Основы психотерапии

По Боссу, психотерапевт должен заменить родительский авторитет, помочь пациенту освободиться от прежних абсолютизированных ограничительных норм. Те новые ценности, которые должен обрести пациент, определяются обязательством, принятым пациентом по отношению к бытию. «Понять человека как служителя и хранителя истины... значит освободить его от эгоцентрического самовосхваления, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине... проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте» (цит. по: Руткевич, с. 152). Психотерапевт показывает пациенту, что все его нормы, ценности абсолютно субъективны, зависят от других людей и внешних условий. В результате пациент избавляется от своего «самодовольного убеждения в том, что он или псевдоморалистские традиции его окружения имеют право определять, кто он, -- и вещи сами раскроются для него» (цит. по: Руткевич, с. 153). Таким образом, психотерапевт выступает лишь как представитель бытия, он не навязывает пациенту свои ценности взамен старых, но является абсолютным авторитетом, перед которым пациент осознает свои обязательства.

Наряду с психоанализом Босс подвергает критике и гуманистические течения в психотерапии, считая их излишне антропоцентричными, рассматривающими человека в отрыве от бытия и мира. Гуманистические психотерапевты, по его мнению, слишком часто говорят о раскрытии и реализации индивидуальных потенций человека, совершенно не обращая внимания на социальные отношения и, как следствие, сводя процесс психотерапии к обучению людей контактировать друг с другом.

Между тем у человека, согласно Боссу, нет внешнего и внутреннего. «Бытие-в-мире» -- это целостный феномен. Поэтому никаких собственных потенций и задатков у человека нет, все в бытии и от бытия. Не нужно учить пациента вступать в контакт с окружающими -- человек изначально находится в «открытости», «со-бытии» с другими. Сами усилия при вступлении в коммуникацию свидетельствуют о том, что эта «открытость» блокирована. Волевые усилия, обучение технике коммуникации, групповая психотерапия и т. п. могут только ухудшить положение пациента. Нужно не обучать коммуникации, а снять барьеры, блокирующие изначальную «открытость». Сделать это можно только на пути «позволения быть как есть».

Психоанализ и «гуманистические» формы психотерапии неприемлемы для Босса еще и потому, что заглушают то, что он, вслед за Хайдеггером, называет «голосом совести», «зовом». Возникновение «экзистенциальной виновности» у человека связано с тем, что он «вовлекает свою экзистенцию лишь в одно из мириад своих возможных отношений... не следует своему мандату осуществлять собственные возможности» (цит. по: Руткевич, с. 149). Босс пишет: «...Человек изначально виновен. Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dasein, насколько это касается его способностей и возможностей жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь -- т. е. должным в отношении всех требований, уготовленных будущей его жизнью, до последнего дыхания... каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент... Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 273). Исходя из этого, Босс приходит к достаточно спорному (и, добавим, рискованному с клинической точки зрения) выводу о том, что невротик и психотик должны непрерывно переживать собственную виновность.

Босс отвергает и любые учения о символизме бессознательного. [В своем раннем исследовании сновидений, когда он еще не был экзистенциалистом, Босс показал, что сновидения пациентов-шизофреников становятся более открытыми (менее замаскированными и символичными) по мере ухудшения состояния и более символическими по мере улучшения. Например, больная шизофренией на ранней стадии заболевания видела сон о неуклюжей корове, а потом, при ухудшении, ей уже снилось, что она толкает мать в кучу навоза.] Вместо этого он предлагает теорию, согласно которой в сновидениях нет никакой символики, ибо в них непосредственно выражается целостное «бытие-в-мире», даже если сам индивид об этом не догадывается. Например, появление образов животных в сновидениях свидетельствует о наличии у человека «животных» импульсов; образ змеи выражает наличие страха или другой непосредственной эмоциональной реакции по отношению к змеям.

Это положение Босс иллюстрирует драматической серией из 823 отчетов пациента о своих сновидениях за трехлетний период экзистенциальной психотерапии. Пациент, инженер 40 лет, страдающий от депрессии и импотенции, в течение первого полугода психотерапии видел сны исключительно с неодушевленными объектами. В начале второго полугодия, когда стало исчезать депрессивное чувство бессмысленности жизни, ему стали сниться растения, деревья и цветы. Четыре месяца спустя в его снах начали появляться насекомые, обычно опасные и вредные, затем жабы, лягушки, змеи. Из млекопитающих первой приснилась мышь, затем кролик и кабан. Затем стали спиться львы и лошади, появление которых ознаменовало возвращение потенции. И только через два года после начала психотерапии ему приснилась потерявшая сознание женщина. Еще через шесть месяцев он уже танцевал во сне с этой женщиной, оказавшейся очень страстной, с которой чуть позже у него возникла любовь.

Одновременно с этим Босс отрицает и существование неосознаваемых мотивов, смыслов, желаний. Потенциально, утверждает он, все они доступны, но могут не осознаваться из-за узости «горизонта понимания». В таком случае возникает навязчивая связь с объектами. Она не осознается и не вербализируется, но, пребывая неосознанной, определяет поступки индивида.

В качестве иллюстрации можно привести анализ детали сновидения одной относительно психически здоровой молодой женщины. Ей снится, что она вместе с мужем и детьми сидит за столом. Ей очень хочется есть, и она жадно пожирает поставленную на столе пищу. Босс отвергает интерпретацию, построенную на исполнении желания в сновидении, учитывая, что, ложась спать, женщина испытывала чувство голода. «Наша сновидица обеспечена пищей с самого начала своего сновидения и ей нет нужды желать ее -- только лишь есть... И активная еда в сновидении, и желание нищи в предшествующей бодрствующей жизни вытекают из одного источника: это лишь две формы активности существования, созвучные голоду» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 282).

