Проблемы психологии народов

Рассмотрение психологии народов, захватывающей те психические явления, которые представляют собою продукты совместного существования и взаимодействия людей. Описание индивидуализма в предании и в истории, критика возражений против психологии народов.

Рубрика Психология
Вид книга
Язык русский
Дата добавления 13.02.2014
Размер файла 126,6 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Итак, подражание является лишь сопровождающим фактором при взаимодействиях в человеческом обществе, иногда же, как в последнем примере, оно бывает, в сущности, лишь неточным, заимствованным из вульгарной психологии, описанием ассоциативного процесса, отличного от подражания в собственном смысле слова. Наконец, в многочисленных случаях перехода звуков и изменения значения слов подражание не заслуживает внимания даже в этом переносном смысле слова. Это бывает во всех тех случаях, когда члены одной и той же словесной общины подвергаются приблизительно одинаковым природным и культурным влияниям. Я оставляю здесь в стороне столь спорные влияния природы. Но те переходы звуков, которые можно, подобно словесным ассимиляциям и диссимиляциям с относящейся к ним гармонией гласных, свести к вполне определенным психофизическим влияниям, являются, по большей части в последней инстанции своей, продуктами общения, следовательно, и взаимодействия индивидуумов, и нет нужды в этом случае предполагать подражание, как первичную причину. То явление языка, благодаря которому глагол adsimilare, например, переходит путем регрессивной фонетической ассимиляции в assimilare, dumb в dumm (глупый), brumben в brummen (ворчать, брюзжать), основывается - как справедливо отметил это впервые К. Бругман и как это становится вероятным из результатов произвольного ускорения артикуляции - на постепенно развивающемся ускорении речи. Но это ускорение является следствием общения, т. е. взаимодействия членов одной и той же словесной общины, не имеющим ничего общего с подражанием. Если теория подражания с приданным ей уважаемыми авторитетами языковедения индивидуалистическим оттенком в каждом отдельном случае вновь приводит к теории изобретения, то едва ли может она уберечься и от дальнейшего вывода, что и язык вообще - представляющий собою не что иное, как общую сумму продуктов индивидуального творчества, - является, в конце концов, продуктом произвольного изобретения. Таким образом, мы благополучно вновь приходим к уединенно живущему естественному человеку, который прежде всего изобрел язык, затем вместе с подобными себе основал государство и затем, чтобы положить конец разрастающимся, как сорная трава, предрассудкам, ввел религиозный культ.

3. ПРАГМАТИЧЕСКАЯ И ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

3.1 ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Одно из новейших философских течений, широко распространенное в Америке и в Англии под именем "прагматизма", до последних лет оставалось почти неизвестным в Германии, да и в настоящее время оно обращает на себя внимание и пользуется признанием преимущественно вне круга так называемых философов по специальности. В особенности немецкие богословы и между ними опять-таки представители историческо-критического направления в теологии заплатили прагматизму дань признания если не во всех отношениях, то прежде всего, по крайней мере, в том, что носит название его психологии религии. Но, ведь, ни психология вообще, ни психология религии в частности, не могут быть оторваны от общей философии прагматизма, так же, как, например, нельзя выхватить учение Гегеля о "субъективном духе" из его системы и трактовать его как самостоятельную психологию. В таком случае оно утратило бы все свое философское значение, и от него не осталось бы ничего, кроме ряда лишенных благодаря этой изоляции всякого внутреннего обоснования понятий, заимствованных из старой психологии способностей духа и нанизанных на нить произвольных логических построений. В неменьшей степени это приложимо и к прагматизму. Существует прагматическая философия, которая, подобно всякой стремящейся к систематическому единству философии, распространяется на все области человеческого мышления. Но нет самостоятельной прагматической психологии. Характер прагматической философии обуславливает скорее же разложение психологии на лишенные связи разрозненные наблюдения и носящие характер исповеди сообщения при всякой попытке изолировать психологию. Эти разрозненные наблюдения получают смысл и значение лишь в том случае, если они подчинены основным прагматическим мыслям и, насколько возможно, служат для их подтверждения.

Поэтому раньше чем говорить о прагматической философии, нужно прежде всего дать себе отчет в том, что представляет собой прагматическая философия. Лишь тогда будет уже возможным рассуждать и о том, каким образом общее внутреннее содержание прагматизма может быть плодотворным для отдельных научных дисциплин, в частности, для психологии и для философии религии. Существует уже довольно обширная литература по этому предмету. Но она ограничивается исключительно мыслителями Англии и Америки; в своих отправных пунктах литература эта зависит, следовательно, от своеобразных условий, в которых находится англо-американская философия, равно как направленная против других философских течений критика прагматиков обусловлена, преимущественно, англо-американскими формами идеализма или, как обыкновенно называют его в Англии, - "абсолютизма". Поэтому в англо-американской литературе оставляется почти совершенно без внимания отношение прагматизма к немецкой философии; между тем именно она, в сущности, впервые может сделать для нас более близким и понятным внутреннее содержание прагматизма и вместе с тем дать нам возможность судить о его общем философском значении. Вместо того, чтобы излагать учение прагматизма,- если только можно говорить об учениях в такой философии, которая сводится более к общей тенденции, чем к положительным утверждениям, - в той связи, в которой они представлены у самих прагматических философов, мне кажется более целесообразным для ориентирования в общем направлении этой философии прежде всего обратить внимание на отношение её к известным уже нам философским направлениям. И этот прием будет правильным тем более потому, что хотя прагматические философы и не упускали случая критически осветить направления, противоположные их собственному, однако они умалчивают обыкновенно о положительном своем отношении к другим направлениям.

Слово "прагматический" прежде всего напоминает нам слово "практический", и действительно это близкое сродство обоих понятий не вводит нас в заблуждение. Прагматическая философия прежде всего хочет быть практической: она хочет удовлетворить жизненные потребности человека и в особенности ответить на его духовные запросы. Однако прагматическую философию отнюдь нельзя еще, благодаря этому, отождествить с тем, что мы называем "практической философией". Прагматизм не совпадет с практической философией даже в том случае, если, следуя Канту, мы особенно подчеркнем примат практических запросов над результатами теоретического мышления. Критическая философия, несмотря на признаваемый ею примат практического разума над теоретическим, отнюдь не умаляет самостоятельного его значения. Она никогда не доходит до утверждения, что самое познание должно определяться практическими запросами. Скорее же она придает величайшее значение тому, что теоретический разум неограниченно следует имманентным ему законам, и если при этом окажется, что полученные им результаты не удовлетворяют практическим запросам, то это, в силу заранее допущенного критической философией примата этических постулатов, служит для нее лишь доказательством границ, встречаемых в них познанием, но отнюдь не мотивом подчинения познания воле. Совершенно иначе обстоит дело с прагматической философией.

