Добро – провідна ідея моральної свідомості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Добро - провідна ідея моральної свідомості

моральний свідомість етика зло

Як зазначалося, вищою цінністю моральної свідомості є ідея Добра. Сутність цього осердя моральності здавна привертала до себе увагу філософів, духовних діячів, моралістів. Від розуміння добра залежало, як правило, принципове спрямування всієї системи відповідних етичних поглядів. Що ж являє собою добро як моральна ідея?

Благо і добро

Передусім звернімо увагу на зв'язок ідеї добра з іще позаетичним, загальнофілософським за своєю суттю поняттям блага. Зв'язок цей у деяких мовах зафіксований і етимологічне. В латині, німецькій, англійській мовах тощо обидва ці поняття позначаються єдиним терміном. І це не випадково: від того, як ми розумітимемо сенс поняття «благо», великою мірою залежить, який смисл ми будемо вкладати і в наші уявлення про добро.

Проте в історії філософії й культури більш значне місце посідає інше, духовно осмислене розуміння блага -- як позитивного змісту буття взагалі, пов'язаного з розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних засад, реалізацією його призначення. Благо з такого погляду -- як позитивна здійсненність буття загалом -- є світоглядною характеристикою, що визначає певну цілісну якість ставлення людини до дійсності. Причому ця якість, як неважко переконатися, надзвичайно важлива для розвитку людської моральності.

Адже для того, щоб серйозно ставитися до своїх обов'язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існують, має бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного самоствердження. Бо, кінець кінцем, нащо мені обмежувати себе (а з цього й починається мораль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все одно немає світла, немає блага, добра?

З наведених міркувань стає очевидним зв'язок моральної поведінки людини з тим, як вона вирішує для себе світоглядну проблему блага. В більшості традиційних культур, зокрема в християнській культурі європейського середньовіччя, присутність у зовнішньому бутті цілком певних позитивних засад жодних сумнівів не викликала. Що ж до промислово-технічної цивілізації останніх століть, для неї дедалі більшою мірою ставало показовим переконання, що природа, як казав тургенєвський Базаров, не храм, а майстерня, що буття саме по собі не добре й не зле: все залежить від того застосування, яке знайде для нього людина. Нарешті, вже в XX ст., під впливом нинішніх негараздів, трагедій і проблем вочевидь набирає сили й уявлення, що буття саме по собі -- не благо й навіть не щось нейтральне, а, скоріше, зло, що воно насичене якимись злими потенціями. Природно, що така світоглядна еволюція не могла не спричинитися до певної деградації моральності, до приглушення почуття відповідальності, зростання насильства, жорстокості тощо.

Втім, і за нинішніх умов запорукою моральної не-байдужості залишається принципова довіра до буття, ставлення до нього як до блага. Таким чином, підтверджується роль ідеї блага як світоглядної передумови моральності загалом.

Однак передумова -- це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне значення, вона має бути осмисленою як чинник волеви-значення людської особистості -- те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобов'язань. Осмислена таким чином, ідея блага трансформується в ідею добра.

Зміст ідеї добра

Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначення сутності добра зводилося б до того, що добро -- це інтег­ральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини.

Якщо ж оглянути основні змістові визначення добра, які висувалися в історії етики, неважко переконатися, що вони відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом. Так, можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр. hedone -- насолода), відповідно до яких вищим або єдиним добром вважається задоволення. Засновник такого погляду в європейській філософії -- давньогрецький мислитель, учень Сократа Арістіпп з Кірени (пом. після 366 до н. е.); серед пізніших продовжувачів цієї традиції -- зокрема, англійські філософи XIX ст. І. Бентам (1748--1832), Дж С. Мілль (1806--1873), Г. Сіджвік та ін. Частково перехрещується з гедоністичною концепцією добра утилітаристична (від лат. utilitas -- користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і засобів, але саму користь нерідко тлумачить теж як задоволення або відсутність страждань. Крім згаданих вище Бентама й Мілля, назвемо в цьому зв'язку й вождя російських шістдесятників XIX ст. М.Г. Черни-шевського (1828--1889) та його численних послідовників, у яких, щоправда, місце суб'єктивного задоволення як критерію корисності по суті вже заступили «суспільні інтереси».

