Теологічний і філософський напрямки психологічної думки Полтавщини у ХVIII - першій половині ХІХ століттях

V. Shevchuk

THEOLOGICAL AND PHILOSOPHICAL DIRECTION OF PSYCHOLOGICAL THOUGHT POLTAVA IN THE FIRST HALF OF THE EIGHTEENTH-NINETEENTH CENTURIES

Theologians and philosophers of Poltava land during the XVIII-XIX centuries in his writings touched psychological problems. General psychology within the specified time evolved into the bosom of theology, philosophy, literature and linguistics. In this article we will analyze the development of psychological ideas and opinions within the theological and philosophical trends. Contribution into the further development of psychological ideas have such well-known people from Poltava, as Paissy Velichkovsky, J. Kozelskii, S. Kulyabko, G. Skovoroda, P. Jurkiewicz. These thinkers in their writings focused on the psychology of personality problems.P. Velychkovskyy as a representative of theological direction in the development of psychological ideas in Poltava, in his teaching tended to believe that a person in which there is a constant struggle between the spiritual and the secular, must pay primary attention to oneself inner world, to strive for selfimprovement and spiritual freedom, which can be achieved by «mental prayer».

Keywords: theology, philosophy, psychology, personality, cordocentrism, pryrodovidpovidnist.

Постановка проблеми. Підвищення ролі та значення психологічної науки, зростання її суспільного авторитету висуває нові вимоги до досліджень у сфері її історії та визначення перспектив подальшого розвитку.

Потреба в осмисленні духовної спадщини зумовлює необхідність вивчення історії розвитку вітчизняної наукової думки. Результати таких розвідок не обмежуються лише інформацією про погляди маловідомих вчених але й вказують на місце вітчизняної психологічної науки в контексті світових інтелектуальних надбань, її загальні та особливі риси. Вивчення розвитку історії психології є органічною складовою дослідницької діяльності, оскільки саме через призму минулого можна з'ясувати особливості сучасного стану даної науки, простежити тенденції її розвитку.

Подальший розвиток української психології унеможливлюється без переосмислення та узагальнення історичної спадщини вітчизняної психологічної думки та науки. Незважаючи на численну літературу, присвячену висвітленню історії психології (Р. Абдурахманов, Л. Акімова, С. Богданчиков, Б. Братусь, А. Брушлинський, О. Будилова, І. Данилюк, М. Дессуар, Г. Ждан, В. Зінченко, О. Іванова, Л. Кандибович, Г. Костюк, Т. Ліхі, Б. Ломов, І. Маноха, В. Мартинюк, Т. Марцинковська, О. Матласевич, В. Москаленко, П. Пелех, А. Петровський, І. Пивоварчик, О. Прангішвілі, С. Пухно, В. Рибалка, Ю. Рождественський, В. Роменець, П. Саугстад, А. Смірнов, Б. Теплов, О. Феніна, М. Хант, О. Чебикін, М.-Л. Чепа, Д. Шульц, С. Шульц, М. Ярошевський та інші), історія української психології залишає чимало невідомих сторінок, зокрема маловивченим чи взагалі невідомим залишається питання регіональної історії, впливу її на загальний розвиток психології. психологічний філософський сковорода козельський

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Історії розвитку психології в окремих регіонах України присвячені праці Л. Акімової (Становлення і розвиток вітчизняної експериментальної психології (на матеріалі

Південноукраїнського регіону), І. Данилюка (Історія психології в Україні: Західні регіони (кінець ХІХ початок ХХ століття). Проблеми періодизації та основні напрями), О. Іванової (Історія психології ХІХ-ХХ століття (на матеріалі розвитку психології на Слобожанщині), О. Матласевич (Психологічні ідеї гуманізму в світлі концепції Острозьких просвітників ХУІ-ХУІІ ст.), П. Пелеха (Психологія в Києво-Могилянській академії в ХУІІІ столітті), І. Пивоварчик і О. Чебикіна (Історія становлення психологічних наукових шкіл на Півдні України (ХІХ-ХХ ст.), О. Чеканська (Історія становлення психологічної науки на Поділлі), С. Пухно (Університетська психологія в Україні першої половини ХІХ століття), Ю. Рождественського (Київська школа академічної психології першої половини ХІХ ст.). Проте історія становлення і розвитку психологічної науки на Полтавщині залишається недослідженою.