Показательна интерпретация эксперимента, осуществленного с пятью женщинами, каждую из которых по очереди загипнотизировали и внушили, что она увидит сон о хорошо знакомом ей мужчине, который ее любит и, обнаженный, приближается к ней с сексуальными намерениями. У трех женщин со здоровым отношением к сексу были приятные, откровенно эротические видения. Одна из оставшихся, которая была «старой девой», панически боящейся секса, видела сон, в котором на нее нападал вульгарный мужчина, одетый в униформу и вооруженный пистолетом. Однако Босс не считал ни пистолет, ни униформу символами неосознаваемых желаний. С его точки зрения, униформа выражает зауженный, скрытый, тревожный способ существования сновидицы. Пистолет -- не замаскированный фаллос, а выражение чувств угрозы и опасности. «Феномены сна, таким образом, всего лишь то, чем они являются; они всегда раскрытие, девуалирование и никогда -- сокрытие и вуалирование психического содержания».

Продолжая традицию Хайдеггера, Босс выделяет несколько экзистенциалов.

Экзистенциал пространственности бытия связан со скрытностью и ясностью мира. Так, старый друг, находящийся за многие тысячи километров от нас, может быть для нас более близким, чем сосед по лестничной площадке, так как он более открыт и ясен.

Экзистенциал темпоральности бытия определяется тем временем, которого достаточно (или недостаточно) для того, чтобы сделать нечто. Это «время для», противопоставляемое физическому времени. Оно может расширяться и сокращаться в зависимости от того, как мы внутренне датируем его (например, говоря «у меня еще вся жизнь впереди» или «как убить время?»).

Экзистенциал настроения (настроенности) объясняет то, почему наша открытость миру расширяется или сужается, время от времени высвечивая разные феномены. Босс считает, что то, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроения в данный момент. Если человек радостен, его Dasein созвучен миру радостных взаимоотношений. Если человек подавлен или встревожен -- он резонирует миру угроз и опасностей.

Наиболее важным «экзистенциалом» для Босса является телесность. Человеческое тело, как он отмечает, служит главным объектом современной медицины, которая понимает его как «манипулируемый материальный предмет», находящийся в определенном, «заключенном иод кожу», пространстве. Но тем самым, считает Босс, утрачивается все, что является специфически человеческим. «Никто еще не был способен показать, как две столь фундаментально различные вещи -- метафизическая жизненная сила и бездушная химическая субстанция -- могут соединиться друг с другом, чтобы образовать такое единство, как человеческая телесность» (цит. по: Руткевич, с. 155).

Телесность человека не имеет ничего общего с предметами внешнего мира и телами животных. У человеческой телесности нет внешних границ, ее существование в пространстве и времени радикально иное. Телесность распространяется на все воспринимаемое человеком, все феномены его «бытия-в-мире» связаны с его телесностью; границы его тела совпадают с границами его мира (так, например, звезда, которую индивид рассматривает в телескоп, является в данный момент границей его телесности). В отличие от фиксированного физического тела человек находится в непрерывном изменении и любое его движение, настроенность органов чувств выносит его за собственные пределы. Вспоминая свое пребывание в городе, расположенном за несколько тысяч километров, он находится там, а не в собственной квартире, где пребывает телесно. Телесность, по определению Босса, есть «открытость, равная по широте миру» (цит. по: Руткевич, с. 156).

Из этого положения о телесности Босс делает достаточно оригинальный вывод -- для человека патологично иметь физическое тело, подобное телу животного. Телесность есть не что иное, как проявление экзистенции. Первична экзистенция, вторична ее сущностная характеристика -- телесность. Материальное же тело патологично.

Экзистенция со всеми ее «экзистенциалами» обитает не в материальном мире, а в мире смыслов. Поэтому она не детерминируется извне какими-либо причинами, но определяет сама себя в акте выбора. В связи с этим Босс открыто заявляет, что в противоположность большинству естествоиспытателей нашего времени он является сторонником учения о свободе воли, которая представляет собой непосредственно данный феномен и не нуждается в каких бы то ни было доказательствах. Говоря об «общей экзистенциальной патологии», Босс пытался показать, что у заболеваний нет причин, имеются только мотивы. В человеческом мире вообще нет причин, прошлое не детерминирует, а мотивирует настоящее.

Большой вклад в развитие экзистенциальной психотерапии внесла группа так называемых «гуманистических психоаналитиков» (неофрейдистов), никогда не рассматривавших себя как представителей одного направления, но тем не менее очень близких друг другу в своих идеях. Их работы охватывали широкий спектр проблем, но у каждого в этот спектр входили те или иные аспекты экзистенциальной психотерапии. Например, О. Ранк подчеркивал значение воли и тревоги, связанной со смертью; К. Хорни -- критическое влияние на поведение представлений о будущем; Э. Фромм прояснил роль в поведении страха свободы; Г. Кайзер писал об ответственности и изоляции.

Крайнее выражение идеи экзистенциальной психотерапии приобрели в движении, которое было названо «антипсихиатрией». Антипсихиатрия возникла в начале 1960-х гг. в Великобритании и получила широкое распространение в Европе (особенно в романских странах, в первую очередь в Италии). Оно объединило в себе несколько тысяч психиатров, медсестер, служащих, юристов, гуманитариев и бывших пациентов психиатрических клиник, которые ставили перед собой цель ликвидировать ряд медицинских институтов, в особенности психиатрические клиники, являющиеся порождением репрессивного аппарата капиталистического общества. Возглавил это движение британский психиатр Рональд Лэнг.

Рональд Лэнг родился в 1927 г. в Глазго. После окончания университета работал армейским психиатром, затем в клинике Глазго, одновременно читая курс лекций по психиатрии в местном университете. В 1957 г. он получил престижный пост в знаменитой Тевистокской клинике и одновременно выпустил свою первую книгу -- «Расколотое Я», в которой сформулировал программу перестройки психиатрической системы в экзистенциальном контексте. В 1965 г. Лэнг организовал терапевтическую коммуну Кингсли Холл -- экспериментальную модель будущих антипсихиатрических коммун.

Известность и высокий авторитет Лэнга в профессиональном сообществе были связаны с его умением описывать «внутренний мир» пациентов и с теми успехами, которых он добивался при лечении психотиков.