Молодший сучасник Арістотеля афінський філософ і мораліст Епікур (341--270 до н. е.) -- найяскравіший представник евдемоністичної концепції морального добра (від гр. eudaimonia -- щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра й вищим принципом моральної поведінки проголошується щастя. Дана концепція в певних суттєвих пунктах полемізує з гедоністичною: згідно з поглядами Епікура та його учнів, щастя не можна досягти, не подолавши безпосереднього прагнення до чуттєвої насолоди. Щасливе життя передбачає розумне самообмеження, свободу волі, духовне самовдосконалення, культивування таких вищих задатків людського духовного й душевного світу, як жадоба пізнання і безкорислива дружба тощо. Серед визначних продовжувачів Епікура в цьому відношенні слід назвати Б. Спінозу (1632--1677). У французьких матеріалістів XVIII ст. (К. А. Гельвеція, П.А. Гольбаха) та англійських утилітаристів XIX ст., зокрема у Дж. С. Мілля, часто-густо спостерігається зведення евдемонізму до гедонізму. Згідно з засадничою формулою новітнього евдемонізму, добро постає як максимальне щастя для щонайбільшої кількості людей (І. Бентам та його послідовники).

Широкої популярності наприкінці XIX -- на початку XX ст. набула еволюціоністська етика, яка ототожнювала моральне добро з «більш високим» ступенем розвитку, причому самий розвиток поставав головним чином у біологічному його аспекті. Фундатором цього напряму вважається англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер.

На противагу всім розглянутим, метафізичні теорії моральності виходять із припущення про позаемпіричну, надчуттєву природу й зміст вищих моральних цінностей. Яскравим зразком подібних теорій є, зокрема, вчення І. Канта про категоричний імператив. Детальніше, втім, кантівську етику ми розглянемо в іншому місці, тут же достатньо зазначити, що добро в Канта постає як атрибут автономної моральної волі; добрим є вчинок, відповідний моральному законові як такому -- не менше, але й не більше.

Усі наведені точки зору на природу й зміст поняття добра, як і ряд інших, були піддані принциповій критиці відомим англійським філософом і етиком Дж.Е. Муром (1873--1958) у трактаті «Principia Ethica» (1903).

Критична робота Дж.Е. Мура, як сказано, справила глибокий вплив на розвиток сучасної етики. Не торкаючися тут подальшої еволюції уявлень про добро, підкреслимо лише один момент, відносно якого точка зору Мура, за всієї її дискусійності, виявилася цілком обгрунтованою: принципова неможливість звести зміст поняття про добро до яких би то не було кінцевих визначень підтверджується всією історією світової етичної думки. Однак справа тут, як можна гадати, не стільки в інтуїтивній природі даного поняття, скільки в тому, що воно позначає саме провідну ідею людської моральної свідомості. Ідея ж, як визначав її вже Кант, -- це таке поняття розуму, зміст якого не може бути вичерпаний жодним конкретним емпіричним спогляданням. Ідея завжди більше, ніж будь-яке конкретне визначення, конкретний образ; вона завжди виходить за їхні межі. Тому вона й примушує, як говорив той же Кант, «багато думати».

Саме так стоять справи з ідеєю добра. Безперечно, можна сказати, що задоволення є добро, і щастя -- добро, і корисність -- добро, і досконалість, тим більше, за Кантом, виконання морального закону також є добро. Однак ми не можемо «перевернути» цей ряд тверджень і сказати, що добро -- це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського категоричного імперативу. Не можемо тому, що до жодного із цих визначень ідея добра не зводиться, відкриваючи перед людиною і людською моральністю все нові й нові обрії.