Виклад основного матеріалу дослідження. Психологічна думка на Полтавщині в ХУІІІ ХХ століттях пройшла свою еволюцію через ряд етапів та знайшла своє відображення у появі теологічного, філософського, літературного, мовознавчого та власне наукового напрямів. Вони тісно переплітаються і детермінують один одного, тому їх відокремлення має досить умовний характер. У даній статті ми проаналізуємо лише теологічний та філософський напрямки психологічної думки.

Теологічний напрям у розвитку психологічних ідей представлений поглядами П. Величковського (1722 1794). Петро Іванович Величковський, чернече ім'я Платон, схимницьке Паїсій, який народився в Полтаві в родині священика Йоана Величковського [8]. П. Величковський продовжував напрям української думки, репрезентований наприкінці XVI у першій половині XVII ст. І. Вишенським, Й. Княгиницьким, І. Косинським, зорієнтований на патристичну традиції. Крім твору «Про умну або внутрішню молитву», мислителю належить низка перекладів творів отців церкви старослов'янською мовою. Серед них слід відзначити «Філокалію» багатотомне видання, в якому зібрано твори письменників православ'я III-XV ст. Здійснений П. Величковським переклад цього твору церковнослов' янською мовою видано у Москві 1793 р. під назвою «Добротолюбіє» [4].

У своєму вченні мислитель звертає увагу на внутрішній і духовний світ людини. Людське життя, на його думку, мінливе, швидке і людина переживає багато нещасть. Це пов'язано з тим, що вона приділяє значну увагу тлінним речам. Людина повинна, як зазначав П. Величковський, замислитися над сутністю свого життя, бо цей світ недосконалий та сконцентрувати свої сили на вічних цінностях, а не покладати надії на земні блага, свою силу й красу. П. Величковський вважав, що треба мати тверду віру і сподіватися лише на Бога, невпадаючи у відчай. Лише тоді людина отримає душевний спокій та внутрішню рівновагу. Людина, на його думку, повинна прагнути і скеровувати свої сили на духовне та вічне, щоб врятувати себе, тому їй потрібно поспішати із «пітьми гріха» до чистоти та безгрішності. У людині, вважав П. Величковський, постійно відбувається боротьба і вибір між двома протилежностями: з одного боку, божественним і духовним, а з іншого плотським і мирським. Він радить вибирати перший шлях, тому що він веде до пізнання Бога і єднає нас з Ним. Подолати земні спокуси людині допоможе «умна молитва», яку П. Величковський завжди високо цінував [8]. «Священная умная молитва, по силъ писаній Богоносныхъ отцевъ, дъйствуемая Божіей благодатію, очищаетъ человъка оть всъхь страстей, возбуждаетъ къ усерднъйшему храненію заповъдей Божіихь и отъ всъхь стрълъ вражихъ и прелестей хранить невредимымъ» [6, с.14]. «Умна молитва» це внутрішній сердечний зв'язок із Христом. Церковно-слов'янська назва «умная» означає «духовний», внутрішній або «сердечний». За допомогою «умної молитви» й благодаті, як переконував П. Величковський, можна досягти духовної досконалості: «Этимъ умнымъ внимашемъ священной молитвы многіе изъ Богоносныхъ нашихъ отцевъ, разжегшись серафимскимъ пламенемъ любви къ Богу и по Богъ къ ближнему, содълались строжайшими хранителями заповъдей Божіихь и очистивъ свои души и сердца оть всъхь пороковъ ветхаго человъка, удостоились быть избранными сосудами Святаго Духа» [6, с.7-8].

Проте духовно недосконала та непідготовлена людина не може самостійно приступити до творення «умної молитви». Тому, на думку П. Величковського, людина повинна їй навчатися під керівництвом досвідченого і розумного вчителя.

У поглядах мислителя ми бачимо певний контраст. Із одного боку, людина слабка істота, час її земного буття обмежений, сама вона є недосконалою та схильна до гріха і зла. Але з іншого боку, вона за допомогою постійної праці над собою може вдосконалюватись, збагачуватись духовно та наблизитись до Бога.

Отже, на думку П. Величковського, тільки аскетичноспоглядальне життя може наблизити людину до стану духовної незалежності й свободи. В нагороду за свої подвиги та страждання людина отримає «вічне» життя.

