К вопросу о становлении человеческого "Я"

Размещено на http://www.allbest.ru/

К вопросу о становлении человеческого «Я»

Фамилия автора: Бочкарева А.А., Карпова Н.И.

Проблема становления человеческого «Я» актуальна во все времена. В истории философии можно представить много примеров глубокого изучения данной проблемы. Это работы Платона, Аристотеля, Т. Гоббса, Рене Декарта, Джона Локка, И. Канта, Л. Фейербаха, К. Маркса, Э.В. Ильенкова, Ф.Т. Михайлова и многих - многих других.

Анализ философской литературы по проблеме становления человеческого «Я» показывает, что одним из важнейших аспектов данной проблемы является вопрос о том, что есть знание. Актуальность данного вопроса, возникнув еще в древности, до сих пор остается на повестке дня, озадачивая умы мыслителей различных эпох.

Рассматривая проблему знания в своей книге «Загадка человеческого Я», Ф.Т. Михайлов прослеживает эту проблему от истоков философии до современности, обращаясь к историко-философскому наследию. По свидетельству Ф.Т. Михайлова, еще Платон говорил о знании, как «о всеобщей сущности многих отдельных вещей, которая отличается от чувственных впечатлений. Оно ближе к их объективной сущности, чем к их внешним признакам. Знание о вещах - это их единый образ, но образ этот не состоит из совокупности различных качеств, с которыми нас знакомят органы чувств. Это - образ их сущности, не воспринимаемой с помощью глаз, ушей и т.д.» [1, с.49]. Новый поиск решения загадки «знания» был продолжен учеником Платона -великим Аристотелем, который резко разграничивает знание, как «понимание (присущее по его мнению, лишь творцам, свободным «изобретателям» и «открывателям искусств») и чувственные восприятия (то есть знание индивидуальных вещей, присущее людям практики)» [2, с.66]. Однако и Аристотелевские «материя и форма» сохраняют «удвоение мира», присущее Платону. Комментатор Аристотеля Порфирий ставит следующие вопросы: 1) существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; 2) если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; 3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними. На вопросы Порфирия возможен ответ: роды и виды, всеобщее как таковое - универсалии - не существуют реально. Ни в вещах, ни до них, ни помимо их, «ни на небе, ни на земле» нет общего, а есть лишь единичные, особенные, неповторимые вещи. Только в сознании человека есть общее имя, которое люди дают совокупности единичных вещей. Такой ответ на первый вопрос Порфирия снимает необходимость ответа на два последующих. Нам и сегодня близки основные тезисы средневекового концептуализма, в котором проявляется здоровое несогласие мировоззрения науки с идеалистическим и религиозным «удвоением» мира: мир -- совокупность единичных вещей, нет ничего чисто всеобщего, кроме понятия в голове человека; нет родов и видов, существующих самостоятельно, отдельно от индивидов. Влияние номинализма способствовало подрыву корней средневековой богословской схоластики и подготовило почву для расцвета материалистических учений нового времени [1, с. 59-60]. человеческий познание декарт ум

В Новое время и Ф. Бэкон, и Т. Гоббс, и Р. Декарт вновь и вновь ищут ответ на поставленный вопрос: «Что есть знание?». Ф. Бэкон находит его в «чувственном опыте». Т. Гоббс определяет началом всякого знания определенную зависимость постоянно следующих друг за другом явлений, которые выступают в виде «меток» - знаков - информации о предмете, которые люди получают от самих предметов [1, с.73-74]. Он связывает понятие «метка» с «именем», которое существует для передачи информации другим людям. Т. Гоббс считает: «Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то они называются речью, а отдельные части речи - именами» [3, с.62]. По Гоббсу «начало всякого знания составляют образы восприятий и воображения, а человек дает им имена» [3, с. 104]. Но учение об именах не отвечает на вопрос о познании «предметов, которые познаются разумом» [3, с. 105-106], а не посредством органов чувств. Т.Гоббс так и не сумел ответить на вопрос о том, как же «наиболее известное природе» становится известным и разуму. Этот вопрос становится в центр внимания Рене Декарта.

Познание, по Р. Декарту, - это созерцание. Задача состоит в выработке метода, с помощью которого человеческий ум мог бы достоверно судить о «встречающихся предметах». Чтобы узнать, каким образом разум может схватывать сущность, надо подвергнуть сомнению все формы и средства познания, и в конце концов найти такое, в чем невозможно сомневаться. Он приходит к выводу: «Я могу сомневаться во всем, даже в том, что у меня действительно есть тело, которое я ощущаю, но нельзя сомневаться в том, что я сомневаюсь, - следовательно, мыслю, а раз мыслю, значит, существую. Cogito ergo sum - разве это знание нуждается в каких-либо доказательствах? Оно дано мне вместе с моим бытием, с фактом моего существования». Декарт считает, что мы как бы рождаемся на свет вместе с ним, и вместе с нами появляется оно и подобно ему врожденные идеи. Он убежден «. мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» [4, с. 347-348].