Так само ми можемо сказати, що корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або нації, або ж для людства в цілому -- це, безперечно, добро. Але ми ніяким чином не можемо твердити, що добро -- це те й тільки те, що служить інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть людства в цілому -- відомо ж, що надмірний антропоцентризм, надмірна орієнтація на людину чимраз виразніше розкривають нині свої небезпечні потенції для природи. Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Втім, ми не можемо навіть сказати, що добро -- це те й тільки те, що служить еволюції Всесвіту, яким ми його спостерігаємо. Адже щонайбільше відбивається у щонайменшому, і кожний з названих, і безліч не названих нами аспектів добра зберігають повноту і неповторність власного значення. Ця відкритість і потенційна смислова безмежність ідеї добра позбавляє будь-якого Грунту сподівання на те, що людство коли-небудь вичерпає всі пов'язані з нею проблеми, зробить останній крок в її пізнанні й реалізації. Поки людство існує, ця ідея знову й знову висуватиме перед ним нові завдання, розкриватиме нові обрії, породжуватиме нові сумніви. В цьому -- запорука невмирущості моралі як атрибута людської цілісності загалом.

Разом з тим ця потенційна необмеженість ідеї добра не позбавляє визначеності й конкретності кожну одиничну ситуацію розпізнавання добра й вибору між добром і злом. Адже добро -- це й інтереси ближніх, і утвердження національних традицій, і загальнолюдські цінності, і захист природи, і звільнення від страждань, і миттєвий посміх на обличчі найдорожчої для тебе людини.

Моральне зло: його походження і сутність.

Зло як «антиблаго» і моральне зло

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світоглядну категорію блага, зло як власне моральна категорія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «антидобро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, -- це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жодного відношення не має. Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини.

Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло --це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин. Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж проблема походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття. У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878--1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею»' Але чому тоді трапляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми незабаром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти сучасний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей -- хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає. Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи».

Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі. Другу -- таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб задоволення чиїхось примх і в результаті -- до деградації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей. Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу -- як розпущеність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга -- з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності.

Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в лег­кодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі.

Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня -- якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом. Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спокусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття -- в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світопра-вителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» -- то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла.

Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистояти -- тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, -- або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розглянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке само­визначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самоствердження. Наскільки це показово для морального зла загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

Типові концепції зла та їхня спільна основа

Як в історії культури, так і в повсякденній життєвій практиці ми стрічаємо деякі типові концепції зла, що змальовують з різних сторін його сутність.

Так, в античному світі панував, як відомо, синкретизм, нероздільна єдність етичних та естетичних цінностей. Якщо найпрекраснішим, що міг уявити собі античний грек, був чудовий упорядкований космос (гр. kosmos власне й означає порядок), то він же поставав і як вище втілення добра. Відповідно уособленням потворства й зла вважався хаос -- стан безладдя, де порядок порушено і кожна частинка існує сама по собі, як їй заманеться, підкорена лише власній темній долі. «Як у космосі», могла сказати людина тієї доби, маючи на увазі «як належить», «порядно», «добре»; у свою чергу, «непристойно», «непорядно», «зле» виглядало «не так, як у космосі», тобто без належного ладу й гармонійного співпідпорядкування.

Далі, якщо звернутися до релігійного, зокрема християнського, світогляду, зло виступає передусім як гордість, погорда. Саме гордість -- визначальна риса Люцифера, бунтівного підданого Бога, котрий, бажаючи самоствердження, повстав проти свого володаря, порушив цілісність божественного універсуму, за що й був скинутий у пекло. Повстання і покарання Люцифера християнство розглядає як жахаючий приклад для кожної людської душі, здатної впасти в гріх погорди, стати на шлях зла.

Якщо ж ми тепер від християнської містики перейдемо до суто поцейбічних реалій соціального буття останніх століть, ми подибаємо тут, зокрема, марксистську соціально-класову концепцію морального зла. Згідно з цією концепцією, соціальний клас здатний породжувати позитивні моральні цінності, робити внесок у загальнолюдську мораль, поки його інтереси збігаються із загальними інтересами суспільно-історичного розвитку. Коли ж гармонія між тими й тими інтересами зникає і даний клас, зосереджуючися на цілях власного самоствердження, стає гальмом на шляху подальшого прогресивного розвитку, -- він починає в дедалі зростаючих масштабах генерувати моральне зло.

