Социальное пространство как основание для полипарадигмального синтеза

Размещено на http://www.allbest.ru/

Социальное пространство как основание для полипарадигмального синтеза

Гусельцева М.С.

Социальное пространство как теоретический конструкт

Множество вопросов, обсуждаемых в наши дни историками культуры, антропологами, социологами, имеют непосредственное отношение к психологической проблематике. Для современной науки в целом характерно сетевое переплетение исследований и полипарадигмальность. На рубеже ХХ-ХХЙ вв. ответы на методологические вызовы, стоящие перед психологией, стали искать не только в обращении к историческому опыту и инструментарию смежных наук, но и в освоении междисциплинарного дискурса, ставшего приметой постнеклассической науки.

«Социальное пространство» представляет собой междисциплинарное понятие. В связи с этим нам важно выяснить, не только в чем заключается собственно психологический смысл изучения социального пространства, но и чему могут научить психологию социальные науки, так или иначе овладевшие данной тематикой.

Методологический анализ социального пространства выявляет следующие задачи:

1. Обозреть уже накопленный в социальных науках опыт с целью ответа на вопрос: каким образом смежные области знания способствуют постановке новых исследовательских задач в психологии?

2. Осуществить диагностику познавательной ситуации и оценить возможности появления новых исследовательских направлений в психологии (например, психологии повседневности и визуальной психологии, о которых речь пойдет ниже).

3. Провести семантический и терминологический анализ используемых языковых конструктов (так, языкотворчество в гуманитарной науке становится особым предметом рефлексии, и здесь следует отослать читателя к работам М.Эпштейна, его новой книге «Предречник» [Epstein, 2011]).

Наблюдение за эволюцией социальных и гуманитарных наук позволяет обратить внимание на движение от макроанализа к микроаналитике [Гусельцева, 2010]. Новые исследовательские направления могут быть здесь обобщены под названием - аналитика повседневности и культурно-психологический анализ социального пространства. Они представлены такими проектами, как история повседневности [Пушкарева, 2004], социология повседневности [Щюц, 2004], антропология повседневности, New Historicism [Эткинд, 2001]. В логике подобного движения можно предсказать появление психологии повседневности или New Psychologism'а.

В 1980-е гг. в сфере социогуманитарных наук обнаружился всплеск новых подходов. Среди них важно обратить внимание на визуальную антропологию, визуальную этнографию и визуальную социологию. Последний проект представлен польским социологом Петром Штомпкой [Штомпка, 2007]. Важную роль также играет социология поля[1] Пьера Бурдье [Бурдье, 2005]. В книге Филиппа Коркюфа «Новые социологии» представлен обзор современных подходов, так или иначе касающихся проблематики социального пространства [Коркюф, 2002]. Здесь следует отметить произошедшее изменение социальной перцепции науки - не социология, а социологии; не антропология, а антропологии составляют картину современного знания[2]. В этом контексте существование не единой психологии, а множества ее миров (то, что служило источником переживания психологической науки в начале ХХ в.) - явление, укладывающееся в логику эволюции социального и гуманитарного знания.

Междисциплинарность, ситуативность, открытость и сложность как ключевые характеристики современной познавательной ситуации потребовали вариативности исследовательского инструментария и повышенной саморефлексивности научного знания. Это отразилось как в движении от макроанализа к микроаналитике, так и в привлечении внимания к структурам повседневного опыта и жизненного мира. Во французской интеллектуальной традиции «Анналов» Ф.Бродель сделал «структуры повседневности» предметом исторического исследования в качестве ежедневной культурно-психологической практики человека [Бродель, 2000]. Франкфуртская школа в лице Г.Маркузе изучала «анализ механизмов манипулирования сознанием на уровне повседневных практик» [Пушкарева, 2010]. П.Бергер и Т.Лукман ввели понятия «повседневный мир» и «повседневные действия». Г.Гарфинкель и А.Сикурель разрабатывали проблемы этнометодологии или социологии обыденной жизни. В полной мере последней занимался И.Гофман [Гофман, 2000]. Аналитика повседневности представлена трудами А.Шюца и Н.Элиаса [Шюц, 2004; Элиас, 2001].