В своих разработках Лэнг использовал не только научные данные, но и материалы художественной литературы и философии. По словам одного из исследователей его творчества, П. Сиджуика, «Лэнг оказался способен найти полезные сведения относительно психотиков... не только у клиницистов европейской феноменологической школы (Бинсвангер, Минковский, Босс), но также у философов и писателей (Сартр, Беккет, Тиллих, Хайдеггер и даже Гегель), предметом которых была не сфера патологии, но которые рассматривали фундаментальные ситуации человеческого существования... Одна из самых сложных философий была направлена на одно из самых непонятных умственных состояний... Важная форма психоза была прояснена как ментальная система, обладающая... логической связностью... как завершение рациональной стратегии, принятой пациентом перед лицом двусмысленного и угрожающего окружения» (цит. по: Руткевич, с. 124). Работы Лэнга имели большой успех не только у психотерапевтов и психологов, но и у философов, социологов, теологов и писателей. Умер Лэнг в 1994 г.

Лэнг считал, что экзистенциальная феноменология должна не только дать описание внутреннего опыта личности, но и установить место этого опыта в контексте целостного «бытия-в-мире». Психическое заболевание, прежде всего психотическое, постижимо только в экзистенциальном контексте, который делает понятным переход от здорового способа «бытия-в-мире» к психотическому «бытию-в-мире». При этом понятия клинической психиатрии и психопатологии Лэнг считал совершенно неприемлемыми для понимания этого перехода, так как они разбивают целостность человеческого существования на дихотомии физического и психического, души и тела и т. д. Так, естественно-научные данные раскрывают закономерности функционирования человека как биологического организма, но они не дают понимания его жизни как личности. Поэтому современные психология и психиатрия во всех своих формах дают искаженное представление о внутреннем мире пациента. И соответственно, единственной возможной формой постижения личностного в человеке является экзистенциальная феноменология, которая «артикулирует то, чем является мир другого и каков способ его бытия в нем».

Единственным путем постижения мира психотика Лэнг считает погружение в «его мир». Важно отметить, что при этом «безумие» понимается как характеристика межличностных отношений, возникающая в зависимости от понятности или непонятности суждений и действий другого. Исходя из этого, здоровье определяется своеобразным «общественным договором». Человек расценивается как «сумасшедший» в том случае, если он радикально расходится с обществом в интерпретации тех или иных мотивов, чувств, мыслей и действий. «Психически больной -- это имя, которое мы даем другой личности при разобщенных взаимоотношениях определенного рода. Только из-за этого межличностного разобщения мы начинаем брать на анализ его мочу и искать аномалии в графиках электрической активности его мозга» (Лэнг, с. 30).

Так же как и его предшественники, Лэнг опирался в своей концепции на хайдеггеровскую онтологию, но ввел ряд новых положений. Так, главным условием «онтологической безопасности» он считает способность быть автономной индивидуальностью, которая наделяет человека одновременно «самоидентичностью» и способностью вступать в общение с другими. «Онтологически небезопасная личность» постоянно озабочена сохранением самой себя, «обычные условия жизни угрожают ее нижнему порогу безопасности» (Лэнг, с. 37). «Онтологическая небезопасность» ощущается как непрерывное наличие угрозы собственному существованию в качестве личности, как тревога.

Лэнг выделяет три формы тревоги, которые, с его точки зрения, чаще всего встречаются при психотических расстройствах: «поглощение», «прорыв», «окаменение» (деперсонализация). Неуверенность в собственной идентичности вызывает страх быть поглощенным другими в общении. В результате личность стремится к изоляции, разрываясь между полюсами полного растворения и полной изоляции.

Поскольку «онтологически небезопасная личность» чувствует себя совершенно опустошенной, она боится заполнения этого вакуума, боится, что с этим заполнением может полностью потерять себя. Каждый контакт с реальностью воспринимается ею как нечто ужасное, как угроза «прорыва» неведомых сил. Этот страх переносится и на межличностные отношения: «Риск состоит в следующем: если человек переживает другого как обладающего свободной волей, он беззащитен перед возможностью переживать самого себя как объект его переживания, и тем самым ощущение собственной субъективности исчезает. Человека пугает возможность стать не более чем вещью в мире другого, не обладающей собственной жизнью, собственным бытием» (Лэнг, с. 43).

Чтобы этого избежать, психотическая личность превентивно деперсонализирует других. В результате она попадает в замкнутый круг. Чем больше человек превращает других в объекты, тем меньшей становится его собственная «онтологическая безопасность». Ее отсутствие проявляется прежде всего в феномене отрыва сознания от тела, отождествлении собственного «Я» с сознанием, что Лэнг интерпретирует как попытку справиться с «базисной небезопасностью». В таком случае индивид ощущает собственное тело как один из объектов в мире, а не как средоточие своей индивидуальности. Тело становится для него носителем «ложного Я», от которого полностью отрывается «внутреннее», или «истинное Я». Оно не принимает прямого участия в действиях тела, создает с помощью воображения далекие от реальности образы, развивает сложную систему отношений с собственным телом, пытается «создать взаимоотношения с личностями и вещами внутри индивидуума вообще, без обращения за помощью к внешнему миру личности и вещей. Индивид конструирует внутри себя микрокосм» (Лэнг, с. 71).

Шизоидная личность создает целую систему «ложных Я», заменяющих при взаимодействии с другими людьми скрытое от всех и невоплощенное «внутреннее Я». В результате этого, с одной стороны, она чувствует себя всемогущей в своей отстраненности от реального мира: «Воображаемыми выгодами являются безопасность истинного "я", а следовательно, свобода от других, самодостаточность и контроль» (Лэнг, с. 71). Но, с другой стороны, неизбежным следствием изоляции оказывается чувство пустоты: закрывшееся «Я» не может обогащаться из внешнего опыта, поэтому его внутренний мир все более обедняется. Обратной стороной воображаемого всемогущества оказываются чувства бессилия и пустоты.