И она признаёт примат практических требований. Но при этом выражение "прагматическая" в то же время означает, что практическая сторона в ней не довольствуется своим приматом над чистой, познавательным нуждам служащей теорией, но выставляет притязание указывать познанию его пути. Она хочет не только исключить познание из области воли и действия, но и повелевать им, чтобы подчинить его себе.

Но было бы заблуждением полагать, что с этим расширением господства воли связано в то же время повышение ценности и достоинства практических идеалов, служащих воле целями действия. Скорее правильно как раз обратное мнение. Чем обширнее область, на которую должны распространяться наши желания и воля, тем более включает она наряду с возвышенным и благородным также низкое или безразличное, тем более, естественным образом, падает и ценность того свободного решения, которому, в конце концов, должно быть подчинено все, начиная от высших благ духовной жизни до самых обыденных жизненных потребностей. Чем с большим безразличием будет все подчинено воле, тем необходимее глубокое падение общего идеала, общего понятия цели, который теперь должен уже руководствоваться скорее более низменными или, в лучшем случае, заурядными ценностями, чем высшими. Общее, как и всегда в вопросах ценности, очень близко соприкасается при этом с низменным, пошлым. Таким образом, прагматизм принижает безусловные требования практического разума - здесь достаточно красноречива уже самая подмена выражения - до степени мотивов удовлетворения потребностей, имеющие абсолютную ценность идеалы - до степени относительно полезных целей. Вместе с тем это указывает на связь прагматизма с современными философскими направлениями еще в двух отношениях. Принижая духовные ценности до мотивов удовлетворения воли и моральные требования - до взвешивания степени полезности поступка, прагматизм, с одной стороны, напоминает некоторые другие течения новейшей философии, охватываемые общим именем "волюнтаризма", с другой стороны, представляет собой ответвление утилитаризма.

Но если прагматисты, в противоположность господствующему интеллектуализму, и сами себя называют "волюнтаристами", то этот термин приобретает у них, в отличие от известных направлений метафизического и психологического волюнтаризма, существенно иное значение. Для метафизика волюнтаристической школы воля является конечным трансцендентным принципом единства, оставляющим однако интеллектуальную свободу в мире явлений. Поэтому метафизический волюнтаризм вполне может сочетаться с эмпирическим интеллектуализмом, как это мы видим у Шопенгауэра. Наконец, психологический волюнтаризм хочет лишь закрепить за волей те права, которые можно приписать ей наряду с другими содержаниями душевной жизни на основании непосредственного психологического опыта. Напротив, так как прагматизм не хочет быть ни метафизической системой, ни эмпирической психологией, но лишь методом, как подчеркивают сами прагматики, при том таким методом, который вполне удовлетворял бы нашим запросам как в области познания, так и в области поведения и веры, - то волюнтаристический принцип не будет в прагматизме ни основою умозрения, как в метафизическом волюнтаризме, ни основою эмпирических наблюдений, как в волюнтаризме психологическом. Скорее этот волюнтаристический принцип лежит в прагматической философии всецело в понятии самой воли в ее указанном выше значении как способности свободного выбора между любыми мотивами. Прагматический волюнтаризм хочет быть свободным в выборе как основоположений познания, так и поведения и веры. Единственной нормой служит для него собственное удовлетворение.

Хотя прагматический волюнтаризм и переходит при этом в утилитаризм, однако последний опять-таки носит другой характер, чем утилитаризм английской моральной философии. Для последнего целью человеческих стремлений является прежде всего собственное благополучие, затем благополучие ближних или, так как идеал остается при этом еще слишком неопределенным и общим, по формуле Бентама - возможно большее счастье возможно большего числа людей. Счастье же или польза охватывает, в свою очередь, все человеческие потребности вместе с возможными средствами их удовлетворения, а так как для наших собственных стремлений, поскольку они распространяются на других людей, доступны лишь внешние средства удовлетворения потребностей, то богатство и является для Бентама мерой счастья. Напротив, в прагматизме принцип утилитаризма бесспорно приобретает более внутренний характер. Ближе всего прагматизм соприкасается в этом пункте с тем фазисом развития английского утилитаризма, который представлен Джоном Стюартом Миллем. Сознавая это родство мыслей, Уильям Джемс посвятил даже свои популярные лекции о прагматизме памяти Милля; равным образом и в другом отношении, прежде всего в своих мыслях о религии, Джемс мог бы справедливо назвать Милля "вождем прагматического образа мыслей". Тем не менее и Милль полагал счастье, согласно учению утилитаризма, как с духовной, так и с материальной стороны всецело еще в объективных благах жизни, признаваемых ценными благодаря традиции и общему согласию. Но это как раз совершенно противоречит волюнтаристическому принципу прагматизма, который делает субъективное удовлетворение единственным масштабом ценностей и не полагает индивидуальной свободе никаких границ в выборе средств к этому удовлетворению. Чем более благодаря этому призыву к свободной воле ослабляется связь с благами, ценимыми по традиции и обычаю, и утилитарное понятие счастья приобретает, таким образом, более внутренний характер, тем более вынужденный компромисс Милля между материалистическим учением Бентама о благе и собственной склонностью преимущественно к духовным благам превращается в противоположное учение. Для прагматической философии благом для каждого человека будет то, что он предпочтет по свободному выбору. И если, с одной стороны, "option" прагматической философии, по-видимому, близко подходит к границе эгоистической утилитарной морали софистики, зато, с другой, - благодаря энергичному, почти Кантово учение о свободе напоминающему подчеркиванию свободной воли в решении в сторону добра - она всего далее отстоит от традиционных, между эгоизмом и альтруизмом колеблющихся форм утилитарной морали. Свободный выбор, который должен искать свои мотивы лишь в глубине собственной души, по-видимому, действительно, недалеко отстоит от того возвышения доброй воли на степень безусловно высшего блага, которое возвещает Кант в предисловии "Основоположения к метафизике нравов".

