Телесный и теоретический аспекты разума индивида в становящейся реальности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Телесный и теоретический аспекты разума индивида в становящейся реальности

аутопоэзис монистический феноменология разум

Наше исследование сферы разума отталкивается от идеи эпистемологического креационизма реальности, ее творения интерсубъективным коммуникативным разумом человека в соответствии с объективно существующей культурно-исторической системой знания. Она складывается в процессе взаимодействия структурирующей функции разума и некой первичной неопределенности бытия, у которой много исторических имен (хаоса, апейрона, материи, Плеромы, Единого, Бога как абстрактного и безличного архэ мира) и которая, впрочем, вполне определенно давит на человека вне зависимости от эпохи и присущей ей системы знания о мире при помощи абсолютного надкультурного феномена - смерти. Таким образом, разум человека оказывается действительно ограничен только двумя вещами: конкретно-историческим знанием и смертью. Негативно ограничен - абсолютным характером отсутствующей здесь-и-сейчас «моей смерти», феноменом которой мир заявляет о себе человеку «по ту сторону» любых интерпретаций.

И позитивно ограничен - знанием, которое в конкретной культуре обеспечивает ему выживание. Оно имеет онтологический уровень, который выражает условие существования человека, порождающее такую абстрактную форму отношения человека к реальности, как знание, в качестве чего-то отличного от его непосредственного, чистого бытия.

Мы также исходим из того, что познание составляет сущность человеческой природы, что человек (познающее существо) и та феноменальная реальность, с которой человек, тем не менее, взаимодействует вполне объективно в форме, в которой он вообще получает возможность осознанного соприкосновения с ней - результат эволюции разума.

Такая монистическая феноменология разума, на наш взгляд, создает возможность формирования контекста, объединяющего трансцендентально феноменологический (Э. Гуссерль), кибернетический (Гр. Бейтсон,) и радикально конструктивистский (У. Матурана, Ф. Варела, X. фон Ферстер, Г. Рот) подходы к разуму (сознанию) как имманентной субъекту познания структуры предметно воспринимаемого мира. В этом же контексте, по нашему мнению, необходимо рассматривать концепцию разума как телесно укорененного феномена (М. Мерло-Понти) и личностного телесного периферического знания (М. Полани). Объединение перечисленных философских позиций происходит не только потому, что они так или иначе могут быть вписаны в идеалистический монизм, оно преследует определенную цель: создать методологию, интерпретирующую человека как познающее существо, онтологически ответственное за деятельность своего разума, конструирующего воспринимаемую реальность.

Данное объединение философских подходов идеологически не индифферентно: создание языка описания само по себе является актом осознания и, следовательно, заявлением о принятии ответственности за качество конструируемой реальности и соответствующего ей понимания человека. Дело обстоит не так, что исследователь описывает «объективно существующую» ответственность индивида, но так, что само описание создает условия для того, чтобы ответственность - осознанный экзистенциальный выбор индивида - начала играть решающую роль в процессе образования реальности. Дискурсивный акт признания ответственности создает эпистемологическое условие, при котором реальность «реагирует» на это принятие индивидом ответственности. Например, если индивид признает, что некая наличная напряженная ситуация его повседневной жизни является результатом его собственного выбора, то он получает возможность в дальнейшем совершить другой выбор и его реальность изменится. В противном случае наличная ситуация является «объективной», а человек - «жертвой обстоятельств». То есть, реальность реагирует только на то осознание, которое принимает на себя ответственность за форму, в которой себя проявляет.

Так понимаемая реальность построена, в отличие от реальности, ориентированной на воспроизведение культурной традиции (в науке и повседневности), не на позитивно выраженной онтологии, а на самом процессе осознания индивидом происходящего здесь-и-сейчас - в горизонте настоящего времени актуального бытия. Осознание индивида, в этом случае является самым глубоким онтологическим основанием реальности. С нашей точки зрения, такое понимание реальности является логическим пределом развития идеи индивида как «атома жизни», идеи о том, что «каждую человеческую индивидуальность можно считать особой позицией в видении мира».

