста (от лат. potestas -- «власть»). Должность подесты занимает чужеземец, не зависящий от местных семейств, чтобы быть независимым от внутригородских интриг. «Люди, которые подеста привел с собой, должны были обеспечивать исполнение законов, разрешать конфликты, предоставлять нотариальные и другие услуги. Кроме того, записи общественных расходов за первые шесть месяцев 1257 года говорят о том, что в городе существовало около 860 государственных должностей. Среди них были 171 ночной стражник, 114 наблюдателей за оплатой таможенных пошлин, 103 синдика районов и 90 налоговых чиновников. Также находим надзирателей мер и весов, инспекторов по продажам зерна и соли, тюремных надзирателей и палачей, глашатаев, каменщиков, следящих за состоянием общественных зданий и заведующих фонтанами. Были там и шесть „добрых людей“, надзиравших за тавернами и не допускавших брани... В 1292 году в Сиене существовал „судья над дорогами“, на смену которому позже пришли трое общих уполномоченных по дорогам. За мирным передвижением людей по дорогам следил назначаемый „чистильщик путей“...» [23, с. 198-199].

Следует отметить, что городские коммуны как синтез античного полиса и средневековой христианской культуры получили широкое распространение и стремительное развитие. Флоренция, будучи одной из них, с 15 000 человек в 1050 г. к 1200 г. увеличилась до 60 000 (400% рост населения). Городские коммуны процветали в Болонье, Кремоне, Ферраре, Генуе, Павии и Венеции. В 1330 г. треть из тридцати крупнейших городов Европы были итальянскими коммунами, в частности, самыми крупными городами были Венеция (110 000 человек), а также Генуя и Милан (100 000 человек). Большим населением, чем Венеция, Генуя и Милан, могли похвастаться только Париж и Гренада [23, с. 206].

Итальянские коммуны с их порядком управления нашли отклик на европейском континенте. Например, забота о населении стала центральным элементом для «полицейского государства», теория которого разрабатывалась в «полицейской науке» (Polizeywissenschaft) [24, с. 9] на немецкой почве. «В немецкоязычном пространстве слово Policey/ Polizey/ Policzey использовалось с конца Средневековья (XV век) в широком значении благого управления. Тогда же в Германии возникает учение о ius politiae, согласно которому государь каждого княжества не просто имел право, но был обязан заботиться о „добром порядке“ („gute Ordnung“) в своих владениях. Именно в этом смысле в позднесредневековом и ранненововременном языке немецкого права выражение „gute Policey“ используется для характеристики хорошего управления как такового» [24, с. 16]. В свою очередь, «полицейское государство» как государство заботы о населении ради интересов граждан и самого государства стало прообразом для «социального государства» (Sozialstaat), идея которого также впервые была высказана в Германии Л. фон Штейном в 1850 г., а первые попытки осуществления относятся ко времени О. фон Бисмарка и Вильгельма II, когда в период 1871-1883 гг. были введены социальное страхование от несчастного случая, государственное финансирование медицинской помощи, пособие по болезни для рабочих. Идея социального государства сейчас является частью конституционного строя многочисленных государств. Социальное государство в США превратилось в «государство всеобщего благосостояния» (Welfare State), возведение которого началось уже во время Второй мировой войны. Но уже в классическом полицейском государстве, идеи которого получили распространение в Европе (в первую очередь в Германии и Франции, но и в Российской империи, начиная с Петра I), ставка на благополучие была важнейшим элементом. «В этом смысле классическое полицейское государство (Polizeistaat) одновременно является государством всеобщего благоденствия (Wohlfahrtsstaat), т. е. социальным государством, в котором «полиция» означает, прежде всего, попечение об общем благе (Wohlfahrtspflege). Апофеоз этих представлений -- понятийная конструкция Wohlfahrtspolizei: полиция как забота об общем благе подданных» [24, с. 21]. Таким образом, возрождение биополитики как практики инвестиций в население и организующем вмешательстве в жизненные процессы уже в позднем Средневековье формирует долгосрочный тренд, в рамках которого стало развиваться европейское и, в конечном итоге, мировое сообщество.