Аналитика повседневности

Ориентация на повседневную жизнь, на микроанализ, на изучение конкретных и уникальных феноменов и ситуаций сблизили в конце ХХ в. такие исследовательские области, как история культуры, психотерапия и семиотика. проникающая в психологию идеология повседневности позволяла приблизиться к жизненному мира реального человеку, а не к абстрактному субъекту, с которым долгое время имела дело академическая наука. Именно междисциплинарный конструкт «повседневность» позволяет нам раскрыть понятие «социальное пространство» в качестве культурно-психологической реальности.

В психологии представление о повседневности появилось в контексте психоанализа. Вышедшая в 1901 г. работа З.Фрейда «Психопатология повседневной жизни» (в русском переводе - «Психопатология обыденной жизни») была едва ли не первым научным изданием, в заголовок которого вынесено понятие «повседневность» [Пушкарева, 2010]. Если же мы обратимся к философии, то отметим, что в 1935 г. Э.Гуссерль употребил понятие «жизненный мир» для характеристики и обобщения «сферы человеческой обыденности» [Гуссерль, 2000]. Проблематизация интенциональности в его подходе заслуживает отдельного обсуждения. Важно отметить, что Э.Гуссерль в общей логике движения психологии за пределы парадигмы сознания в начале ХХ в. обратился к категории «жизненного мира». Жизненный мир в его подходе выступил предпосылкой всяческих рациональных построений субъекта. Если в методологической оптике классического типа рациональности лишь природа рассматривалась как объективная реальность, то неклассическая рациональность проблематизировала введение феноменов жизни и сознания в научную картину мира [Мамардашвили, 1994]. Именно для решения обозначенной проблемы Э.Гуссерль применил понятие «жизненный мир», позволяющее вернуться к истокам культуры, как в философии, так и в психологии. В психологии данную аналитическую конструкцию использовал Ф.Е.Василюк [Василюк, 1984]), что позволило ему предложить культурно-деятельностную трактовку переживания.

Под влиянием феноменологических идей А.Шюц в труде «Смысловое строение социального мира» ввел для дифференциации культурно-психологического пространства понятия Umwelt и Mitwelt (соответственно, непосредственный мир в границах досягаемости и совместный мир как мир современников) [Шюц, 2004]. Жизненный мир в его подходе воплотился в мир повседневной человеческой деятельности, разворачивающейся в пространстве культуры. Методологическая же задача, которую решал данный конструкт, была сформулирована Э.Гуссерлем как преодоления разрыва между научным исследованием и социокультурной жизнью. (Отметим, что иным важным источником для социологии повседневности А.Шюца выступила концепция целерационального действия М.Вебера).

Достижениями этого подхода явился анализ мотивационной структуры социального действия, а также методология изучения повседневной жизни, так называемого обыденного сознания, феноменов социальной перцепции и рациональности. Ведущими категориями стали здесь социальная реальность (включающая в себя ценности культуры и социальные институты) - сложная сеть предметов, явлений и событий социокультурного мира, создающая общие смыслы для повседневного общения и взаимодействия людей в ту или иную эпоху; повседневный мир - сфера социокультурной деятельности человека, которая на основе данности социальной реальности творит личностный мир повседневной жизни; биографическая ситуация - данность исторического времени и социокультурного места действия, в пределах которой человек интерпретирует открывающиеся ему реальности и выстраивает собственное поведение.

Социальное пространство в подходе А.Шюца представляет собой интерсубъективный мир культуры. Это повседневный мир, который изначально насыщен культурой («универсум значений, текстура смыслов»). Задача же индивидуума - найти свое место в данном мире - предстает как психологическая проблема социализации.

Важную роль для культурно-психологического анализа феноменов социального пространства сыграла социология повседневности. Так, французский социолог М.Маффесоли[3], продолжающий традиции культурного анализа М.Вебера и Г.Зиммеля[4], явился, наряду с З.Бауманом и У.Беком [Бауман, 2008; Бек, 2008], одним из ведущих аналитиков современного состояния мира и культуры повседневности. В эволюции последней он выделил такие феномены, как кочевой (блуждающий) образ жизни, исчезновение устойчивых систем и институтов, напротив, избыточное присутствие, чрезмерность отдельных аспектов культуры повседневности (presenteeism). Именно посткоммунистические страны М.Маффесоли рассматривал в качестве ведущих «лабораторий постмодерна» (le laboratoire de la postmodernitй). Продолжая линию эпистемологического анализа М.Фуко, он показал, что начиная с 1950-х гг. в культуре обозначилась смена эпистемы, однако для ее нового состояния, которое трудно описать в качестве завершенного, применяется неоднозначный термин «постмодернизм». В качестве симптоматических точек смены эпистемы М.Маффесоли выделил, с одной стороны, 1960-е гг., когда во всем мире закипела социальная активность в форме молодежных неформальных движений, именно здесь он обнаружил источник формирования течений, модернизирующих доминирующую культуру, а с другой стороны - 1990-е гг., когда феноменология смены культурной парадигмы сделалась предельно очевидной: текучесть современности, стремительность изменений, мобильность идентичности [Maffesoli, 1979].