Однако осознание индивида как живого существа изначально включено в интерсубъективную коммуникацию. Принятие идеи осознания ответственности индивида как основания актуального бытия ведет к построению описания знания, в котором экзистенциальный выбор индивида является гармоничным выражением согласованности его аутопоэзиса (самопроизводства - термин У. Матураны и Ф. Варелы) с существованием здесь-и-сейчас коммуницирующей кибернетической системы универсума (понятие Гр. Бейтсона) и полагает тем самым трансцендентальную границу смысла бытия. Реальность, таким образом, формируется без заранее заданного основания ex nihil - в полной эпистемологической и онтологической неопределенности, в которой индивид, свободный от давления представлений о том, как должен быть устроен мир, как нужно его познавать, ведом лишь собственным осознанным намерением жить в сбалансированном взаимодействии с другими индивидами и миром в целом. Эпистемологическая и онтологическая неопределенность не означает отсутствия знаний, а только отсутствие заданного заранее кем-то или чем-то предпочтения, разрушающего и становящую реальность, и аутопоэзис индивида. В этом случае выбор индивида свободен и основан только на его ответственном осознании становящегося актуального бытия.

Намерение «жить» еще до вхождения индивида в социально-языковую среду и область мышления о мышлении, обнаруживает себя в материальной предметной среде мира в качестве живого организма - «моего тела». Поэтому индивид может подвергнуть критике и отвергнуть любые конкретные теоретические - философские, научные, религиозные установки, они могут быть навсегда вынесены им «за скобки» сознания, но он не может перестать учитывать собственное тело. В ситуации здесь-и-сейчас индивид вынужден принимать наличное бытие собственного тела, чью актуальность он может игнорировать теоретически (например, в рамках гуссерлевской феноменологической редукции), но не в практике аутопоэзиса собственного организма.

Поэтому имманентные телесность и предметность мира рассматриваются нами в качестве действительно объективной границы, явленной естественной установке сознания, которую в повседневности, на практике индивидуализированный, телесно-укорененный разум не может преодолеть и которую он не в состоянии осознать как результат действия собственной познавательной установки, пока мыслит «естественным» образом. Чтобы понять, что свое начало «объективность» мира берет в трансцендентальной интенциональной сфере, индивид должен допустить взаимосвязь своего экзистенциального выбора, пределов смысла, допускаемого его собственным разумом и феноменов, которые могут, в связи с этим, войти в сферу его восприятия. Индивид должен осознать «кругообразность» своего мышления (термин X. фон Ферстера; сама же идея характерна и для кибернетической эпистемологии Гр. Бейтсона, и для концепции аутопоэзиса У. Матураны и Ф. Варелы). Пока же этого не произошло, в реальности человека может случиться только то, что вписывается в рамки смысла, определяемого его неосознаваемым экзистенциальным выбором: мир индивида скрытым от него образом ограничен и, в силу этого, воспринимается как обыденный.

Что же происходит, когда индивид обретает четкое осознание самореферентности своего сознания? Если человек понимает, что все смыслы, которыми он наделяет реальность, исходят из его собственной позиции в бытии, то наличный опыт теряет свою определенность, ясность и однозначность. У индивида появляется возможность осознавать сомнение как когнитивный эквивалент начавшегося движения его эпистемологической установки: человек больше не уверен в собственном знании о мире, но он не стремится избавиться от сомнения. Авторы концепции аутопоэзиса У. Матурана и Ф. Варела, придерживающиеся конструктивистской точки зрения на реальность, наделяют сомнение методологическим значением: они противопоставляют себя тем, кто стремится жить «в мире уверенности, несомненности, твердокаменных представлений» и убежденности в том, что «вещи таковы, какими мы их видим». Свою концепцию они предлагают рассматривать как «приглашение воздержаться от привычки впадать в искушение уверенностью», потому что «опыт обретения уверенности есть явление индивидуальное. Этот опыт слеп к когнитивным актам других индивидуумов» [4, с.13 -14]. Вместе с тем, заметим, что отсутствие уверенности в познании, по У. Матуране и Ф. Вареле, отличается от радикального сомнения Р. Декарта, прежде всего, своей целью. Декарт стремился найти абсолютные основания знания - то, в чем уже сомневаться невозможно. Матурана и Варела не ищут дискурсивно выраженных онтологических оснований сознания, они принимают сомнение как наиболее эффективную установку сознания по отношению к реальности, позволяющую разуму сохранять подвижность, то есть, возможность эволюционировать. По сути - продолжать поддерживать аутопоэзис индивида, а не быть фиксированным на какой-то одной идее в ущерб аутопоэтической задаче живого организма: меняться вместе с текучей реальностью настоящего момента.