Лэнг предполагал, что ненадежное структурирование психики возникает в раннем детстве и причины его установить невозможно. В дальнейшем индивид предпринимает попытки защиты, которые оказываются несостоятельными. «Трагический парадокс заключается в том, что, чем сильнее "я" защищается таким образом, тем сильнее оно разрушается. Явное конечное разрушение и исчезновение таких "я" при шизофрении завершается не посредством внешних атак врага (настоящего или предполагаемого), не снаружи, а из-за опустошения, вызванного самими внутренними оборонительными маневрами» (Лэнг, с. 75).

Необходимо подчеркнуть, что, согласно Лэнгу, такие диссоциативные состояния присущи и нешизоидным индивидам, особенно в таких угрожающих ситуациях, когда нет возможности их избежать (война, концлагерь и т. д.). Однако, в отличие от них, у шизоидов это не временное состояние, а базисная ориентация в жизни. Мир шизоида является миром, который угрожает со всех сторон его бытию и из которого нет выхода. С расколом «внутреннего Я» и телесного «ложного Я» восприятие и деятельность оказываются переданными последнему. Поэтому мир переживается как нереальный, а все относящееся к восприятию и действиям -- как ложное, бесполезное и бессмысленное.

Поскольку каждое столкновение с миром угрожает поглотить «внутреннее Я», шизоидная личность боится выйти за пределы своей «скорлупы» и фантастические образы заменяют реальность. Свобода становится проклятием, и Лэнг употребляет здесь сартровское выражение «осужденности на свободу».

Чуть позже, под влиянием работы Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума», а также исследований американскими психиатрами так называемых «шизофреногенных семей», Лэнг вместе с другим известным теоретиком и идеологом «антипсихиатрии» Д. Купером пишет книгу «Разум и насилие: десятилетие философии Сартра 1950-1960».

В ней выделялись два вида семей. В семьях-«сериях» члены не испытывают друг к другу какого-либо интереса, заботясь только о том, чтобы не выносить сор из избы. Совместное существование покоится в значительной мере на страхе по поводу того, «что скажут другие». В семьях-«нексусах» (узлах) совместное существование поддерживается чувствами страха, тревоги, виновности, с помощью морального шантажа и различных форм психического давления и террора. «Семья типа нексуса сравнима с преступным сообществом, в котором взаимная поддержка является не чем иным, как взаимным устрашением» (цит. по: Руткевич, с. 130).

Далее Лэнг предполагает, что все группы действуют на своих членов через «системы фантазии». Основной (а для большинства людей и единственной) причиной нахождения в ней является тот опыт, которым наделяет индивида группа. Если один из членов группы начинает выходить за пределы «системы фантазии», принимаемой другими членами группы, то они классифицируют его как «сумасшедшего», так как для них фантазия тождественна реальности. «То, что называется психотическим эпизодом у одной личности, часто может быть понято как особого рода кризис во внутреннем опыте нексуса или же в поведении нексуса» (цит. по: Руткевич, с. 131). Группа не дает индивиду выйти из «системы фантазии» и уничтожает того, кто разрушает единство группы, причем членами группы это уничтожение осознается как «забота о больном», как помощь тому, кто запутался, и т. д. В связи с этим психиатрия является той общественной инстанцией, которая берет на себя карательные функции. Она пытается «приручить» индивида, вернуть «сумасшедшего» к той «социальной системе фантазии», которую он пытался преодолеть и которая является несомненной для всей группы, в том числе и для психиатров.

С точки зрения Лэнга, в качестве основного «шизофреногенного» фактора выступает постоянное и повторяющееся возникновение парадоксального состояния, когда на разных уровнях абстракции выдвигаются взаимоисключающие требования с одновременным запретом выхода из данной ситуации -- ситуация так называемой «двойной связи». У человека возникает замешательство, сомнение по поводу определимости ситуации вообще. При этом конфликт не осознается, хотя человек чувствует нестерпимость своего положения -- «жертва не может сделать ни одного шага без наступления катастрофы» (цит. по: Руткевич, с. 132). Естественно, что главным профилактическим и терапевтическим средством становится доведение конфликта до сознания, раскрытие сознательного или бессознательного обмана со стороны других.

Эти положения Лэнг развил в своей работе «Здоровье, безумие и семья», которая была написана в соавторстве с А. Эстертоном. В данной работе исследователи пришли к выводу о том, что противопоставление «норма--патология» не имеет смысла. Пациенты психиатрических клиник не менее «нормальны», чем члены их семейств, а «шизофреногенные семьи» ничуть не отличаются от обычной семьи современного общества. От рассмотрения семейной среды Лэнг постепенно перешел к критике общества в целом.

В своей работе «Я и Другие» Лэнг интерпретирует шизофрению не как заболевание, даже не как нарушение отдельных психических функций, а как этап процесса естественного исцеления, выхода в царство «сверхздоровья». Поэтому на место «церемониала деградации» (лоботомии, фармакологических препаратов, электрошоков и т. п.) должен прийти «церемониал инициации». Уже совершившие «путешествие по внутреннему пространству» и испытавшие «экзистенциальное возрождение» должны помочь «больным» пройти тот же путь.

С точки зрения Лэнга, цивилизация «одномерных людей» (термин итальянского психоаналитика-социалиста Г. Маркузе) подавляет «любую форму трансценденции». Человек, обладающий опытом «других измерений, которые он не может отвергнуть или забыть, рискует или быть уничтоженным другими, или предать то, что он знает. В контексте нашего сегодняшнего всеохватывающего безумия то, что мы называем нормальностью, здоровьем, свободой, все наши точки отсчета двусмысленны. Человек, предпочитающий быть скорее мертвым, чем красным, нормален. Человек, говорящий, что он потерял душу, сошел с ума. Человек, говорящий, что люди -- это машины, может быть великим ученым. Говорящий, что он есть машина, является на психиатрическом жаргоне "деперсонализированным". Человек, говорящий, что негры -- низшая раса, может быть широко уважаемым. Человек, который говорит, что белизна кожи является разновидностью рака, должен быть психиатрически освидетельствован. Семнадцатилетняя девочка в госпитале сказала мне, что она страшится того, что внутри нее атомная бомба. Государственные деятели большого ранга, которые хвалятся и угрожают тем, что у них есть оружие Страшного суда, являются куда более отчужденными от реальности, чем те, на кого наклеен ярлык "психотик"» (цит. по: Руткевич, с. 134). «Нормальное» состояние человека объявляется Лэнгом чем-то в высшей степени ненормальным, предательством «наших подлинных возможностей». Успешное приспособление к такой реальности означает потерю себя самого и подлинной реальности.