Подход М.Маффесоли есть социология повседневности, действующая в логике микроанализа. Предметом его наблюдений стали новинки технологической культуры - мобильный телефон, компьютеры, интернет (а также «эстетизация повседневной жизни»). Считая существенной особенностью современной эпохи кочевничество и трибализм [трайбализм] (обособленность отдельных сообществ в социальном пространстве и проистекающие на этой почве конфликты), он предсказывает изменение традиционных форм семьи, школы, национального государства. Кочевой образ жизни касается не только социальной мобильности, но трактуется М.Маффесоли предельно широко, охватывая сферы сексуальности, идеологии, профессии. Он отмечает, что «сама структура кочевого образа жизни станет широко распространенной, и вполне естественно люди за свою жизнь сменят несколько семей, несколько профессий», поэкспериментируют с гендерными аспектами своей идентичности, стилями жизни, «это явление заслуживает интереса» [Entretien avec le sociologue Michel Maffesoli…, 2011].

М.Маффесоли предсказал серьезный кризис в области образования, ибо современные учебные заведения плохо выполняют свои социализирующие функции. Особым аспектом его исследований выступило изучение университета как культурно-психологической реальности. Университеты забюрократизированы, едва ли «находятся в большей гармонии» с повседневным миром, требуют опережающей модернизации, поскольку не отвечают потребностям молодых людей. Более того, необходим поиск адекватных культурно-психологических форм интеграции молодежи в современное общество, в его профессиональную жизнь. В плане культурно-исторического анализа он выделил две формы социализации - формирование как принуждение и общение как посвящение. Вторая форма социализации в большей степени отвечает духу современности. Основой подлинного образования личности здесь становится ее собственный субъективный и жизненный опыт, богатство переживаний, тогда как «в настоящее время высшее образование опыт презирает, презирает жизнь» [Там же]. Мы живем во время рождения новых форм социальной жизни, потому что старые - семейные, национальные, политические, образовательные - не отвечают духу современности. Опережающим поиском новых форм занимаются возникающие в культуре маргинальные сообщества.

Согласно представлениям М.Маффесоли, движущей силой дифференциации социального пространства и развития сообществ является наблюдающаяся на наших глазах глобализация культуры в целом. Возникающие в этом социальном пространстве сообщества не только служат поиску новых форм социальности, но и являются заповедниками и центрами развития уникального, например консервации национальных обычаев. Чем крупнее делаются, превращаясь в мегаполисы, города, тем более дифференцированной становится в них социальная жизнь, приводя к феномену ville dans la ville (возникновению отдельных «городов» в большом городе - это могут быть гетто, секты, группировки фанатов, общества любителей истории и т.п.). «Головокружительное разрастание огромных столиц (точнее, мегаполисов), …может лишь благоприятствовать созданию "поселений внутри города". <…>. Стремление "держаться вместе" является своего рода способом приспособиться, "одомашнить" окружающий мир» [Маффесоли, 1991, с. 278].