Ф.Т. Михайлов высоко оценивает вклад Р. Декарта в проблему человеческого знания, подчеркивая, что его дуализм «четко обрисовывает оба «полюса» проблемы», объединяющим посредником которых «оказывается бог, с помощью которого удается, наконец, обеспечить взаимодействие двух субстанций» [1, с. 84].

Бенедикт Спиноза находит «единое, общее основание двух противоположностей». Таким основанием для Спинозы становится «единая субстанция, она же бог, она же природа» [1, с. 85]. Открытия Спинозы в свое время не были оценены, но разработка проблемы единой субстанции, которую философы начали обсуждать намного позже, вносит в проблему человеческого познания и, в частности знания, огромный вклад. Э.В. Ильенков, справедливо замечает: «определяя мышление как «атрибут субстанции», Спиноза возвышается над любым представителем механистического материализма и опережает свой век по крайней мере на два столетия, выдвигая тезис «умного, диалектического материализма» [5, с. 39-40]. И далее: «Понять действительно общее (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т.е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Все учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение» [5, с. 44]. Спиноза, согласно Э.В. Ильенкову, преодолевает декартовский дуализм через понимание единства человеческого тела и мозга, как «свойство универсальности, которое позволяет мыслящему телу ( в отличие от всех прочих) находиться в тех же самых состояниях, что и вещи, обладать общими с ним формами. У Спинозы это выражено следующим образом: «Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна... Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами»[6, с. 435, 436].

Отсюда следует также и то, что «существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как... все тела имеют между собой нечто общее, что должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо» [6, с. 435]. Эти «общие идеи» ни в коем случае не могут быть истолкованы как специфические формы человеческого тела, лишь по ошибке принятые за формы внешних тел (как то выходило у картезианцев и позднее у Беркли), даже несмотря на то, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела» [6, с. 429].

Дело в том, что «состояния своего тела» вполне предметны, будучи действиями тела в мире тел же, а не результатом действия тел на что-то неоднородное с ними, на «бестелесное». Поэтому-то «имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна» [6, с. 614].

Так и выходит, что, «чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога» [6, с. 606], по Э.В. Ильенкову - всеобщую, универсальную природу вещей, мировую материю. Читая Спинозу, Э.В. Ильенков солидарен с ним в том, что чем больше единичных вещей охватывает наше активное действие и чем глубже и всестороннее мы определяем наше тело к действию по форме самих внешних тел, чем более активным компонентом в бесконечной цепи причинно-следственных отношений природного целого мы становимся, тем в большей мере увеличивается сила нашего мышления, тем меньше «от специфического устройства» нашего тела и мозга примешивается к «идеям», делая их «смутными и неадекватными» (идеями воображения, а не «интеллекта»). Чем наше тело активнее, тем оно универсальнее, тем меньше оно привносит «от себя», тем чище оно выявляет подлинную природу вещей. И чем пассивнее, тем больше сказывается в идеях устройство и расположение органов внутри нашего собственного тела -- мозга, нервной системы, органов чувств и т. д. [5, с. 52-53]. Согласно Э.В. Ильенкову: «действительный состав психических действий (в том числе и логический состав мышления) определяется вовсе не структурой и расположением частей тела и мозга человека, а только внешними условиями универсально-человеческого действия в мире других тел» [5, с. 53].

Анализ трудов следующих за Спинозой мыслителей, таких как Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм и др. приводит к убеждению о том, что часто в истории философской мысли процесс приобретения знаний действительно рассматривался как индивидуальный процесс отражения, осознания умом бесконечного разнообразия чувственно данных единичных вещей. Такое представление о процессе познания сталкивается с неразрешимым противоречием: чувственный опыт всегда имеет дело с единичным и случайным, а сознание постоянно оперирует чем-то внечувственным, включающим в себя лишь всеобщее, необходимое, существенное знание о самых разнообразных и подчас внешне совершенно не похожих друг на друга единичных вещах и явлениях. Особенно ярко это противоречие проявилось в философии Иммануила Канта, утверждавшего, что человек - субъект познания -созерцает в своем опыте многообразный мир единичных явлений, и такой «созерцательный» опыт возбуждает познавательную способность человека. Кант оказался первым, кто попытался выявить проблему логики, границы которой, по его признанию «совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления., безразлично , априорное оно или эмпирическое. каковы его происхождение и предмет и встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашей душе» [7, с. 83]. И. Кант впервые говорит о категориях как главных логических формах мышления, включая тем самым в предмет логики то, что предшествующая философская традиция относила к компетенции онтологии, метафизики, но ни в коем случае не к логике. Он подчеркивает: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий» [7, с. 198]. В «Критике чистого разума» Кант не дает своей системы категорий. Для него «важна здесь не полнота системы, а только полнота принципов для системы» [7, с. 176].

О проблеме познания и знания с точки зрения И. Канта можно бесконечно, но рамки статьи не предоставляется такой возможности. Совершенно неопровержимо лишь то, что именно с Канта начинается осознанный поворот к диалектической логике - истинной логике человеческого знания о самом человеческом познании и развитии мышления.