В своей самой скандальной работе «Политика опыта» он пишет, что наиболее здоровой частью психики в современном обществе остается сфера свободной фантазии, но именно она подавляется как нечто незрелое и препятствующее нормальной жизни. Кроме того, важнейшим измерением «опыта» является переживание бытия-небытия.

Бытие не является ни одной из вещей, это «ничто», служащее основанием всех вещей, всех «что». В творчестве, т. е. в акте трансцендирования самого себя, человек позволяет обнаружиться всему сущему, помогает бытию родиться из небытия. Открытие этой истины ставит человека перед великой «мистерией» превращения небытия в бытие, освобождая от страха перед «ничто». Погружение в этот процесс становления, приближение к границе бытия и небытия может вести человека как к подлинному здоровью, так и к подлинному безумию. Открывается это измерение «в тишине», «в центре каждого из пас». «Мы находимся по ту сторону всех вопросов, кроме вопросов о бытии и небытии, воплощении, жизни и смерти... С нашей точки зрения, отчужденный от первоисточника творения человек поднимается из отчаяния и кончает падением. Но такой человек не прошагал пути до конца времен, конца пространства, тьмы и света. Он не знает того, что там, где все кончается, там все начинается» (цит. по: Руткевич, с. 138).

Большинство психотерапевтических систем, считает Лэнг, ориентированы на приспособление пациента к репрессивной цивилизации, разрушающей первоначальное единство бытия и небытия, внешнего и внутреннего. Внутренние противоречия, разорванность различных аспектов сознания -- таково состояние человека, обнаружившего «внутреннее измерение», «полубезумного существа в сумасшедшем мире». Парадокс экзистенциальной психотерапии Лэнга состоит в том, что «нормальные» настолько больны, что даже не знают о своей болезни, а «больные» -- это те, кто начал выздоравливать.

Исходя из этого, Лэнг видит свидетельство безумия большинства людей в том, что они не ощущают себя психически больными. Они не воспринимают того, что их «опыт» разрушается, поскольку разрушение осуществляется сегодня так, что его воспринимают как благодеяние. Такое разрушение начинается с детства, путем насилия, именуемого любовью: «Дети еще не дураки, но мы их сделаем такими же имбецилами, как мы сами...» (цит. по: Руткевич, с. 139). Это насилие приучает с первых месяцев «правильно» двигаться, говорить, чувствовать, выбирать. Социализация является принуждением вести себя и думать так, как это делают родители. «Дети с трудом отказываются от врожденного воображения, любопытства... Вы должны любить их, чтобы заставить их сделать это. Любовь -- это путь от подчиненности к дисциплине, а через дисциплину... к предательству своего Я» (цит. по: Руткевич, с. 139). Способность обманывать себя лежит в основе адаптации и социализации. Социально разделяемые галлюцинации являются тем, что называют реальностью. Безумие пронизывает даже самые интимные сферы жизни людей. К пятнадцати годам любовь разрушает большую часть способностей подрастающего поколения, и появляется «еще одно полубезумное существо, более или менее приспособленное к сумасшедшему миру» (цит. по: Руткевич, с. 139).

Отсюда Лэнг делает вывод о том, что шизофрения есть естественный процесс выздоровления. «Я думаю, что шизофреники могут научить психиатров большему о внутреннем мире, чем психиатры своих пациентов» (цит. по: Руткевич, с. 139). Обращаясь к мистическому опыту, он пишет, что ранее существовали лучшие условия для опыта «других измерений»: «Процесс вхождения в иной мир из этого мира и возвращения к этому миру из иного является столь же естественным, как смерть или рождение» (цит. по: Руткевич, с. 139). Сегодня же подобное «погружение» стало асоциальным. «Ни один век в истории человечества не терял в такой мере связь с этим естественным процессом выздоровления» (цит. по: Руткевич, с. 139).

Лэнг описывает ступени, по которым проходит это «погружение». «Вспять через личностную жизнь, затем далее вглубь, по ту сторону, в опыт всего человечества, первого человека, Адама, а иногда еще дальше к бытию животных, растений, минералов» (цит. по: Руткевич, с. 140). Затем по тем же ступенькам «лестницы» возвращаются обратно, обновляя свои представления о мире, возрождаясь к новой жизни. Опыт психотика, таким образом, отождествляется Лэнгом с мистическим опытом. Он даже считает, что опыт психотика является «одной из тех немногих вещей, которые еще имеют смысл в нашем историческом контексте», т. е. в мире тотального отчуждения и безумия. В нем осуществляется «трансцендентальный опыт», лежащий в основе всей психической жизни.

«Когда личность сходит с ума, происходит глубокая трансформация ее места по отношению ко всем регионам бытия. Центр ее опыта сдвигается от Эго к самости. Мирское время становится просто анекдотическим, только вечное имеет смысл» (цит. по: Руткевич, с. 140). Прекращается «эгоистическое существование» в мире иллюзии. Безумие дает выход к иному миру, к видению сверхъестественного света, который, конечно, может и сжечь. «Погружение» сопровождается распадом личности, адаптировавшейся к неподлинному миру, «этого ложного Я, компетентно приспособленного к нашей социальной реальности». Возвращаясь из «путешествия» по внутреннему пространству, человек обновляется. Подчеркнем, что происшедшая подмена психотерапии мистическими «озарениями» вызвала резкую критику даже со стороны коллег Лэнга, оцепивших подобные положения «антипсихиатрии» как чрезвычайно опасные прежде всего для пациентов.