М.Маффесоли отмечал, что, будучи вытесненной из сферы исследовательской рефлексии на протяжении последних, характеризующихся культом рациональности веков, религиозность тем не менее остается реальной движущей силой поступков индивидуальных и социальных («сильный религиозный заряд всегда присутствовал во всех революционных проявлениях, хотя впоследствии они и квалифицировались как политические» [Там же. С. 279]. Именно религиозное чувство выступает источником объединения сообществ («общность чувства есть то, что цементирует общество») [Там же. С. 280]. В постиндустриальной культуре прослеживается «рост числа небольших групп экзистенциальной сети, своего рода трайбализм» [Там же. С. 276]. Ученый показывает, что в основе формообразования неформальных сообществ и этнических субкультур лежат общие переживания, ценности, отдаленные идеалы или поставленные цели. «…Реальная дегуманизация городской жизни порождает специфические группировки, объединяющие людей общей страстью» [Там же. С. 279]. Однако глобализация и локализация в современном мире представляют собой взаимосвязанные процессы. «Именно в этом плане можно говорить о том, что некоторое обезличивание, являющееся следствием всемирного распространения унифицированного образа жизни, а иногда и образа мыслей, может соседствовать с повышенным значением определенных ценностей, которое им придается определенными людьми. Так, мы становимся свидетелями все возрастающего влияния средств массовой информации, стандартизации одежды, всеобъемлющего fast food и одновременно с этим развития местных средств связи (свободное радио, кабельное телевидение), успеха специфических видов одежды, продуктов или блюд, типичных для той или иной местности» [Там же. С. 277-278].

Разнообразие обеспечивает устойчивость не только биологических и политических, но и социокультурных систем. Согласно культурно-аналитическому подходу, культура представляет собой онтологически и гносеологически сложную гетерогенную реальность. «…Создание социальной структуры, состоящей из множества небольших групп, расположенных в строгом порядке друг относительно друга, позволяет избежать или хотя бы смягчить сильное воздействие власти. В этом состоит великий урок политеизма, который, хотя и изучался достаточно, ждет дальнейших плодотворных исследований» [Там же. С. 280]. Современный человек может быть даже отчужден от политической и экономической жизни страны, но он остается эмоционально вовлеченным в деятельность своего ближайшего окружения, укоренен в повседневности.

Методологическая ошибка марксизма и ряда других неклассических парадигм (структурализма, функционализма) заключалась в том, что они рассматривали исключительно макроаналитические процессы социальной жизни, упуская из вида микросоциальную жизнь. В современной же эпистемологии гуманитарного познания (преимущественно постнеклассической) востребована микроаналитика, что проявилось во внимании именно к изучению разнообразия повседневной жизни посредством варьирования исследовательской оптики самых разных подходов. «Господство социальности проявляется тайно, в ближайшем окружении и малозначительных явлениях (в том, что не подпадает под власть макроскопических целей)» [Там же. С. 281]. Более того, даже политические технологии оказываются эффективными тогда, когда обращаются не к глобальному, а к суверенному, не к абстрактным ценностям, а к личностным смыслам. Следует отметить, что в классическом типе анализа социального пространства культура трактовалась исключительно как высокие сферы жизни, в неклассической интерпретации обозначилась проблема противостояния двух культур - народной и официальной (М.М. Бахтин), элитарной и массовой (Х.Ортега-и-Гассет), тогда как постнеклассический тип анализа обращается к представлению о сложном сплетении динамичных структур, включающем в себя потоки элитарной, массовой и народной культуры. Повседневная жизнь постиндустриального типа культуры отличается разнообразием и демократизмом форм социальности, а также осознанным творчеством стилей жизни [Inglehart, 1990].

Новый взгляд на вещи был также связан с децентрализацией методологической оптики: в сфере культуры это означало, что нет высоких и низких культур, а люди творят разные культурные формы, «нет плохого вкуса - есть разные вкусы» [Там же].

Анализ социального пространства как культурно-психологическая задача

В чем исследовательская задача, стоящая перед психологической наукой, когда она обращается к аналитике социального пространства? Что представляет собой социальное пространство для психологии? На наш взгляд, это текучая культурно-психологическая реальность, вне которой невозможно понять развитие и становление идентичности современного человека [Гусельцева, 2013]. Более того, данная реальность представляет собой интенциональный мир (на языке Р.Шведера). Так, Ричард Шведер не использует термин «социальное пространство», однако у него данная реальность (обозначенная в иных подходах, как мы видели выше, «жизненный мир» (Э.Гуссерль), «повседневный мир» (А.Шюц)) выступает под именем «интенциональный мир», создаваемый в человеческой коммуникации. Нам важно отметить, что все эти подходы преодолевают разрыв между личностью и обществом, психикой и культурой, социокультурным и психологическим знанием. Так, Р.Шведер изначально трактует культуру и личность в качестве онтологического и гносеологического единства, что делает равно некорректным как изучение личности в отрыве от культуры, так и культуры в отрыве от личности. Культура выступает онтологической и гносеологической предпосылкой, задающей определенный способ видения мира.