Позиция восприятия, принявшего сомнение, становится менее жесткой, начинает смещаться и, возможно, она в определенный момент опять обретает эпистемологическое равновесие, которое обеспечивает целостное теоретическое восприятие реальности, принципиально иное, чем предыдущее. Но это не ее конечная цель, а только момент стабильности в процессе самоорганизации аутопоэзиса индивида и сообщества.

Сомнение как основание знания не означает отсутствия ответственности за его применение. Наоборот, познание, совершаемое индивидом под свою ответственность, «на свой страх и риск» приобретает характер приключения. Внимание индивида обостряется, он больше ни в чем не уверен, следовательно, предельно собран, внимателен, мягок и подвижен: он больше не ссылается на узаконенную в не- ком сообществе теорию, а вынужден в основании каждого решения, поступка помещать себя самого, свой осознанный выбор. Он сомневается в тех теориях, которые ему предлагает опыт прошлого, ведь он осознает новизну настоящего. Он всегда на чеку и готов отказаться от любой теоретической установки во имя сохранения возможности движения разума, фактически, во имя его (своей) эволюции в контексте аутопоэзиса, направляемого осознанием возможной смерти. Если довести эту мысль до логического предела, то разум индивида в своей увеличивающейся эпистемологической гибкости, однажды становится перед необходимостью перешагнуть пределы теоретического мышления вообще, полностью войдя в актуальное настоящее аутопоэзиса. Таким образом, разум индивида приходит к своей границе и глобальной эпистемологической задаче - осознания живого уникального тела как условия индивидуации.

Итак, пределом эволюции индивидуализированного разума является осознание в практике аутопоэзиса трансцендентального характера имманентной телесности и образующей с ней целое предметности мира как условия, сформированного интенциональностью разума, в свою очередь, являющейся результатом экзистенциального выбора индивида - «жить». Такой подход позволяет взглянуть на сферу сознания как на изначально онтологически прозрачную для индивида область, в которой его свобода проявляется как экзистенциальный выбор «быть», «существовать» в качестве кибернетической и аутопоэтической автономной системы, познание выступает как процесс аутопоэзиса, а реальность как объективированные в интерсубъективном взаимодействии результаты познания, которые могут быть полезны не только индивиду, но и роду. Изначальная онтологическая прозрачность сознания означает, говоря проще, что «в глубине» индивид всегда знает, что хочет жить (хотя бы на уровне тела) и что жизнь не бессознательный, неизвестно, как случающийся, а намеренный процесс, требующий всей полноты его собственных, осознанно прилагаемых усилий.

Явление непрозрачности и всего того, что описывается концептом бессознательного, а также кризисности, разорванности сознания в этом контексте предстают как вторичные, складывающиеся в онтическом слое бытия индивида, отказывающегося от онтологической ответственности. Ситуация непрозрачности, за- темненности разума (сознания) невозможна в области актуального аутопоэзиса, так как организм всегда «знает», что он поддерживает свое функционирование, между «знанием», «действием» и «реальностью» здесь нет никакой дистанции. Как замечают У. Матурана и Ф. Варела, «эта взаимосвязь между действием и опытом, эта нераздельность конкретного способа существования и того, каким этот мир предстает перед нами, свидетельствуют, что каждый акт познания рождает некий мир... Всякое действие есть познание, всякое познание есть действие» [4, с. 23].

Но это знание-действие не может быть выражено теоретически. Вероятно, именно об этом свидетельствует эзотерическая философия, например дзэн- буддизм: «Слова не могут передать истину как она есть... все доктрины в сутрах направлены на то, чтобы удовлетворить воображение масс, они не открывают истины, которая есть объект благородного понимания» [6, с. 109]. С нашей точки зрения, современная западная эпистемология в рамках конструктивистской версии приближается к ситуации, когда может быть объяснена, конечно, не сама «благородная истина», а условия невозможности ее теоретической передачи и тем создана благоприятная ситуация для принятия факта ее существования и понимания научным мышлением. Попробуем кратко описать условия нетеоретич- ности «благородной истины».