Філософський напрям представлений вченням С. Кулябки (1704 1761), Г. Сковороди (1722 1794), Я. Козельського (1728 1794) та П. Юркевича (1826 1874).

Семен (у чернецтві Сильвестр) Петрович Кулябка народився у м. Лубнах на Полтавщині. Збереглися два його рукописні курси (латинською мовою) «Деякі настанови про набуття красномовства...» та «П'ять книг про риторичне мистецтво...», побудовані на зразках античних і ренесансних риторик. Упродовж 1735 1739 рр. С. Кулябка викладав філософію, перший курс якої охоплював логіку, фізику й метафізику, а другий «Філософський курс, повторно викладений...» діалектику, логіку, фізику, метафізику й етику. У курсі фізики міститься розділ психології «Про живе тіло», а в курсі етики розглядалися питання психології емоцій, діяльності, волі, особистості й характеру.

Із погляду психології важливою є думка ученого про те, що природа людської психіки полягає у цілеспрямованій діяльності й пізнати її можна тільки через відповідні фізіологічні, розумові та духовні функції. «Душа, зазначає автор, це дія не будьякого тіла, а лише такого, що має інструменти (органи) для різних функцій душі» [5, с.91]. Учений вважав, що розумна душа з' являється в зародку людини не відразу після зачаття, а на певному ступені його розвитку. У процесі розвитку індивіда та взаємодії з оточенням виникають навички, завдяки яким інтелектуальні й духовні потенції перетворюються на здатності. Отже, формування особистості вимагає цілеспрямованих дій.

В основу процесу навчання, за С. Кулябкою, мають бути покладені не лише принципи послідовності, наочності тощо, а й диференційований підхід до об'єкта навчально-виховної дії. Основну роль у навчанні мислитель відводив запам'ятовуванню, аналізові та синтезові вивченого, умінню застосовувати здобуті знання на практиці. Він визначав пам'ять як потенцію душі і як дію, що розвиває активність і дієвість розуму.

Інтелектуальне пізнання, на думку С. Кулябки, полягає в розкритті зв'язків між предметами. Воно здійснюється не безпосередньо, як чуттєве пізнання, а опосередковано. Ми концентруємо увагу на подібних загальних рисах предметів, абстрагуємо їх, пов'язуємо зі словом і створюємо поняття, які є образами загальних подібних рис предметів, що існують реально незалежно від інтелекту, який їх пізнає. Людина пізнає щось як предмет, що задовольняє її потребу, далі вона апробує це благо своїм душевним уподобанням і, нарешті, бажає апробованого. Отже, учений виходить із тісного зв'язку почуттів з пізнанням.

С. Кулябка щодо дії мотиву й мети в справі реалізації останньої зазначає: «Хоч мета і існує ідеально в голові людини, але вона є реальною причиною власної реалізації, бо вона дійсно і фактично спонукає діяча до діяння» [5, с.109], тобто приводить у рух виконавчу причину. Діюча людина не реалізувала б мети, коли б її не спонукала до того ідеально сформована в голові мета; отже, треба визнати цей спонукальний вплив мети чимось реальним. Правильно організоване виховання дає можливість людині формувати життєву мету й конкретні цілі й реалізовувати їх шляхом продуманих кроків. Мислитель не протиставляє ідеальне матеріальному. Сама мета як уявлення фантазії чи поняття інтелекту являє собою образ об'єктивного предмета, бо не можна хотіти того, що нами ще не пізнане. Таким чином, інтелект і воля це основні психічні операції, без яких неможлива свідома цілеспрямована діяльність [5, с.190].

Багатогранна наукова й педагогічна діяльність дозволяє віднести С. Кулябку до найкращих представників вітчизняного просвітнього руху першої половини XVIII ст.