Итак, социальное пространство - междисциплинарное понятие. Для чего же это понятие необходимо психологии? Здесь мы должны обратиться к семантическому и терминологическому анализу. Дело в том (и это особенно четко показал французский исследователь Бруно Латур [Латур, 2006]), что сами по себе понятия «культура», «общество» или «социальное пространство» ничего не объясняют. Эти понятия есть не объяснения, а проблематизации!

Методологический анализ заостряет наше внимание к термину. Просто обозначить «культура», «общество», «социальное пространство» - ничего не сказать. Каждый раз необходимо прояснение и определение употребляемых терминов, а также дифференциация исследуемой реальности (даже - культурно-психологических реальностей) посредством новой терминологии. Так, Б.Латур в своих провокативных трудах критиковал понятие «общество» как мифологему, ибо оно ничего не объясняет (как считалось во времена Э.Дюркгейма), а само нуждается в объяснении. «"Общество" составлено, сконструировано, собрано, устроено, слеплено и смонтировано. Оно больше не может рассматриваться как скрытый источник причинности, который якобы следует привлечь для того, чтобы объяснить существование и устойчивость какого-то другого действия или поведения…» [Латур, 2006, с. 349]. «Диффузия терминов, сеть [Callon, 1992] и текучая среда [Mol и Law, 1994] демонстрируют рост сомнений по поводу идеи всеобъемлющего общества. В определенном смысле век спустя мы становимся свидетелями реванша Габриэля Тарда над Эмилем Дюркгеймом: общество ничего не объясняет, оно само должно быть объяснено» [Там же. С. 350].

Таким образом, когда мы обсуждаем, какое понятие шире - «культура» или «социальное пространство» - следует начинать с того, что мы понимаем под «культурой». Потому что само слово «культура» есть абстракция, которая не просто ничего не объясняет, но в которую, как в большой мешок, запихнуты самые разные представления, концепции и подходы. Культура - это человеческая деятельность, это символический мир или знаковая система? С позиции культурно-аналитического подхода культура - онтологически и гносеологически сложное разноуровневое понятие. И прежде чем им оперировать, необходимо произвести его семантическую дифференциацию. Так, в наших работах была предложена модель с добавлением смыслоразличительных слов: культура-ноосфера, культура-этнос, культуры-миры, культуры-психотехники [Гусельцева, 2007]. Таким образом, понятие культуры может быть как шире понятия социального пространства (культура в целом шире, чем общество), так и включаться в него (авангардистская культура в современном обществе). Более того, семантическая дифференциация реальности культуры предполагает и более сложное представление об идентичности современного человека. Культура-ноосфера (как оппозиция природе) соотносится с общечеловеческой идентичностью («космополит», «гражданин мира», «планетарное сознание»). Культуры-этносы связаны с национальной и этнической идентичностью. Культуры-миры являются контекстами становления социокультурной и гражданской идентичности. Культуры-психотехники отвечают за конструирование персональной идентичности и за самоидентификацию.

Исследовательская программа для изучения социального пространства

Изучение социального пространства в качестве сложной культурно-психологической реальности требует в наши дни исследовательской программы, построенной с ориентацией на постнеклассический дискурс. Потому что именно методологический инструментарий постнеклассической науки наиболее адекватен для работы с феноменами «текучей современности» (З.Бауман) и «текучей социализации» (Т.Д.Марцинковская). Постнеклассический тип рациональности отличается приоритетом сверхрефлективности (рефлексивной сложности) и плавающего разнообразия аналитических средств.

На наш взгляд, такую исследовательскую программу способен предложить культурно-аналитический подход. Скажем несколько слов о самом подходе: что он из себя представляет?

Культурно-аналитический подход разрабатывается нами в рамках сочетания идеалов постнеклассической рациональности и эпистемологических поворотов современного гуманитарного знания в приложении к исследовательским задачам психологии. Постнеклассическая рациональность, культурно-историческая эпистемология, антропологический поворот в гуманитаристике, а также тренды открытости дисциплинарного пространства, коммуникативности и микроаналитики выступают философскими и общенаучными ориентирами для разработки культурно-аналитического подхода к эволюции психологического знания. На философском и общенаучном уровнях методологии науки культурно-аналитический подход разворачивается в пространстве трех координат - идеал постнеклассической рациональности (в науковедении), культурно-историческая эпистемология (в философии), антропологический поворот (в методологии гуманитарного знания).