Но абсолютно свободная воля не всегда, конечно, бывает в то же время и абсолютно доброю волей. Без морального императива совести воля была бы, в конце концов, предоставлена колеблющимся мотивам, если бы в качестве его замещения не пришел на помощь старый одновременно и гедонистический и интеллектуалистический Сократовский мотив длительного удовлетворения, заставляющий прагматизм вновь отклониться на пути утилитаризма, который в прагматической философии, однако, - и это остается её неоспоримой заслугою - если не принципиально (что невозможно в виду её абсолютного волюнтаризма), то, по крайней мере, потенциально освобождается от связи с материалистическим учением о счастье. Однако в прагматический образ мышления тотчас же вторгается другое духовное течение, источником которого служит тот же абсолютный волюнтаризм. Течение это - скептицизм, возникший в той особой форме, в которой принимает его прагматизм, в современной математике и естествознании и уже в этих дисциплинах обнаруживший свое сродство с прагматическим учением о свободном выборе. Подобно тому как моральный прагматизм заимствует из Кантовой этики абсолютный индетерминизм, но не допускает абсолютного нравственного закона, точно так же и естественнонаучный скепсис по существу удерживает прежние аксиомы геометрии и математики, но превращает их из объективных норм, каковыми они были в натурфилософии Ньютона, в эвристические гипотезы; эти гипотезы сами по себе допускают замену себя любыми другими гипотезами, однако сохраняют свое значение до тех пор, пока наиболее простым путем ведут к практически применимым результатам. Два мотива - полного произвола в допущении ради каких-либо целей гипотез и соединенной с интеллектуальным удовлетворением практической пригодностью - роднят эмпирический скептицизм, как он в несколько уклоняющихся друг от друга формах представлен Эрнстом Махом и Анри Пуанкарэ, с прагматизмом. Направления эти отличаются друг от друга разве лишь тем, что естественнонаучный скептицизм, устанавливая понятия истины, подчеркивает более интеллектуальный мотив, прагматизм же - практическую пригодность. Истинно всякое предположение, с которым мы лучше оперируем и легче можем оправдать его, чем всякое другое. Исходя из этой практической точки зрения, не страшатся даже двойной истины и не отступают пред нею. Если для науки постулатом будет детерминизм, а для морали - индетерминизм, то, говорит Шиллер, мы преспокойно и должны быть как естествоиспытатели, детерминистами, а как моралисты, индетерминистами и полагаться на то, что противоречие это как-либо разрешится впоследствии, хотя мы заранее и не можем предвидеть, каким образом это может произойти. В этом усиленном подчеркивании практической пригодности ясно сказывается утилитарная примесь к прагматическому скептицизму. Однако этим не исчерпаны еще все ингредиенты прагматического образа мышления. Прагматик отрицает абсолютное во всех его формах, следовательно, отвергает он и абсолютный скепсис, оставляющий дух наш неудовлетворенным; не менее отвергает он и догматический утилитаризм, который стремится пересоздать мир, исходя из своего построенного на основании быть может преходящих культурных условий понятия о всеобщем благополучии. Против такой и вообще против всякой теоретической односторонности прагматическую философию предостерегает на её практическую сторону направленный волюнтаризм. Она предоставляет человеку выбрать веру там, где ему отказано в знании, она дает ему упование на лучшее будущее, когда блага настоящего, у которых утилитарист заимствует свой критерий ценности, оставляют неудовлетворенными индивидуальную потребность в счастье. Таким образом, прагматизм переходит в неограниченный индивидуализм: каждый человек - творец своих собственных идеалов, никто не имеет права ограничивать его в этом свободном выборе; а так как выбор идеалов естественным образом распространяется прежде всего на области веры и надежды, не имеющие иных границ, кроме тех, которые воля поставляет сама себе, то эта свобода воли проявляется преимущественно в религиозных верованиях. Воля, направленная на познание, связана с принудительной силой фактов, моральная воля - с совместной жизнью с другими людьми, воля же к вере связана лишь с самой волей, с запросами собственного духа. Здесь царит она совершенно неограниченно. Пусть моя вера кажется другому нелепой, но, пока она удовлетворяет меня самого, она дает мне то, что я от неё требую: вера успокаивает дух, утешает в горе и избавляет от зла. Таким образом, безграничная свобода верить приводит, в конце концов, к мистике, в которой также проявляются соединенные индивидуализм и скептицизм, как находящиеся в тесном сродстве с этой мистикой. И христианский анахорет, и ищущий искупления грехов индус стремятся к уединению, чтобы жить лишь с самими собой, а скептик Пиррон, от сомнения которого не ускользнуло ничто, был верховным жрецом Аполлона. Однако, мистика современных философов не может обойтись вполне без науки. Поэтому она выстраивает из всех элементов, черпаемых из окружающей культуры и из собственной потребности, своеобразную религиозную метафизику.

3.2 ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Нельзя понять прагматизм, если не обратить внимания прежде всего на его философию религии. В своем наукоучении и морали прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благодаря этому в наукоучении - скептицизм, а в моральной философии - утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и индивидуализм и развивающийся из них мистицизм. Это становится возможным лишь в философии религии, являющейся поэтому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии религии считается обыкновенно труд Джемса "Varieties of Religious Experience" 1902 г.. Однако это мнение справедливо лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя игнорировать остальную прагматическую литературу по религиозному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочинения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особенном способе изложения Джемса в указанном сочинении. "Многообразие религиозного опыта" состоит именно, главным образом, из примеров. Но примеры эти получают правильное освещение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэтому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий переводчик "Многообразия религиозного опыта" выпустил как раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его личными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает критики; так как в первой части дает неудовлетворительную мотивировку, во второй же - фактически неверно. Издатель, желающий сделать доступным для публики известного автора, не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти документы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложенную в послесловии к "Многообразию" метафизику религии, - в этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдерживает критики и вышеприведенное мнение переводчика "Многообразия" о том, что заключительное рассуждение не находится ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее именно из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс собирал свои примеры.