Актуальное знание или знание актуального бытия не может быть выражено в теории, поскольку теория создает внешнюю границу - образец для поведения индивида, которая конкурирует с его внутренней абсолютной в рамках задачи индивидуации границей - целью поддержания аутопоэзиса. Организм во многих своих действиях оказывается ориентирован сразу на две конкретные цели сразу: одна задается аутопоэзисом и выражена внутренней потребностью индивида как живого целого, вторая - сознательным «теоретическим» знанием как надо поступать «вообще», то есть, как это принято в конкретном социуме (кстати, так социум контролирует индивида). Конечно, каждый индивид, входя в современное знание, однажды бывает вынужден принять «теоретическую» позицию как свой когнитивный инструмент, результатом чего является образование «непрозрачного» слоя сознания, в котором отныне скрывается его аутопоэтическая цель. Это позволяет разуму индивида сохранять целостность «в светлой» теоретической области разума. Для вхождения в социум индивиду необходимо теоретическое мышление и социально адекватное поведение, но для того, чтобы быть живым, ему нужно сохранять исключающую внешние ориентиры и всякую теорию подвижность разума, который, как и во времена Гераклита, всегда имеет дело с абсолютным процессом актуального бытия, с неопределенностью Лоута Рєі.

Но непрозрачность сознания и связанная с ней кризисность могут быть преодолены индивидом путем трансцендентально феноменологического и объективно эпистемологического анализа. Этот анализ, в первую очередь, касается экзистенциальной цели индивида, а также цели рода (социума) и тех дискурсивных практик, благодаря которым индивид и социум образуют слой «повседневного» интерсубъективного восприятия и интерпретации мира. На пути анализа неизбежны идеологические конфликты, инициируемые социальной ангажированностью непрозрачного сознания индивида, подчиненного родовой власти социума не только на бытовом, эмпирическом, но и, что важнее, на когнитивном и эпистемологическом уровнях. Это внутренние конфликты самого сознания индивида: его традиционных ценностей и норм мышления, некритически усвоенных в процессе взросления и получения»образования» - с требованиями эволюционирующей познавательной установки. Но они преодолимы, если разум принимает решение вернуть себе осознание своей индивидуальной онтологической ответственности. Ведь «индивидуализированный разум», в отличие от трансцендентального субъекта

Э. Гуссерля как чисто теоретической конструкции (Гуссрель пишет о связи «быть телесной плотью» с «Я-функционировани- ем» [2, с. 449], но не рассматривает идею телесности сознания напрямую) имеет телесную укорененность.

Осознание телесной укоренености разума возможно только в рамках интерсубъективных социальных дискурсивных практик. Именно этот момент показывает условность разделения «чистого» трансцендентального феноменологического «сознания» и «жизненного мира», чья специфика определяется в первую очередь через интерсубъективную дискурсивную коммуникацию. Неизбежен вывод о невозможности описания предельных условий познания в рамках проекта трансцендентального субъекта. Но открывается возможность определения этих условий в несколько другом направлении: эмпирического субъекта - индивида как феномена, возникающего на перекрестке трансцендентально-феноменологического, телесно-феноменологического и эпистемо- лого-кибернетического описаний. Заметим, эмпирический субъект - это не любой человек в обстоятельствах своей жизни, а абстракция, указывающая на невозможность элиминации из философского анализа оснований знания и структуры сознания индивида как живого уникального целого. Первое из названных выше описаний задает онтологический уровень редукции содержания сознания к его предельно абстрактной основе - интенцио- нальности, последнее определяет неизбежность интерсубъективного характера методологического дискурса и необходимость учета связанных с ним эпистемологических и когнитивных проблем (непрозрачности сознания). Второе же указывает на экзистенциальный контекст, в котором происходит формирование индивида и заставляет учитывать его уникальность как важное условие его проявленности, без которого растворяется сам предмет исследования - индивидуализированный разум, а с ним и социум, и познание, и реальность, воспринимаемая человеком. Поскольку социум, познание, реальность в целом - это вторичные семантические надстройки над непосредственно данной самой себе реальностью индивида, способного жить и умереть.

Именно этот подход заставляет в поисках трансцендентальных условий истинного познания (и, следовательно, истинного образа реальности, истинного интерсубъективного взаимодействия и истинной телесности) рассматривать не сознание вообще и не трансцендентального субъекта вообще, а индвидуализированный разум, укорененный в теле (то есть эмпирического субъекта, обладающего, в частности, коммуникативной структурой личности, благодаря которой он встроен в социальное взаимодействие). Но в данном случае, и тело, и личность - это не что-то эмпирическое, пришедшее из сферы опытно-данного. Их необходимо проанализировать наряду с ин- тенциональностью сознания в качестве трансцендентальных условий познания, рассмотрев на эйдетическом уровне.