Григорій Савич Сковорода, виходець з с. Чорнухи на Полтавщині розглядав оточуючу дійсність як три взаємопов'язані світи: макрокосм, мікрокосм і символічний світ (Біблія). Найбільш повно дана концепція викладена у діалозі «Потоп зміїний». Перший світ це природа, «макрокосмос», всезагальний і населений, де живе все народжене. Другий це суспільство та людина, або «мікрокосмос», третій світ це світ символів, або Біблія [11]. Кожен із цих світів складається з обох натур видимої і невидимої. «Видима називається створіння, а невидима Бог. Ця невидима натура всі створіння пронизує й утримує, скрізь і завжди був, є і буде» [10, с.85]. Уперше теорія «двох натур» була висловлена Г. Сковородою у творі «Вхідні двері до християнського доброчестя», а пізніше ця думка набула розвитку у творі «Бесіда, названа Двоє». Тут мислитель чітко поділяє весь світ на два світи: на світ зовнішній, матеріальний і світ внутрішній, духовний: «потрібно скрізь бачити двох: світ і світ, тіло і тіло, людина і людина, двоє в одному і одне у двох, нероздільно» [11].

Проблема людини займала центральне місце у поглядах Г. Сковороди. На його думку, вона виступає не просто часткою природи, а являє собою маленький світ мікрокосмос і є початком усього. Згідно вчення Г. Сковороди, людина має дві частини або природи: «дух і плоть», «серце і тіло», «дві людини в одній», «пан та слуга». «Є тіло земляне і є тіло духовне, заповітне, вічне» [10, с.82]. Матеріальне, тілесне буття для мислителя є лише «тінню». Фізичне («тіло») в людині передує психічному («душі») і є умовою її діяльності, причому вони не тотожні. Душа це світ почуттів, переживань, думок і розуму, а сам процес мислення безперервний рух душі. Така інтегрована єдність думок і почуттів, на думку мислителя, і утворює серце людини. Стверджуючи залежність у людині між психічним і фізичнім, Г. Сковорода виступав проти їх ототожнювання. Останнє передбачає заперечення свідомого, що відрізняє людину від тварини, завдяки чому вона здатна оволодіти власною фізичною природою, керувати своїми емоціями.

Для визначення у людини фізичного й психічного мислитель користується традиційними термінами «тіло» й «душа». Душею він вважає світ почуттів та переживань людини, її розум і думки, образно називаючи думки крилами душі, а процес мислення безперервним її порухом. Увесь склад думок і почуттів людини Г. Сковороди називає її серцем. Терміни «душа», «розум», «серце» у філософа не виключають один одного, оскільки всебічно розкривають психічне життя людини. Але частіше для духовного світу людини мислитель використовує поняття «серце», яке характеризує як «корень и существо», «главу всему». У своїх творах він висловлював також точку зору, згідно з якою головним у людині є думка, тобто розум. При цьому мислитель допускав правомірність ототожнення думки і серця: «... А що є серце, якщо не душа? Що є душа, якщо не бездонна безодня наших думок? Що є думка, якщо не корінь, сім'я і зерно всього нашого тіла, всієї нашої крові, всієї нашої тілесної машини» [11].

Г. Сковорода припускав, що сферу свідомого і духовного життя людини можна назвати «внутрішнім світом, у якому розрізняв дві зони: психологічну та кордоцентричну. Вбачаючи в першій «поверхневу» сферу духовного, інтелектуального, свідомого життя, сферу поверхневої свідомості, на яку впливають соціальні умови повсякденного життя і яка є цариною душі. Поверхнева свідомість збігається з явищем суб'єкта й заслуговує назви феноменального «я», емпіричного «я» або просторово-часового психологічного «я». Духовна площина це результат мислення смертних, це площина «протиставлень», у якій людина може сприймати інформацію [11]. Мислитель другу зону внутрішнього життя, яка існує поза безпосереднім психосоматичним досвідом називає «серцем». Це царина глибинного розуміння на відміну від поверхневого розуміння внутрішнього життя [10]. Г. Сковорода звертає увагу на те, що серце це точка, центр, середовище, орієнтир людської душі. Воно не існує в просторі, але є в людській істоті. Тіло є символом людського розуму, а в серці виявляється уся людина. Тіло виявляється через розум, а розумові потрібне тіло, щоб проявити конкретну дію, але цей прояв здійснюється в гармонії кордоцентричної єдності всієї людини. Людське тіло це тілесність людського розуму. Г. Сковорода розумів серце, як сферу підсвідомого. «Думки в серці та серце з ними, як із крилами. Але серце невидне» [11].