Примеры эти в высшей степени разнообразны. Они охватывают собой литературу самых различных времен и народов, посвященную историям обращения, пробуждения религиозного чувства, вдохновенного экстаза. Филон Александрийский, блаженный Августин, святая Тереза, иудейские пророки, "Исповедь" Толстого и других лиц, перешедших от светской жизни к мечтательной религиозности, наконец, богатая литература религиозных обращений, начиная от обычных форм пиэтистической набожности до патологических экстатиков и визионеров, - все это составляет в высшей степени пестрый материал наследования, не лишенный однако, несмотря на это разнообразие, некоторых общих черт. Прежде чем использовать собранный материал для своей прагматической философии религии, Джемс пытается охарактеризовать эти общие черты в нескольких руководящих положениях своей книги. Первый из приводимых им признаков религиозного настроения настолько не нов, что его без дальнейших оговорок признавали едва ли не все философы, если только они вообще не отрицали религии: видимый мир представляется религиозному сознанию частью невидимого высшего мира. Но отсюда пути расходятся, и для прагматического философа религии решающее значение будут иметь те свидетельства повышенного религиозного чувства, которые относятся к области необычного, ненормального и вместе с тем мистического. Чувство единения со сверхчувственным миром будет для человека, охваченного религиозным экстазом, уже не субъективным, но объективным процессом, который он воспринимает, как вторжение духовной силы в мир явлений, притом воспринимает в самом себе. Он черпает отсюда веру в спасение, чувство внутреннего мира, которое утешает его, ободряет его дух и наполняет любовью к ближним. Однако эти чувства переживаются не всегда одинаковым образом, так как они зависят от темперамента индивидуума, отчасти также от внешних условий его жизни. В этом корень контраста между пессимистом и оптимистом, или в применении к религии контраста между человеком, ищущим искупления, и человеком, успокоившимся в своих религиозных исканиях, который не нуждается в искуплении, ибо чувствует себя уже спасенным. Этот контраст между мрачным и радостным настроением слишком глубоко коренится в личных свойствах человека и никогда не может изгладиться совершенно. Тем не менее эти различные религиозные настроения согласуются друг с другом в указанных выше общих признаках религиозного состояния. Разница лишь в том, что у пессимиста они выражаются более в форме стремления, у оптимиста же - в форме чувства удовлетворения. Если именно на религиозной почве оба эти направления в особенности выражаются как различные, зависящие от индивидуального темперамента изменения, в основе своей сходного душевного настроения, то на религиозной же почве, по мнению Джемса, может, следовательно, произойти и примирение обоих этих контрастирующих настроений. Оно состоит в том, что стремление религиозного меланхолика к спасению и искуплению сливается в одно целое с удовлетворенным упованием уже витающего в высшем мире экстатика: таким образом, пессимизм и оптимизм сочетаются в "мелиоризме", который, избегая односторонности того и другого направления, сохраняет в то же время их сущность и вместе с тем дает нам полезное руководство для нашего практического поведения. Благодаря этому мелиоризм может служить обоснованием прагматической религии.

Однако примеры, заимствуемые нами из посвященной истории обращения и пробуждения религиозного чувства литературы, должны еще с другой стороны удовлетворять наши собственные религиозные запросы. Представления таких религиозных личностей могут, конечно, определяться вероисповеданием того общества, к которому они принадлежат, но стремление меланхолика к спасению и искуплению, блаженный покой экстатика в чувстве единения с Богом представляют собой движения души, совершенно независящие от какого-либо вероисповедания, от какой-либо Церкви. Каждый человек сам творит свою религию, и свободная воля здесь, более чем в какой-либо другой области, одна лишь решает вопрос о ценности или бесценности бытия и вещей, хотя и в области теоретического познания то, что мы называем истиной, определяется, в конце концов, нами самими, и не существует независимо от нас, но представляет собой продукт, непрестанно вновь порождаемый нами и постоянно видоизменяющийся под влиянием нашего вмешательства, - однако наша воля ограничена в теоретической области фактами, не подчиняющимися её повелениям. Всякая так называемая теоретическая истина порождается поэтому, до известной степени, ценой компромисса между волей нашей и принудительной силой фактов. Наоборот, в области религии нет никаких фактов, кроме тех, которые мы находим в самих себе. Господство воли здесь не имеет границ. Мы верим в то, во что мы желаем верить, и никто не имеет права принудить нас веровать иначе. Конечно, в этой области вера в религиозную истину может прийти в конфликт с действительностью. Однако эта действительность не воздействует на нас с такой неотвратимой принудительной силой, как внешняя природа, и мы впадаем в противоречие лишь с "установленной религией" (statutarische Religion), как назвал бы ее Кант. Интеллект при этом, как утверждают прагматисты, восходящие к психологическому источнику этого конфликта, подчинил волю своей власти. Освободить волю из-под ига интеллекта - вот в чем видит поэтому прагматическая религия свою благороднейшую задачу, и борьба против догматизма становится, таким образом, одной из важнейших задач прагматической философии. Мало того, поскольку эта философия вообще высказала положительные суждения о сущности религии, - согласно общему характеру её, возможны лишь такие положения, которые ни для кого не обязательны, - суждения эти обусловлены скорее тем противоречием, в котором находится радикальный волюнтаризм прагматистов с заключающимся в догматах интеллектуализмом, чем религиозными обращениями и примерами пробуждения религиозного чувства. Интеллектуализм этот, как неустанно повторяет Шиллер, является великим злом, бременем, унаследованным христианством от греческой философии. Если мы не хотим удовольствоваться простым переживанием вновь религиозного подъема и желаем создать себе собственные религиозные воззрения, то выставляемые нами положения должны быть как раз противоположны тому, что догмат фиксирует как церковное вероисповедание, и что впоследствии, хотя и в борьбе с догматами, однако с помощью того же оружия интеллектуализма - и, следовательно, в том же духе, преобразовало далее философию. Такова руководящая нить, которой следуют прагматисты в лабиринте возможных религиозных убеждений. Из греческой философии перешел в христианство догмат триединства Божества и другие догматы, не имеющие никакой ценности для религиозных переживаний. Таким образом, самые переживания эти были интеллектуализированы и благодаря этому искажены и ослаблены. Затем в философии, опять-таки в борьбе против раздробления догматического понятия о Боге, была создана идея единства, достигшая кульминационной точки развития в учении Спинозы о единстве Божества и мира. Учение это закрепило, таким образом, подчинение религиозного аффекта интеллекту и тем уничтожило саму религию. Если мы хотим вновь обрести ее, то нам необходимо поэтому возвратиться к началу, противопоставить интеллектуализму догмата волюнтаризм веры, монизму философии - плюрализм. Плюрализм оставляет открытыми все пути, ведущие к спасению, он признает зло мира, но в то же время смотрит на него, как на побуждение стремиться к улучшению. Таким образом, плюрализм приходит к морализму и мелиоризму. Как вспомогательное средство на этом пути указывается "гипотеза Божества", как это подтверждается опытом всех времен на типических формах религиозного состояния. Какая религия будет последней, мы не знаем; но душевные переживания обращенных и испытавших на себе пробуждение религиозного чувства во всяком случае служат для нас прообразом, поскольку они связаны с высшим удовлетворением - целью стремлений наших в религии, как и во всем прочем. Этого удовлетворения не дает нам ни материализм, ни абсолютный идеализм с их чисто интеллектуальными идеалами бесконечности, всесовершенства, всемогущества и т. д. Прагматический теизм поэтому оставляет все это в стороне. Вера в Бога является для него, в сущности, лишь вспомогательным средством для успокоения духа, причем совершенно безразлично, будет ли Бог мыслиться всесовершенным или несовершенным, конечным или бесконечным. При этом мы невольно вспоминаем, что Джемс посвятил свои лекции о прагматизме памяти Джона Стюарта Милля. Действительно, Милль является вождем прагматизма также и на пути плюралистической и мелиористической философии религии. В своих "Essays on Religion" Милль разрешает старую дилемму между всесовершенством Божества и несовершенством мира тем, что объявляет допущение ограниченного могущества Божества за гипотезу вероятную и, сверх того, за наиболее удовлетворительную, так как она позволяет нам мыслить человека как сотрудника Божества. То, что Милль считает лишь возможным, прагматизм объявляет истинной сущностью религии, и сама идея Божества получает в прагматизме то же значение, что и эвристические гипотезы в естествознании, ценность которых сводится к их полезности.