Таким образом, складывается понимание того, что преодоление непрозрачности и кризисности сознания, проход к его трансцендентальному уровню не может быть осуществлен путем одной только феноменологической редукции его содержания. Интенциональность сознания оказывается абстрактным модусом разума, который невозможно достичь путем простой редукции всех уровней содержания сознания. Потому что коммуникативная интерсубъективная структура сознания (личность) и тело как форма индивидуации разума являются неотторжимыми условиями проявления интенциональности сознания. Следовательно, для создания четкой картины описания условий познания (границ разума) необходимо определить их отношение друг к другу, очертить область взаимных влияний. Говоря об индивиде как индивидуализированном разуме, необходимо учитывать эти структуры, иначе разум, о котором мы говорим, не будет, собственно, индивидуализированным и потеряет свое исторически-реальное, событийное измерение. А лишь индивидуализированный разум, переживающий событийность бытия, способен поставить вопрос об истинном познании и границах самого себя.

Отсюда следует вывод: решение задачи описания границ индивидуализированного разума может быть только индивидуально-практическим. Для этого индивид должен рассмотреть, каким образом устроена объективная (интерсубъективная по способу образования) структура его собственного разума, включающая индивида в социальную коммуникацию путем использования дискурсивных практик. Проще говоря, он должен понять, какие дискурсивные практики он поддерживает, и какие цели за этими практиками стоят. Кроме того, индивид должен принять собственный разум как полностью «мой» феномен, чья интенциональность создается довербальным, допредикативным «моим» осознанным желанием «жить» и «моим» первичным отношением к фундаментальной неопределенности мира. Задачей человека в данной эпистемологической ситуации, если он желает дальнейшей эволюции собственного разума, является помещение фокуса своего осознания в точку динамического равновесия между социальным и до-предикативным аспектами аутопоэзиса в режиме самоорганизации. Но это чисто практическая индивидуальная задача, плодами ее решения может воспользоваться только «Я» и никто другой: поэтому это знание вне теории.

Определить местонахождение «точки баланса» разума заранее, вне ситуации актуального бытия невозможно по структурно-эпистемологическим причинам: ведь неопределенность мира выступает как источник порядка более высокого логического уровня для индивида, чем порядок, диктуемый дискурсивными практиками в коммуникативном, социальном слое знания. Поскольку именно из этого, первого источника приходят специфические ограничения деятельности разума, выражающиеся в материально-вещественной природе космоса и телесной организации человека. В связи с этим тело (форма индивидуации и онтологическая основа экзистенции человека) также должно рассматриваться как имманентный индивидуальному разуму допредикативный порядок универсума. Получается, что разум индивида обладает знанием порядка мироустройства - но на телесном уровне, в аспекте своей индивидуации. Это знание нельзя сказать, по его поводу невозможна коммуникация при помощи слов. Оно имманентно именно телу, а не теоретическому понятийному аспекту разума, приспособленному для интерсубъективной человеческой коммуникации. Благодаря ему тело точно знает, как жить, но оно не говорит об этом, потому что слова бесполезны для того, чтобы дышать, видеть, слышать, чувствовать или осознавать понимание, существование, доверие, благодарность как актуальный процесс.

Необходимо заметить: процессуальность функций тела и экзистенциальных чувств находится по ту сторону мира вербальной коммуникации и не принадлежит ньютоновскому миру (физической реальности). Область, в которой они открываются исследованию - это что-то третье: мир осознания индивида «здесь-и-сей- час». Мы предполагаем, что именно его исследование позволит описать условия синтеза разума индивида, и поможет тому, кто заинтересован в гармонии, попробовать осуществить его в своей собственной жизни.

Литература

1.Бейтсон Гр. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.

2.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Избранные работы. М., 2005.

3.Леонтьев A.A. Деятельный ум (Деятельность, знак, личность). М., 2001.

4.Матурана У. Древо познания: Монография. М., 2001.

5.Пенроуз Р. Новый ум короля: о компьютерах, мышлении и законах физики. М., 2005. Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб., 2002. Ч. 1.

Размещено на Allbest.ru