Оскільки невидиме (Бог) існує скрізь, а мікрокосм (людина) гармонійно взаємодіє з макрокосмом і відтворює в собі його особливості, то людина є центром, де сходяться усі проблеми життя, діяльності, пізнання. Самопізнання (богопізнання) ключ до розкриття усіх таємниць світу і самої людини. Людина повинна знайти в серці основу пізнання і життя. У діалозі «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» Г. Сковорода говорить: «... якщо хочемо виміряти небо, землю й море, то ми повинні змірити себе самих. А якщо нашої, всередині нас, міри не знайдемо, то чим можемо виміряти? А не вимірявши спершу себе, яка користь знати міру в інших створіннях?» [10]. Інструментом пізнання є людське серце, у якому повинні з'єднатися розум, віра і воля людини. «Початок вічного відчуття залежить від того, щоб спершу пізнати самого себе, прозріти заховану у тілі своєму вічність і наче іскру у попелі своєму викопати. Світло премудрості тоді входить у душу, коли людина два єства пізнає: тлінне й вічне» [10, с.466]. Самопізнання, з погляду Г. Сковороди, не може бути інтелектуальним актом, вона втрачає гносеологічний характер. Самопізнання, самовдосконалення людини це шлях до щастя, а щасливим може бути лише той, хто пізнав себе самого, розпізнав свою спорідненість, прихильність до певного виду життєдіяльності. Саме тому потрібно розвивати власні здібності. Усвідомлення себе не самоціль, а лише етап на шляху до самореалізації, необхідна передумова щастя. «Не можна знайти щастя поза собою. Істинне щастя всередині нас є» [3; 10, с.124]. Жити людині у щасті, за Г. Сковородою, є законом природи. Тому пізнання людського серця та наповнення його людяністю як основою «спорідненості» є, на його думку, єдиним шляхом до загального істинного щастя. Важливою умовою справжнього щастя він вважав дружбу, яка ґрунтується на спільних духовних інтересах і високих моральних якостей людей. Виникнення і зміцнення дружби має місце в цілеспрямованій діяльності [7, с. 26].

Із теорії гармонійної взаємодії трьох світів з'являється проблема розвитку гармонійної особистості, яка виступає ідеалом різнобічно розвиненої людини. Гармонійна особистість це людина, яка перебуває в єдності зі світом, людьми та сама з собою. Структура особистості набуває гармонійності не у зв'язку з розвитком усіх рис, а внаслідок максимального удосконалення тих здібностей людини, які утворюють домінуючу спрямованість її особистості, роблять змістовним життя та діяльність.

Отже, метою життя людини є пізнання, освоєння істини, а на основі цього здобуття врівноваженості, спокою, душевного примирення. Таким чином, підходи та ідеї Г. Сковороди щодо розуміння людини, її сутності та взаємозв'язку з природою, суспільством свідчать про великий гуманістичний зміст його філософії і не втратили своєї актуальності й сьогодні.

Відомий просвітник ХУІІІ ст. Яків Козельський, який народився в м. Келеберда Полтавського полку, розглядав людину одночасно як частину природи та суспільства, тому її діяльність обумовлена двома факторами: природними біологічними особливостями і середовищем, під впливом якого вона знаходиться протягом усього життя. Головна роль у формуванні особистості відводиться середовищу.

Розроблена мислителем, теорія інтересу, яка поєднує природну схильність людини до благополуччя, приводить Я. Козельського до думки про відносний характер моралі і заперечення вічних людських цінностей. Мислитель пізніше уточнює свої погляди, схиляючись до думки, що існує два види моралі: наближена до «прямої» народна, суспільна, особистісна; «пряма» або «філософська», яка є загальною для всього людства. Саме її він визначає як постійну та строгу основу справедливості, коли поведінка людей спрямована на загальне благо всього суспільства. Природа справжньої моралі подвійна: з одного боку, в ній є особистий інтерес, а з іншого інтерес всього суспільства, до якого належить людина. І мета життя полягає в тому, щоб особистий та загальний інтерес проявлялися як гармонійне ціле.