Однако мы слишком дешево отделались бы от этой своеобразной, сочетающей мистику со скептицизмом, индивидуализм с волюнтаризмом, позитивизм с релятивизмом, прагматической философией религии, если бы просто сочли ее за характерное порождение американского духа, как он и в других случаях проявляется и в науке и в жизни, хотя редко, конечно, в таком полном переплетении и сочетании всех этих элементов. Отделаться так дешево от этой философии религии нельзя потому, что слишком заметен на ней отпечаток вообще современного духа. И в этом случае в высшей степени интересно наблюдать, как во всех этих попытках примирить современный дух с запросами веры воззрения, определяются той почвой, на которой они выросли. Католический модернизм хочет остаться верным Церкви и в то же время склонен предоставить полную свободу не только естествознанию, но и историческому исследованию и критике традиций. Решение этой дилеммы он находит в строгом разграничении веры и знания: в вере господствует мистицизм, находящий себе самое надежное убежище в традиционной религии, в знании царит рационализм, нисколько не препятствующий мистицизму, так как пути их совершенно расходятся. Но модернисты мало заботятся о том, что окажет философия о их стремлении. Они признают историческую критику, и историки уже издавна умели без затруднения удовлетворять требования веры. Иначе обстоит дело с прагматизмом. В нем сказывается та чисто протестантская черта, что он не может обойтись без опоры каких-либо философских убеждений. Найти эту опору помогает прагматизму тот же протестантский принцип свободы совести, который позволил ему спокойно отстранить догматы и традицию, как реликвии чего-то давно пережитого. Были времена, когда еще Пьер Бэйль, Гаманн, Якоби должны были выбирать между верой и знанием. Современный же прагматист говорит: если прежние философские системы не удовлетворяют нашим запросам, то отбросим их, подобно естествоиспытателю, отбрасывающему непригодную гипотезу, и создадим новую, более удовлетворяющую нас, философию. Генрих Якоби некогда провозгласил спинозизм единственной последовательной философией; и прагматист согласен в этом с философом веры. Однако он не впадает еще благодаря этому в чистый мистицизм, но стремится претворить иррациональный момент религии в рациональный; и этого он достигает тем, что став на давно известный путь сродства между мистицизмом и скептицизмом, соединяет вместе эмпирический скептицизм - к которому стремятся в целях удобства и школы современного естествознания - и почерпнутый из практической жизни утилитаризм. Бог - наилучшая из предложенных до сих пор для разгадки бытия гипотез, потому что она наиболее удовлетворяет нас. Это доказывает пример витающих в чувствовании единства с Божеством мистиков и экстатиков. Гипотеза эта, подобно всякой другой, быть может, допускает улучшение и исправление. Но пока ее можно считать наилучшей, так как она служит целям морального "мелиоризма". Каковы будут дальнейшие наши мысли о сверхчувственном мире, это зависит, главным образом, от собственной нашей воли. Поэтому в выработке их не имеют значения ни традиционные догматы, ни возникшая из борьбы с ними рационалистическая философия. Философия эта служит прагматизму руководством лишь в том отношении, что прагматизм, самым энергичным образом выступая против господствующего в ней интеллектуализма, определяется в своих гипотезах о Божестве именно своей противоположностью интеллектуализму.