Философско-теологические воззрения Мартина (Мордехая) Бубера оказали необычайное воздействие как на современные концепции межличностной коммуникации, педагогику, социальные науки, так и на теорию психотерапии. Главной их особенностью было то, что они основывались, с одной стороны, на еврейской мистической школе и хасидизме, а с другой -- на теории релятивизма. [Бубер основывался на мистической традиции, согласно которой каждый индивид -- частица Завета и соответственно в каждом заключена божественная искра, а вместе они раскрывают священное присутствие. Следовательно, всех индивидов объединяет то, что каждый обладает космической, духовной связью с мирозданием.]

Бубер считал, что стремление к отношениям является «врожденным», данным изначально, и полагал, «что в материнской утробе любой человек знает вселенную (т. е. находится в отношениях с ней) и забывает ее при рождении». У ребенка есть «побуждение» к контакту (изначально тактильному), а затем «оптимальному» контакту с другим существом. Ребенок не знает никакого «Я», он не знает никакого иного состояния бытия, кроме отношений.

Бубер также утверждал, что «в начале -- отношение». Поэтому человек не существует как отдельная сущность, а «сотворен между». По его мнению, существуют два основных типа отношений и соответственно два типа взаимосвязи -- «Я-Ты» и «Я-Оно». Отношения «Я-Оно» -- это отношения между человеком и средствами, так называемые «функциональные» отношения, отношения между субъектом и объектом, где полностью отсутствует взаимность. Отношения «Я-Ты» -- это целиком взаимные отношения, включающие в себя полное переживание другого. Они отличаются от эмпатии, так как это больше, чем «Я», пытающееся отнестись к «другому». «Не существует "Я" как такового, а есть лишь фундаментальное "Я-Ты"», -- писал Бубер.

Кроме того, само «Я» в этих двух ситуациях различно. Это не «Я» в психоаналитическом понимании «Эго», занимающее исключительное положение в реальности и решающее, устанавливать ли отношения с объектами, присутствующими в поле зрения человека (т. е. «Оно» или «Ты»). В понимании Бубера это «Я» можно обозначить таким неологизмом, как «междувость», подчеркивающим, что оно возникает и формируется в контексте каких-то отношений.

Таким образом, с каждым объектом, или «Ты», и в каждое мгновение отношений «Я» создается заново. При отношении к «Оно» человек удерживает от контакта какую-то часть себя, изучает «Оно» со многих возможных точек зрения; категоризирует, анализирует, судит и выносит решение о положении «Оно» в своей «карте мира». Когда же человек соотносится с «Ты», в это вовлечено все его существо, поэтому ничего невозможно изъять. «Базисное слово "Я-Ты" может произнести только всё существо человека. Концентрация и слияние в целостное существо не могут быть осуществлены мной, не могут быть осуществлены без меня. "Я" нуждаюсь в "Ты" для становления; становясь Я, я говорю "Ты"».

В первом случае, когда человек соотносится с другим менее чем всем своим существом (например, соотносясь через зависимость или манипуляцию), он остается на объективной позиции наблюдателя, думающего о впечатлении, которое его действия произведут на другого, соответственно превращая встречу Я-Ты во встречу Я-Оно. Поэтому, чтобы перейти во вторую ситуацию, на уровень близкого общения «Я» -- «Ты», необходимо отбросить стереотипы и ожидания, связанные с другим, и позволить сформировать себя ответом другого. Чтобы быть в отношениях с другим, не нуждаясь в нем, человек должен потерять или превзойти себя. [Бубер проиллюстрировал это положение своими детскими отношениями с конем. «Когда мне было одиннадцать лет, я проводил лето в поместье бабушки и деда. Настолько часто, насколько я мог делать это незаметно, я прокрадывался в конюшню и ласково гладил по шее моего любимого ширококостного серого в яблоках коня. Это было не случайное удовольствие, а великое, конечно, дружеское и вместе с тем глубоко волнующее действие. Чтобы объяснить его сейчас, начиная с воспоминания, свежесть которого все еще хранит моя рука, я должен сказать, что, соприкасаясь с животным, я ощущал именно Другого, огромную непохожесть Другого, которая, однако, не оставалась чужой, как непохожесть быка или барана, но позволяла мне приблизиться и коснуться ее. Когда я гладил мощную гриву, иногда чудесно мягкую и расчесанную, в другое время удивительно неухоженную, под своей рукой я чувствовал жизнь, как будто стихия самой жизненной энергии граничила с моей кожей -- что-то, что не было мною, конечно, не было похоже на меня, ощутимо другое, не просто иное, действительно Другое само по себе; и тем не менее оно позволяло мне подойти, доверялось мне, стихийно ставило себя со мной в отношения Ты и Ты. Конь, даже когда я не начинал с того, чтобы сыпать для него овес в ясли, очень мягко поднимал свою массивную голову, слегка прядал ушами, потом тихонько ржал, как заговорщик подает сигнал, надеясь, что его узнает только участник заговора; я был одобрен. Но один раз -- не знаю, что нашло на ребенка, во всяком случае это было вполне детское переживание -- меня поразила мысль, как мне весело гладить, и внезапно я стал сознавать свою руку. Игра продолжалась, как прежде, но что-то изменилось, это уже не было тем же самым. И на следующий день, когда я, задав обильный корм, погладил голову моего друга, он не поднял головы» (пит. по: Ялом, 1999, с. 412).]

Основной способ переживания Я-Ты -- это немой или произнесенный «диалог», в котором «каждый из участников имеет в виду другого или других в их особом бытии и обращается к ним с намерением установить живые взаимоотношения между собой и ими». Поворот от другого Бубер назвал «рефлексией». В рефлексии человек не просто «озабочен собой», но через эти «монологи, замаскированные под диалог» забывает об особом существовании другого.

Бубер подчеркивал, что хотя отношения Я-Ты и представляют идеал, к которому человеку следует стремиться, осуществляются они лишь в редкие мгновения, так как человеку приходится жить главным образом в мире Я-Оно. «Оно-мир -- это мир, в котором человек должен жить и при этом может жить комфортно. Моменты "Ты" возникают как странные лирико-драматические эпизоды. Их обаяние может соблазнять, но они втягивают нас в опасные крайности. Человек не может жить в чистом настоящем, т. е. в Я-Ты, это поглотило бы его... и со всей серьезностью правды слушай, т. е. будь в Я-Ты, потому что вне этого человек не может жить. Тот, кто живет только в этом, не человек» (цит. по: Ялом, 1999, с. 414).