Я. Козельський як сенсуаліст у праці «Роздуми двох індійців Калана та Ібрагіма про людське пізнання» зазначає, що чуттєве пізнання є основою сприймання і мислення: «Чуствие или понятие какой вещи вещи есть представление ея в мысли нашей: например посредством видения отличаем мы камень от дерева; и такое отличие называется понятим». Ніяких вроджених ідей не існує, оскільки людина всі знання отримує за допомогою своїх відчуттів, а наукове пізнання повинне базуватися на досвіді. Я. Козельський впевнений у величезних можливостях людського пізнання, у могутності науки. У природі не існує таких речей, які б не були доступні пізнанню. Таємницю складає лише пізнання сили та дії, користі та школи кожної з таких речей. Крім того, людині не слід займатися доказом чи спростуванням буття Божого, оскільки це їй не посильно [1, с.88]. Саме в останній тезі простежується деїзм мислителя. Сприймання оточуючого нас світу на думку Я. Козельського дуже суб'єктивне, оскільки «Нравы, мнения и понятия других людей почитаем мы не по точности их, а смотря по пользе их, и по тому мы при почтении других людей больше себя, нежели их, почитаем. На деле обстоит так, что часто называя людей умными или глупыми, добродетельными или порочными не потому, что они действительно таковы, а потому, что это соответствует нашим склонностям, страстям и вкусам» [2, с.136]. Усі риси темпераменту і характеру залежать від освіченості людини, але випробовуються у вчинках. На основі освіти постає загальна воля, тому спочатку треба виправляти волю, а потім розум.

Памфіл Юркевич народився в с. Липляєво [9, с.11], Ліпляве [7, с.182] Золотоніського повіту Полтавської губернії (нині Черкаська область).

Аналізуючи працю «Серце і його значення в духовному житті людини, згідно з вченням слова Божого», слід зазначити, що вона має три частини.

У першій автор розкриває зміст поняття «серце», яке виступає осердям усього тілесного й органом усього духовного життя людини. П. Юркевич наділяє серце гносеологічною функцією «серце є основою усіх пізнавальних дій душі», емоційною «серце є основою різноманітних душевних почуттів, хвилювань та пристрастей», моральною «серце є зосередженням морального життя людини [15, с.71].

У другій частині П. Юркевич доводить, що первинною є духовна сутність людини. Він зазначає, що «... голова являється посередницьким органом між душею та зовнішніми впливами.

Явища духовної діяльності в голові ще не вичерпують всієї суті душі. Первинна духовна сутність, якою є серце, потребує посередництва голови» [12]. Мислитель, розглядаючи фізіологічні факти, доводить, що «мозок слугує необхідним тілесним органом душі для утворення уявлень та думок із явищ зовнішнього світу і лише цей орган є провідником та носієм душевних явищ» [15, с.76], «діяльність головного мозку є необхідною умовою, щоб душа породжувала відчуття та уявлення про світ» [15, с.79]. «Якби людина могла лише мислити, то різноманітний, багатий красою та життям світ відкривався б її свідомості як правильна, але нежиттєва математична величина...У душі немає такого одностороннього мислення... Світ, як система явищ життєвих, повних краси та важливості, існує і відкривається перш за все для глибокого серця і звідси вже для розуміючого мислення. Задачі, які вирішує мислення, з'являються не із впливів зовнішнього світу, а із вимог серця» [15, с.82]. Серце це відчуття духовного та тілесного в синтезі, злиття зовнішнього та внутрішнього в єдиній простій основі, до якої не можна застосувати аналіз, можна лише побачити, відчути та визнати. «У простому уявленні, яке лише утворюється нашим мисленням на основі зовнішніх вражень, ми повинні розрізняти дві сторони: знання зовнішніх предметів, яке полягає в цьому уявленні та душевний стан, який обумовлюється цими уявленнями та знаннями» [14].

У третій частині П. Юркевич розкриває можливості практичного застосування серця для визначення сутності людини. Говорячи про розбіжність між глибинно-особистісним душі людини і тим «я», що існує у нас в різних виявах, П. Юркевич наводить явище «двоєдушності». Прихована в серці глибинна особистість, справжнє «я» людини є первинним і відкривається нам у внутрішньому безпосередньому досвіді. «У людській душі є щось первинне і просте, є таємна серцю людина є глибина серця, рухи якої не можна розрахувати по загальним умовам та законам душевного життя. Для цієї особливої сторони людського духу наука не може знайти форм, які були б прив' язані до тієї чи іншої пари нервів. Методи науки можуть застосовуватися лише до вторинних і похідних явищ душевного життя» [15, с.89].