В этом пункте с поразительной ясностью вырисовывается изумительная смесь контрастирующих элементов, из которых состоит эта философия. Стремясь развить такое воззрение, которое во всем было бы противоположно традиционному интеллектуализму в религии и философии, сама она тем не менее подчиняется интеллекту. В философии этой не господствует уже свободная воля, которой так гордится прагматизм, и продукт таких, в противоречии с непосредственными данными опыта развивающихся размышлений, естественным образом, может быть лишь продуктом рассудочной логики. Тогда как прежняя догматика и философия предъявляли к интеллекту лишь такие требования, которые оставляли место и для мистики, так как идеи, например, триединства или единства Божества и мира сами уже носят мистический, возбуждающий религиозную фантазию, характер - "плюрализм" прагматистов, лишенный всякого полета фантазии, по существу рационалистичен и впадает в настоящий утилитаризм, экстатики и обращенные в его глазах - лишь живые свидетели того, что религия дает высшее удовлетворение нашим упованиям на грядущее, притом удовлетворение, не связанное ни с догматами, ни с философскими убеждениями. Но этот мистический мотив переходит при попытке философски обосновать его в тривиальное моралистическое понятие "мелиоризма", быть может, новое по названию, в действительности же бывшее символом веры всех утилитаристов, начиная с Фрэнсиса Бэкона и кончая Бентамом и Миллем. Таким образом, в прагматической философии сливаются едва ли не все мотивы современного мышления, и в этом смешении отчасти совершенно разнородных элементов прагматизм, бесспорно, проявляет некоторую оригинальность. Но если подойти к нему с масштабом новых оригинальных мыслей, то даже наиболее снисходительный критик не сопоставит прагматизм, даже отдаленно, с теми философами религии, которыми XIX столетие одарило нас после Канта в лице Шлейермахера, Гегеля и даже Шеллинга. С наиболее сродным ему утилитаризмом прагматизм имеет общее в мотиве наиболее удовлетворяющего нас решения проблемы, со скептическим эмпиризмом естествознания - в мотиве наиболее простого или, что то же самое, наиболее удобного разрешения её. Таким образом, нельзя сказать, чтобы умозрительная работа, выполненная прагматизмом при углублении в эту последнюю из всех философских проблем, была особенно велика.

3.3 ПРАГМАТИЗМ И НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Тем более замечательно, что немецкая теология выказала живейший интерес к прагматизму, который был отчасти с большим одобрением принят в кругах так называемой либеральной критической теологии. Тогда как со стороны немецкой философии прагматизм, поскольку вообще на него обратили внимание, встретил, несмотря на все уважение к Уильяму Джемсу, как к глубокому, проницательному и тонкому психологу, холодно-отрицательное отношение, многие теологи, наоборот, усмотрели в нем научное построение первостепенной важности, открывающее новую эпоху. Однако привлекает к себе в этом случае не сама прагматическая философия и не прагматическая психология религии, но единственно те свидетельства пробуждения религиозного чувства, которые Джемс заимствовал отчасти из истории и из исповедей и признаний известных исторических личностей, отчасти из составленных некоторыми американскими авторами, например Старбэком и Льюба (Leuba), собраний подобных же свидетельств, почерпнутых, в особенности, из литературы религиозных обращений. Я упоминал уже выше, что свидетельства эти отнюдь не заслуживают названия психологии религии и не могут быть точно так же отнесены к психологии Уильяма Джемса. Одобренная и принятая немецкими теологами часть "Многообразия религиозного опыта" состоит из ряда свидетельств в пользу учения, которое оставляется однако в стороне, как будто его совсем и не существует; между тем без него самые свидетельства эти получают существенно иной смысл. Джемс мог быть кратким в оценке всех этих примеров в заключительной главе своего произведения, так как оно, очевидно, должно было служить лишь подготовкой к более разработанному изложению прагматической философии религии. Кроме того, он смотрел на такие сборники материалов, как на подготовительные работы для создания психологии религиозной жизни. Летучие листки и брошюры Армии Спасения и тому подобные произведения религиозной литературы равным образом, ведь, не могут рассматриваться, как основы психологии религии. Едва ли и Уильям Джемс мог стать на такую точку зрения. Как психолог, он является чистым или даже, как сам он полагает, радикальным эмпириком; в предисловии к своим лекциям о прагматизме он прямо заявляет, что его прагматизм, не имеет ничего общего с его эмпиризмом. Правда, и в своей психологии Джемс иногда не отступал перед парадоксальными утверждениями, однако они звучали как парадокс лишь при сравнении с застарелыми предрассудками. Никогда Джемс не упускал из виду, что общие правила научной методологии сохраняют своё значение и для психологии. Показания лиц, переживших пробуждение религиозного чувства, религиозное обращение, были для него не психологией, но основою его собственной прагматической философии. Немецкие теологи, которые одновременно и восприняли прагматизм и отвлеклись от него в сторону, сами, следовательно, превратили это собрание материалов в психологию религии, несмотря на то, что оно не может быть ею ни по существу, ни по цели, с которой было составлено. Так как Уильям Джемс во всяком случае понимал, как психолог, что общие нормы научной критики и интерпретации сохраняют свое значение также и для психологии, то он должен был, следовательно, признать точно так же, что нельзя на основании известного сходства объединять любые явления, принадлежащие самым различным эпохам и состояниям, не рассмотрев предварительно условия их возникновения; еще менее мог он утверждать, что нормальная жизнь должна объясняться психологически на основании анормальных, граничащих с патологией или же прямо патологических случаев религиозного экстаза. Такое объяснение с методологической стороны совершенно то же, что выведение религии из внушения и гипноза или из явлений сна и т. д., короче, - оно совершенно совпадает с так называемыми психологическими гипотезами о религии, которые иногда равным образом уже высказывались, или же с попыткой объяснить нормальное восприятие с помощью органов чувств из иллюзий и нормальное течение представлений из "вихря идей" душевных больных. Нельзя точно так же сказать, чтобы результаты, полученные Джемсом из этих примеров, представляли собою что-нибудь большее, чем сжатое, резюмирующее изложение собранных раньше фактов. Джемс мог, конечно, воспользоваться этими переживаниями - в которых человек чувствует себя спасенным, чувствует пробуждение в себе новой жизни, новых сил, чувствует непосредственное единение с Божеством - для своей прагматической цели - показать, что религиозное состояние характеризуется стремлением к удовлетворению своих духовных запросов и чувством полученного удовлетворения; но никто не может усмотреть в этом попытку психологического анализа религиозных явлений, и сам Джемс едва ли мог смотреть на дело таким образом. Для него это лишь доказательство того, что сущность религии заключается в глубоком успокоении духа и стремлении к нему, а не в каких-либо догматах или в умозрительных идеях, измышленных на основании этих догматов или в противоположность им. Джемс видит в состояниях религиозного экстаза не свидетельства в пользу истины этих религиозных переживаний, но лишь доказательство того, что "гипотеза Божества" дает человеку то утешение и успокоение, к которому он стремится в своей религии. Так как, согласно воззрениям прагматистов, истина вообще не существует объективно и заключается лишь в том субъективном убеждении, которое наиболее удовлетворяет нас, то и в религиозной области не следует отвергать никакой гипотезы, если она полезна в этом отношении.