Необходимо отметить, что европейские идеи экзистенциальной психотерапии были практически неизвестны американскому психотерапевтическому сообществу, пока Р. Мэй не познакомил его с ними в книге «Экзистенциальная психология. Экзистенция: Новое измерение психиатрии и психологии», имевшей большой резонанс.

Помимо этого, в 1950-1960-х гг. экзистенциальные тенденции нашли свое отражение в рамках экспериментальной пато- и социальной психологии (работы Г. Оллпорта, Г. Мюррея, Дж. Келли, А. Маслоу, Р. Мэя и др.), получив в дальнейшем наименование «гуманистической психологии» или «гуманистической психотерапии». Основной принцип последней был сформулирован следующим образом: «Гуманистическая психотерапия посвящена главным образом тем человеческим возможностям и потенциям, которым отводится мало или вовсе не отводится места как в позитивистской бихевиоральной, так и в классической психоаналитической теориях. Это любовь, креативность, "Я", рост, целостностный психический организм, удовлетворение базовых потребностей, самоактуализация, высшие ценности, бытие, становление, спонтанность, игра, юмор, привязанности, аутентичность, тепло, трансценденция Эго, объективность, автономия, ответственность, значение, честность, психологическое здоровье, а также связанные с этим концепции» (Ялом, 1999, с. 24).

В 1963 г. Джеймс Бьюдженталь выдвинул пять основополагающих постулатов гуманистической психотерапии (цит. по: Ялом, 1999, с. 24).

1. Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих.

2. Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт).

3. Человек сознает себя (и поэтому не может быть понят психотерапией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознание).

4. Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт).

5. Человек интенционален (человек обращен в будущее; в его жизни есть цель, ценности и смысл).

Необходимо принять во внимание, что американская гуманистическая традиция ни в коей мере не тождественна европейской экзистенциальной традиции -- они различаются расстановкой акцентов. Европейская экзистенциальная традиция подчеркивает человеческие ограничения и трагическую сторону существования (возможно, потому что европейцы испытали географическую и этническую замкнутость, эпидемии, войны, жизненную неопределенность), в то время как американскому гуманизму свойственны экспансия, оптимизм, прагматизм.

Развиваясь, гуманистическое движение было поглощено контркультурой с такими социальными феноменами, как движение за права человека, хиппи, психоделическая культура, сексуальная революция и т. п. В результате в гуманистической психологии образовался хаос различных школ и направлений, которые «даже на экзистенциальном эсперанто едва ли могли объясняться между собой». Гештальт-терапия, трансперсональные методы, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, дзэн-буддизм, суфизм -- все это было объединено под собирательным именем экзистенциально-гуманистического подхода в психотерапии. Такая ситуация способствовала распространению в экзистенциальной терапии идей гедонизма («если тебе нравится, делай это»), антиинтеллектуализма (согласно которому любой когнитивный подход представляет собой «промывание мозгов»), установки на реализацию индивидуальности и самоактуализацию и т. п.

Однако, как подчеркивает И. Ялом, сегодня идеи гуманизма и экзистенциализма не оказывают большого влияния на психотерапевтическую практику в Америке. Это обусловлено, во-первых, языковым барьером, а во-вторых, их слабой совместимостью с жестко прагматичным мировоззрением, царящем на американском континенте.

В англоязычных странах наибольшее распространение получили следующие два подхода экзистенциальной психотерапии -- экзистенциальное консультирование Р. Мэя [По оценке Г. Шпигельберга, Р. Мэй является «наиболее влиятельным американским представителем экзистенциальной феноменологии, подготовившим почву для нового подхода к феноменологической психологии» (Spiegelberg, p. 158).] и логотерапия В. Франкла.

Ролло Мэй родился в 1909 г. в штате Огайо в семье секретаря христианской общины и был седьмым ребенком в семье. Его отец довольно часто перевозил семью с места на место. Взаимоотношения родителей были сложными, поэтому жизнь в родительском доме была нерадостной. Кроме того, единственная сестра Мэя, старше его, страдала психозом и некоторое время провела в психиатрической больнице. Мэй изучал искусствоведение в Оберлинском колледже и в 1930 г. получил степень бакалавра гуманитарных наук. Позже он жил в Греции, где в течение трех лет преподавал в школе гуманитарные предметы, в то же время занимаясь историей древнегреческой цивилизации. Помимо этого, одно лето Мэй посвятил изучению индивидуальной психологии в Вене под руководством А. Адлера. Вернувшись на родину, он в 1938 г. получил степень бакалавра богословия в теологической семинарии, где встретился с высланным из нацистской Германии протестантским теологом П. Тиллихом, с которым впоследствии подружился. Именно под его влиянием Мэй обратился к произведениям экзистенциальных философов. В последующие годы Мэй работал в нью-йоркском Институте психиатрии, психоанализа и психологии -- главном американском центре неофрейдизма, где рядом с ним работали Э. Фромм и Г. С. Салливан. В 1949 г., после специализации в области клинической психологии в Колумбийском университете, Мэй получил степень доктора философии. Вскоре Мэй заболел туберкулезом и два года лечился в загородном санатории; именно тогда он написал книгу «Смысл тревоги».

После этого Мэй работал в Нью-Йорке: практиковал в качестве частного психиатра, писал книги и статьи, был адъюнкт-профессором в Новой школе социальных исследований при Нью-Йоркском университете, обучающим аналитиком и наблюдателем в Институте Уильяма Алансона Уайта. Затем он переехал в Сан-Франциско, где продолжал практику и преподавательскую деятельность, а также написал ряд новых книг. Скончался Ролло Мэй 22 октября 1994 г.