П. Юркевич розглядає особистість із її внутрішньої сторони. «Людина не є екземпляром роду, в якому все повторюється. Це одна особа, або як говорять, індивідом. У серці людини є джерело для особливостей, які не підкорюються загальним законам» [15, с.92]. Мислитель сподівається на гармонійне співвідношення між знанням та вірою. У цьому процесі допоможе психологія, якій він присвятив працю «З науки про людський дух». П. Юркевич вважав психологію моральною наукою, «... що бере свій матеріал із внутрішнього досвіду. Вона не може вирішити своїх завдань без допомоги фізіології і механічної фізики, тому що умови для визначення змін душевних явищ знаходяться у змінах тіла: в цьому відношенні вона користується результатом фізіології, порівнює фізіологічні і душевні явища і визначає їх взаємозалежність» [15, с.110].

Поряд із вченням про особистість П. Юркевич особливу увагу приділяв таким психічним процесам людини як мислення та уява. Думки з цього приводу, які не втрачають своєї актуальності і зараз, представлені в його Філософському щоденнику. П. Юркевич зазначав, що «мислення та слово мають бути нерозривними. Людина думає, тому що вона внутрішньо розмовляє. Все в нашій душі має форму, образ; те, що існує, саме тому супроводжується певним виразом. Де немає виразу, там немає також і нічого реального» [13, с.696]. «Мислення має здатність до ущільнення. Мислення не є абсолютною здатністю, таким, що могло б розвинутися з себе самого, із свого самостійно складеного змісту; далі, що воно є здатністю, яка характеризується відношенням, а не спогляданням, завдяки якому було б у стані споглядати свій об'єкт безпосередньо, просто, без дедукції. Визнання мислення відбувається за ініціативою досвіду, тобто у певній взаємодії з даним» [13, с.722]. Стосовно уяви П. Юркевич зазначає: «Річ уявляється внутрішньо, так, начебто вона була присутньою в нашому спогляданні. Її образ міститься в глибині душі, образ, який завдяки фантазії так ясно й безпосередньо постає перед нашою свідомістю, якби перед нашими очима була сама річ. Уявляти означає відчувати, внутрішньо бачити. В уявленні зовнішня подія віддзеркалюється чисто й безпосередньо, в усій своїй природності, з усіма випадковими, головними й другорядними рисами. Лише мислення долає цю природність, безпосередність та випадковість, оскільки воно питає про причину усвідомленого в уявленні явища, оскільки воно завдяки цьому за межами явища знову проникає в його основу. Мислення не є образом, радше значенням внутрішнього образу на момент його діяльності, його руху. Мислення відтворює образ згідно з якоюсь основоположною ідеєю. Фантазія як продукт уяви може бути репродуктивна та продуктивна: «репродуктивна повторює те, що ми бачили, а продуктивна модифікує це ж саме; а обидві вони діють або згідно з правилом мислення, або за іншими мотивами як бажання, пристрасть». Згадує П. Юркевич і про процеси уяви: «ми з простих уявлень, тобто з наочних, утворюємо складні: 1) за допомогою поєднання багатьох простих; 2) за допомогою зіставлення однієї речі з іншою; 3) за допомогою абстракції». Отже, всі ці уявлення є продуктами поєднувального, порівнювального, абстрагуючого мислення [13, с. 711].

П. Юркевич був представником «ідеал-реалізму», в теорії пізнання підкреслював значення емоційних елементів. Його філософію визначають конкретним ідеалізмом, або «філософією серця».

Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. Дослідження еволюції психологічної думки в Полтавському регіоні у ХУШХХ століттях дозволило виокремити теологічний (П. Величковський) та філософський (С. Кулябка, Г. Сковорода, Я. Козельський, П. Юркевич) напрямки, які не вичерпують усіх аспектів даної проблеми. Відкритим залишається питання щодо розвитку психологічної думки на Полтавщині в межах літературного (І. Котляревський, М. Гоголь, Панас Мирний), мовознавчого (М. Максимович, О. Потебня) та власне наукового напрямку (В. Вернадський, О. Лазурський, О. Щербина, Г. Ващенко, А. Макаренко, Д. Ельконін, Д. Арановська-Дубовіс, В. Сухомлинський, Т. Гавакова, Л. Проколієнко, Ю. Гільбух, В. Моляко, В. Моргун, К. Седих тощо).