Звернімося, нарешті, до реальності звичайного на­шого життя, до досвіду повсякденних людських стосунків. Чи не називаємо ми людиною злою насамперед холодного егоїста, байдужого до проблем і страждань своїх ближніх і здатного використовувати їхні слабкості заради власного самоствердження? (Стрічаються, звичайно, в житті й різного роду маніяки, всілякі демонічні персонажі, проте йдеться не про них, а про найзвичайніші побутові прояви зла.)

Легко побачити, що в усіх згаданих чотирьох концепціях зла за очевидних і принципових відмінностей між ними (а ми навмисно навели тут принципово різні, в дечому й несумісні концепції) простежуються, однак, і спільні типологічні риси, що й дають змогу створити певний узагальнений образ зла. До таких рис безсумнівно належать:

-- порушення суб'єктом зла порядку й міри, узгодженості з іншими рівнопорядковими йому одиницями. Так, сили хаосу руйнують античний космос, Люцифер повстає проти цілості божественного світоустрою, реакційний клас, за Марксом, стає впоперек дороги прогресивного розвитку людства, самозакоханий егоїст порушує гармонію міжлюдських стосунків*;

-- зосередженість на собі -- якість, що її Г.С. Батищев влучно назвав «своєцентризмом». Для суб'єкта зла в усіх розглянутих, як і в інших подібних випадках, існує, по суті, тільки він один, він -- центр власного Всесвіту; інтереси навколишнього світу й людей, що його оточують, завжди лишаються для нього чимось значно менш важливим, ніж власні інтереси;

-- самоствердження всупереч іншим і за рахунок цих інших, так само як і за рахунок цілого, до якого належить суб'єкт зла. Так прагнуть самоствердитися в античному світі елементи хаосу й безладдя, Люцифер починає свій бунт проти Бога заради гордовитого само­ствердження, самостверджуються і вбачають у цьому сенс власної активності злочинні угруповання й звичайні собі егоїсти, що ми їх бачимо навколо себе .

Якщо підсумувати сказане, моральне зло постане перед нами як своєцентристське самоствердження суб'єкта всупереч інтересам інших суб'єктів, а також цілого, до якого він належить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб'єкта). Може здатися, що сказаному дещо суперечить такий вражаючий прояв зла у XX ст., як панування тоталітарних режимів, що начебто уособлювали, всупереч наведеному визначенню, саме пріоритет цілого над частинами, котрі це ціле складають. Важливо, однак, мати на увазі, що тоталітаристські сили, виступаючи від імені суспільного чи національного цілого, реально це ціле ніколи не репрезентують. По суті й тут перед нами лише певна соціальна група, частина, партія, що інфікована своєцентризмом і прагне до самоствердження за будь-яку ціну -- від імені й за рахунок того цілого, частиною якого, хоч і правлячою, вона є. Таким чином, викладене розуміння зла загалом підтверджується і розглянутим випадком. Утім, це ще далеко не все, що можна сказати про зло. Важливий аспект його дальшого осмислення пов'язаний, зок­рема, з боротьбою субстанціалістських і антисубстан-ціалістських уявлень про нього.

Проблема субстанційності зла

Субстанціалістське розуміння зла

Одна з найважливіших розмежувальних ліній в історії світової етики пов'язана з відповіддю на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра -- чи воно позначає якусь особливу самодостатню реальність, тобто субстанцію, що корелятивне співвідноситься з добром, проте має власні витоки в бутті?

Основну ідею розглянутих двох найвпливовіших концепцій субстанційності зла можна сформулювати таким чином: ніякі компроміси з носіями зла неприпустимі. Перемога над злом як реальністю можлива тільки шляхом його цілковитого винищення. Запам'ятаймо цей висновок, нам ще доведеться до нього повернутися.

Размещено на Allbest.ru