Мэй пытался совместить реформированный психоанализ З. Фрейда с идеями С. Кьеркегора, прочитанного «онтологически», т. е. сквозь «бытие и время» М. Хайдеггера, «экзистенциальный анализ» Л. Бинсвангера и теологию П. Тиллиха. Он пришел к выводу, что причиной неврозов являются не проблемы из прошлого пациента (фиксации либидо, нарушенные объектные отношения и т. п.), а те проблемы, которые он не может решить в настоящий момент. Такая актуальная импотентность неминуемо ведет к потере спонтанности, нацеленности в будущее, творческих способностей.

Массовая культура, поощряющая конформистские тенденции в обществе, приводит к тому, что современные люди подавляют в себе чувство бытия, связанное со всем опытом их существования, как сознательным, так и бессознательным. Между тем людям жизненно необходимо ощущать свое бытие в мире и иметь основной «Я-существую» опыт. Один из пациентов Мэя сказал об этом так: «Поскольку я Есть (Существую), я имею право Быть». Очевидно, что опыт «Я-существую» сам по себе не приводит к решению проблем пациентов, но он является необходимым условием для решения этих проблем.

С точки зрения Мэя, психически нормальный человек способен находить конструктивные пути для самовыражения. Для него характерен разрыв между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть, создающий творческое напряжение. Согласно этому исследователю, имеется множество окружающих миров -- столько же, сколько людей. «Мир является структурой смысловых отношений, в которых существует личность и в образе которого она соучаствует». Мир включает в себя прошлые события, которые существуют не объективно, а в зависимости от отношения индивида к ним, от того смысла, который они для него имеют, и возможности индивида. Человек все время как бы «достраивает» свой мир. Вслед за Л. Бинсвангером Мэй выделяет три «основных модуса мира».

Первый, Umwelt -- «внешний мир». Umwelt представляет собой естественный мир, законы природы и окружающую среду. Umwelt и животных, и людей включает в себя биологические потребности, стремления, инстинкты. Он также включает в себя ежедневные и жизненные циклы каждого организма. Естественный мир воспринимается как реальный.

Второй, Mitwelt -- «совместный мир». Это социальный мир общения людей с подобными им людьми отдельно и в группах. При наличии как личных, так и групповых отношений люди влияют друг на друга и на структуру смысла, которая развивается. Вслед за М. Бубером Мэй пишет о том, что сущность человеческих отношений заключается во взаимном изменении. Значимость взаимоотношений зависит от того, насколько индивид ценен, важен, привлекателен для партнера. Точно так же от степени вовлечения людей в жизнь группы зависит то, какое значение имеют для них эти группы.

Третий, Eigenwelt -- «внутренний мир». Eigenwelt уникален у каждого человека и обусловливает развитие самосознания и само-осознания. Eigenwelt также лежит в основе постижения смысла вещи или человека. Именно он определяет индивидуальное отношение к вещам и людям (например, выражение «Этот цветок красив» с точки зрения Eigenwelt означает «Для меня этот цветок красив»).

Три вида бытия взаимосвязаны. Например, любовь подразумевает нечто большее, чем биологические стремления Umwelt, а также нечто большее, чем социальные или межличностные отношения Mitwelt. Для возникновения и развития чувства любви требуется наличие Eigenwelt, так как, для того чтобы общаться с другими, люди должны быть самодостаточными. Однако «собственный мир» человека не может быть сведен к этим модусам. Этот мир предполагает самоотнесенность и самосознание. Только обратившись к этому измерению, можно понять, что значат для индивида окружающие его предметы.

Чтобы продемонстрировать применение данных модусов в клинической практике, приведем отрывок из уже упоминавшегося «Случая Эллен Вест», описанного Бинсвангером. «...Если мы еще раз попытаемся суммировать индивидуальные черты и феноменологические формы модуса этого бытия-в-мире [Эллен] в различных зонах мира... мы снова сочтем за лучшее начать с мира-ландшафта: бытие-ограниченным и бытие-подавляемым здесь представлены как затемнение, темнота, ночь, холод, отлив, пределы или границы -- как сырая туманная или облачная пелена, пустота -- как Сверхъестественное, страстная жажда освобождения (от дыры) -- как подъем в воздух, Я -- как беспокойная птица. В мире растительного прозябания бытие-ограниченным и бытие-подавляемым обнаруживает себя как увядание, барьеры -- как спертый воздух, пустота -- как сорняки, страстное желание свободы -- как влечение к росту, Я -- как увядшее растение. В мире вещей мы находим бытие-ограниченным в норе, клетке, гробу, барьеры -- в стенах, крепости, ловушках, путах; желание свободы -- в оплодотворенной утробе, Я -- в выброшенной скорлупе. В животном мире бытие-ограниченным представляется как бытие-в-норе, барьеры -- как земля или темная ночь, Я -- как червь, более неспособный ни к какой жажде свободы, пустота -- как всего лишь прозябание. В Mitwelt бытие-ограниченным рассматривается как бытие-порабощенным, -подавленным, -истощенным и -преследуемым, пустота -- как утрата покоя, безразличие, безрадостное подчинение, изоляция, одиночество, барьеры -- как ловушки, или змеи повседневности, или удушливый воздух, сама дыра -- как маленький мирок (обыденность), страстное желание свободы -- как стремление к независимости, неповиновению, восстанию, бунту, Я -- как мятежник, нигилист; позже -- как трусливый соглашатель. В Eigenwelt как в мире мысли мы узнаем бытие-ограниченным в трусости, потакании слабостям, отказе от возвышенных намерений, барьеры -- в обвиняющих, глумящихся духах или призраках, обступающих и нападающих со всех сторон, пустоту -- в управляемости одной-единственной идеей, даже в качестве Ничто, Я -- в робком черве, замороженном сердце, страстное желание свободы мы видим в отчаянии. Наконец, в Eigenwelt как в телесном мире мы нашли бытие-ограниченным или подавленным в потолстении, барьеры или стены -- в слое жира, в который существование, как в стены, колотит кулаками, пустоту -- в ощущении себя пустой, глупой, старой, уродливой и даже мертвой, жажду свободы -- в желании-быть-стройной, Я -- как просто полость для наполнения и нового опустошения» (Экзистенциальная психология, с. 469).