Безусловно, значительный вклад в проблему знания внес Г.В.Ф. Гегель, для которого «истинное бытие человека. есть его действие» [8, 172]. Для Гегеля, по справедливому признанию Ф.Т. Михайлова «сознание человека - не дар богов или природы. Не исходный пункт философии, не начало, а всегда, в каждый момент результат и продолжение процесса освоения предметного мира, мира вещей, созданных человечеством за весь период его истории. Так само сознание предстало перед Гегелем в качестве процесса» [1, с. 112]. Для Гегеля индивидуальное сознание - и его формы, и его содержание - развивается в процессе овладения «духом» человеческой истории. Гегель впервые в истории науки обратил внимание на роль материальной, производственной деятельности и орудий труда в процессе развития знания. Он поставил вопрос о том, «что индивидуальное сознание формируется под влиянием знания, накопленного обществом», выявив при этом «ограниченность и недостаточность оценки сознания как природного дара личности» [1, с. 116].

Однако и на достижениях Гегеля нельзя поставить точку в проблеме знания. Крупным переворотом в обозначенной проблеме было конечно учение К. Маркса и Ф. Энгельса, продолжателями которого и являются и Ф.Т. Михайлов, и Э.В. Ильенков, и многие другие продолжатели концепции диалектического материализма.

В наши дни философы просто вынуждены обращать свой взор в поисках решения загадки становления человеческого «Я» на общественные отношения, на самостоятельную жизнь социальных институтов, и прежде всего на специфические, от личности, не зависящие законы языкового общения. При изучении факторов, влияющих на становление человека нельзя не упомянуть о языке, так как он играет огромную роль в формировании сознания. Язык -«ветвь» среди всех прочих средств, обеспечивающих человеческую жизнь в общении. Но как говорит Ф.Т. Михайлов: «Язык начинался не с крика - с дела». Общественная и неповторимо индивидуальная жизнь человека включается в систему языка, а сам человек постоянно является необходимейшей частью бытия человека. Но для того, чтобы человек был человеком, он должен мыслить, то есть постоянно организовывать и контролировать свою жизнедеятельность, свое бытие с помощью исторических средств общения (языка, в частности), в самой общественной форме которых раскрыты и закреплены объективные свойства природы и общественных отношений [1, с.211-212]. Быть (человеком) - это значит, в процессе совместной орудийной деятельности превращать объективные силы природы в способы своей жизнедеятельности, а тем самым и в общезначимое содержание своего мышления.

По справедливому признанию Э.В. Ильенкова: «Действительное мышление формируется в реальной жизни именно там - и только там, - где работа языка неразрывно соединена с работой руки - органа непосредственно-предметной деятельности» [9, с. 387]. Предметная деятельность есть то, что по отношению и к мышлению, и к природному бытию людей, выступает в качестве их единой «субстанции», развитие которой одновременно порождает и определяет и то и другое, и само их противопоставление. «Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему извне - той культурой, в лоне которой он просыпается к человеческой жизни, к человеческой деятельности» [9, с. 398].

Ильенков отмечает, что «в педагогике существует больная и, если вдуматься, странная проблема, формулируемая обыкновенно как проблема «применения знаний в жизни, в практике». Факт есть факт - то и дело оказывается, что выпускник школы (как средней, так и высшей) становится в тупик перед задачей, возникшей перед ним вне стен школы, не умея знание «применить». На уроках школьник имеет дело с готовыми образами (схемами) действительности и выражающимися их словесными формулами, а с предметом - вне уроков, вне школы. Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала - с детства - в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), в которых он не только мог бы, но и вынужден был бы стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше [9, с. 114].

В заключение необходимо отметить, что невозможно решить «загадку» становления человеческого «Я», уподобив человека машине, воспринимающей и перерабатывающей информацию, стремясь вложить в готовое тело мозга всю бесконечную информацию о мире. Как в теории, так и в практике формирование человеческой личности - дело гораздо более сложное. Человека необходимо ввести в реальное общение и деятельность людей, так как становление человеческого «Я» и интеллекта определяется содержанием исторически развивающейся человеческой культуры, а не быстродействием алгоритмизированного просчета вариантов уже сформулированной задачи.

Потенциально бесконечным существом человек становится не потому, что «усваивает содержание всех библиотек», как говорил Рассел, не потому, что на его «ленте памяти» записывается бесконечный поток информации об отдельных свойствах природы, а потому, что в творимых им ценностях, во всеобщих формах знания, добра и красоты он воспроизводит объективную логику развивающейся по своим законам природы.

Список литературы

1 Ф.Т.Михайлов. Загадка человеческого Я. - М.: Издательство политической литературы, 1976. - 286с.

2 Аристотель. Соч. в четырех томах, т.1. - М.: Мысль, 1976. - 475с.

3 Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах, т.1. - М.: Мысль, 1964.

4 Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Мысль, 1950.

5 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974. - 271 с.

6 Спиноза Б. Избранные произведения. т. I. -М.: Госполитиздат, 1957. -631 с.

7 Кант И. «Критика чистого разума». Собр. Сочинений в 6 томах. Т.3. -М.: Изд-во Соц.-эк. Литературы, 1965.

8 Гегель Г.В.Ф. Сочинения Т. IV. - М., 1959.

9 Э.В. Ильенков. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - 464с. УДК 32

Размещено на Allbest.ru