Совершенно ясно поэтому, что значение сообщенных Джемсом примеров религиозного экстаза будет совершенно иным, если оставить в стороне эту прагматическую цель. Тогда возможно будет рассматривать их с двух точек зрения: можно или усматривать в них то, что, по большей части, видели в них великие исторические религиозные фанатики и что видят в них и в наши дни религиозные экстатики сумасшедших домов: - действительные откровения Божества; или же усматривать в них, как отчасти делают это американцы, данные для психологии или, точнее, для психопатологии религиозного сознания. Так как всякое проявление душевной жизни имеет психологическую ценность, то нельзя, естественным образом, отнимать ее и у подобного рода наблюдений. Но считаться действительной психологией религии материалы эти ни в каком случае не могут. Во-первых, не выяснены условия возникновения этих явлений, во-вторых, самые явления эти не подлежат психологическому анализу, так как последний возможен был бы опять-таки лишь на основании выяснения условий их возникновения и отношения их к другим психическим процессам. Среди всех условий возникновения исторические условия, естественным образом, стоят на первом плане. Подобно тому, как известный исторический факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовавшие ему факты, совершенно так же и психология проявлений религиозного чувства не может быть отвлечена от условий времени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и меланхолические или экстатические состояния страдающих mania religiosa современников наших дают нам материал, который не может служить обоснованием ни психологии религии, ни истории ее. Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как раз в психологии - хотя он никогда не может иметь решающего значения, - однако и психология не может освободиться от одного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при рассмотрении известной области наших душевных переживаний выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные. Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое имело целью обоснование его собственной прагматической философии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удовлетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциозный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немецкой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. саму прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров, которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в самостоятельную психологию религии. Такая психология, конечно, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь открыто, как американский прагматизм.

Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В предисловии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет, как главное достоинство его, то, что в нем "принята во внимание и оценена мистическая сторона религии", и указывает при этом на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противоположность слишком формальным теоретико-познавательным стремлениям современной теологии придавали большое значение этому иррациональному фактору непосредственных религиозных переживаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом отношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если бы мы отбросили философию религии, на которой основывается у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особенности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой религии с его философией религии, которая у этого величайшего из философов-богословов прошлого столетия обоснована слишком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог придавать какое-либо значение так называемому "религиозно-психологическому методу", т. е. пестрой и неразборчивой статистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч пытается заменить утилитаристический прагматизм американских психологов теологическим прагматизмом, который до известной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям. Он выстраивает свою собственную философию религии, которую называет религиозной "теорией познания", задачу же её усматривает в последовательном исправлении теории познания Канта. Кант сам пришел бы к такой "религиозной теории познания", если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она должна рационализировать иррациональный элемент религиозных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следовательно, реформировать с помощью прагматической психологии религии, а прагматическую философию религии, в свою очередь, нужно рационализировать на основании теории познания Канта. Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим образом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистическое обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова учения о религии, если от него отнять это моралистическое обоснование религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом границы между теоретическим и практическим разумом должны быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной аналитике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы доказать необходимость ограничения априорных основных понятий; для прагматической же теологии она не существует. Скорее же эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Канта, в особенности категория причинности, перенесены с эмпирического мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее существенный пункт этого новейшего преобразования критической философии должен заключаться в возвращении ее к докритической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссертации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в "схематизме чистого рассудка" не нашел обоснования своей теории познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рационализм не должен замыкаться в какую-либо законченную систему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное, если это потребуется, и устранить то, что не может быть рационализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирациональный элемент также принадлежит к миру действительности. Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непосредственного присутствия Божества должно поэтому служить отправным пунктом для доказательства априорности религиозного чувства. Когда иррациональные переживания и психологические факты признаются в то же время общезначимой составной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне рационализируются. При этом доступ к иррациональным переживаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти иррациональные переживания могут быть рационализированы подобным же образом, если только они не исключаются, как заблуждение и обман.

Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом наброске "рациональной теории познания" можно усмотреть исправление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных теологических кругах считается как бы священным долгом плавать под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попытку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного расширения норм познания, как ложное толкование, близкое к полному извращению и далеко оставляющее за собой все встречавшиеся ему ранее превратные толкования и недоразумения. Если же глубже всмотреться в этот план мнимой рационализации иррационального, то мысль, с которой он оперирует, окажется чрезвычайно простой: совершенно иррациональный психологический опыт должен стать рациональным и, если возможно, даже превратиться в априорную истину разума, если только он достаточно часто повторялся и не был слишком явной иллюзией или видимостью. Но выше было замечено: откровения религиозного экстаза если мы хотим использовать их в духе прагматизма, в религиозно-философских целях, допускают двоякое применение: во-первых, в них можно видеть проявления высшего удовлетворения, свидетельствующего о том, что сама религиозная потребность заключается в стремлении к этому удовлетворению. В этом смысле опирается на них утилитарный прагматизм американских и английских прагматистов. Во-вторых, можно видеть в них действительные откровения Божества. По большей части так смотрят на них сами экстатики, а также, по-видимому, и прагматисты из немецких теологов. Si duo faciunt idem, non est idem. От идеи боговдохновения отказываться не хотелось бы. Между тем на мысль Гердера и Гегеля, что история человечества является откровением Божества, всецело индивидуалистическую и в своем роде, не менее чем подлинный прагматизм, утилитаристическую, теология решиться не может. В таком случае должна выручать из беды рационалистическая теория познания. Рациональное предполагает иррациональное, и боговдохновение экстатиков фактически является вне всякого сомнения иррациональным. Однако иррациональное в свою очередь требует рационального. Поэтому нет ничего легче, как сделать иррациональное рациональным. Кроме того, представляется при этом случай отстранить все, что в показаниях экстатиков было бы слишком компрометирующим, как не подлежащее рационализации. Со своей стороны я предпочитаю открытое, не прибегающее к помощи мнимого кантианства исповедание веры. Если кто-либо заявит, что вера в личное откровение Божества является для него религиозной потребностью, от которой он не может отказаться, то я буду последним из тех, кто бросит в этого человека камнем. Такой мнимой рационализации иррационального я предпочел бы даже древний "гнозис", который в употреблении понятия познания имеет отдаленное сродство с этим неокантианством.

...

Подобные документы

  • Происхождение психологии народов. Внутренняя невозможность соединения Гербартовой механики души с имеющей свои корни в романтизме идеей национального духа. Индивидуалистическая теория общества Ф. Гоббса. Задачи, методы и области психологии народов.

    курсовая работа [37,4 K], добавлен 25.01.2011

  • История становления этнической психологии. Развитие западной этнической психологии в XX в. Проблема этнических различий, их влияния на быт и культуру народов, на жизнедеятельность людей. Становление этнической психологии в эпоху русского Просвещения.

    реферат [25,7 K], добавлен 23.10.2010

  • Методы психологии народов по В. Вундту - это анализ продуктов культуры (языка, мифов, обычаев, искусства, быта). Причем психология народов пользуется исключительно описательными методами. Она не претендует на открытие законов.

    доклад [3,0 K], добавлен 21.03.2006

  • Происхождение слова "психология" и её история. Задача психологии - исследование психических явлений. Явления, изучаемые психологией. Проблемы психологии. Методы исследования в психологии. Отрасли психологии. Человек как предмет общей психологии.

    курсовая работа [56,0 K], добавлен 02.12.2002

  • Социальная психология как отрасль научного знания. Личность в группе, социуме и обществе. Противоречие между индивидуальным и общественным сознанием с точки зрения диалектики. Этапы развития социальной психологии. Разработка концепции психологии народов.

    реферат [30,9 K], добавлен 16.04.2009

  • Обучение медицине в трех университетах. Научные работы Вундта, посвященные проблемам физиологии. Основание первой в мире экспериментальной психологической лаборатории. Исследование психологии народов. Метафизическое и эмпирическое определения психологии.

    презентация [2,1 M], добавлен 03.12.2014

  • Закономерности развития истории психологии. Эволюция психологического знания. Системы психологических методов. Взаимосвязь психологии с другими науками. Структура современной психологии. Основные факторы и принципы, определяющие развитие психологии.

    контрольная работа [46,3 K], добавлен 11.11.2010

  • Особенности психологии в системе наук. Классификация методов психологического исследования. Основные этапы развития психологической науки. Психические явления и психологические факты. Предмет и задачи общей психологии. Этапы развития психики в филогенезе.

    шпаргалка [56,4 K], добавлен 22.09.2010

  • Методологические основы истории психологии. Принципы историко-психологического анализа. Представления о психике в первобытном сознании и античности. Направления развития античной психологии. Развитие психологии в эпоху возрождения. Категория образа.

    шпаргалка [137,3 K], добавлен 14.05.2007

  • Междисциплинарный статус клинической психологии. Социально-отклоняющееся поведение личности. Теоретико-методологические проблемы клинической психологии. Психические функции. Концепция нравственных и правоправных способностей. Методика "Пиктограмма".

    курсовая работа [34,3 K], добавлен 23.11.2008

  • Основные направления современной психологии Запада и проблемы психологии межличностного общения. Структура психики по Зигмунду Фрейду. Модель психической структуры личности в аналитической психологии Карла Юнга. Динамика человеческого поведения.

    курс лекций [2,8 M], добавлен 04.01.2011

  • Уровни познания и категории психологии. Структура методологического знания. Положения принципа детерминизма. Определение и основные характеристики процесса развития в психологии. Какова роль проблемы соотношения целостного и частного в психологии.

    контрольная работа [31,5 K], добавлен 25.05.2015

  • Специфические черты и особенности преподавания психологии и ее прикладных отраслей. История психологии как науки, ее связи с другими дисциплинами. Основные требования к лекциям по психологии для учителей 1-2 классов средней школы, анализ их эффективности.

    контрольная работа [59,8 K], добавлен 16.07.2010

  • Существенные отличия гуманистического направления от психоанализа. Рассмотрение людей как активных творцов собственной жизни, обладающих свободой выбирать и развивать стиль жизни. Сущность псхологии Маслоу, феминистической и экзистенциальной психологии.

    контрольная работа [28,0 K], добавлен 08.03.2010

  • История развития социальной психологии в СССР. Проблематика социальной психологии. Развитие социально-психологической мысли в конце XIX — начале XX вв. Становление и развитие социальной психологии. Предмет генетической (возрастной) социальной психологии.

    реферат [32,5 K], добавлен 07.06.2012

  • Место психологии в системе наук. Предмет, объект и методы психологии. Структура современной психологии. Причины и закономерности поступков человека, законы поведения в обществе. Взаимосвязь психологии и философии. Отличие житейской психологии от научной.

    курсовая работа [41,5 K], добавлен 28.07.2012

  • Рассмотрение понятия и сущности клинической психологии как науки, изучающей поведенческие особенности людей в ситуациях различных психических заболеваний. Изучение структуры данной науки. Характеристика основных направлений клинической психологии.

    курсовая работа [50,5 K], добавлен 22.01.2015

  • Историческое преобразование определений предмета психологии. Предмет изучения психологии. Естественнонаучные основы психологии. Методы исследования в психологии. Общие и специальные отрасли психологии. Методы изучения психологических явлений.

    лекция [15,9 K], добавлен 14.02.2007

  • Основные этапы истории развития социальной психологии. Суть взглядов на предмет социальной психологии в психологических теориях. Особенности развития отечественной социальной психологии. Предмет, структура и задачи современной социальной психологии.

    реферат [38,5 K], добавлен 15.02.2011

  • Становление психологии как самостоятельной научной дисциплины. Хронология этапов развития психологии. Развитие психологии и ее роль в жизни людей. Теоретическое и эмпирическое знание. Личность ученого и его роль в привнесении психологического знания.

    курсовая работа [66,2 K], добавлен 01.08.2011

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.