Культурно-аналитический подход есть набор тонких аналитических инструментов, которые посредством методологической оптики постнеклассического типа рациональности позволяют, с одной стороны, соединить определенный ряд интеллектуальных традиций («зашнуровать» их - от термина bootstrap Дж.Чу), а с другой стороны, напротив, проследить истоки становления исследовательских традиций и выявить методологические предпосылки отдельных культурно-психологических исследований. Таким образом, в современной познавательной ситуации культурно-аналитический подход служит решению задач полипарадигмального синтеза [Гусельцева, 2013].

Какие же эпистемологические традиции сплелись в нашем случае для задачи культурно-психологического анализа социального пространства? Это интеллектуальное наследие И.Канта и неокантианство, а также постструктурализм в конкретных приложениях семантического анализа Р.Барта и археологии знания М.Фуко.

Таким образом, три методологических кита культурно-аналитического подхода:

1. Анализ через синтез (С.Л.Рубинштейн), мышление посредством антиномий (И.Кант) и аналитика культуры (неокантианство).

2. Археология и генеалогия знания (М.Фуко).

3. Семантический анализ (Р.Барт).

Из учения И.Канта нами взят на вооружение метод анализа посредством антиномий (тезис - антитезис - синтез). Данный прием используется как постановка аналитической задачи для интерпретации сложной культурно-психологической реальности. Таким образом, с позиции культурно-аналитического подхода здесь могут быть обозначены следующие антиномии:

1. Антиномия исследовательской традиции и инновации в изучении социального пространства (реконтекстуализация классического знания на почве встречи истории и методологии науки).

2. Антиномия структуры и динамики социального пространства (сочетание синхронического и диахронического планов анализа, а также сетевого и ситуативного подходов).

3. Антиномия дифференциации и интеграции социального пространства (анализ через синтез, а также сочетание макроаналитических и микроаналитических стратегий).

4. Антиномия личности и общества, индивидуальности и сообщества (выделение разных граней социализации и индивидуализации, а также сочетание локального и глобального, национализма и космополитизма).

Первая антиномия может быть сформулирована как старина и новизна, разрыв прошлого и настоящего (постулированный А.В.Юревичем как один из симптомов методологического кризиса психологического знания), традиции и инновации. Культурно-аналитический подход не только позволяет посредством семантического анализа обнаружить в социальном пространстве незримые (в силу привычности повседневного опыта[5]) культурно-психологические реальности, но и проследить, каким образом новая феноменология социального пространства скрывалась в прежних исследовательских традициях под разными именами (например, «жизненный мир» Э.Гуссерля, «повседневный мир» А.Шюца, «интенциональный мир» Р.Шведера).

Вторая антиномия касается структуры и динамики социального пространства. Такая постановка вопроса проблематизирует творческую роль активного меньшинства в социокультурных изменениях как культурно-психологическую задачу. Изучение структуры и динамики социального пространства требует сочетания определенных исследовательских стратегий - сетевого и ситуативного подходов, синхронического и диахронического анализа. Концептуальный синтез каждый раз конкретен, однако общие тенденции сочетания сетевого и ситуативного подходов проистекают из положений культурного-аналитического подхода [Гусельцева, 2013].

Отсюда следует третья антиномии - дифференциации и интеграции: осуществление дифференциации социального пространства с целью достичь синтеза отдельных исследований, возможность представить их как потоки, творящие картину «текучей современности». (Ф.Бродель сформулировал эту исследовательскую стратегию так: непрерывное движение мысли от событий - к структурам, а затем от анализа глобальных структур и обобщенных моделей к микроанализу отдельных событий[6].)

Четвертая антиномия касается взаимоотношений личности и социума, меньшинства и большинства в социальном пространстве (она может также обсуждаться как антиномия глобального и локального, макро- и микроанализа, универсального и уникального, социализации и индивидуализации и т.п.). Синтез здесь направлен на сочетание макро- и микроаналитических стратегий, а также на рассмотрение амбивалентных процессов в качестве взаимно дополнительных. Так, противоречие между социализацией и индивидуализацией, столь очевидное для неклассической методологии, посредством постнеклассической оптики предстает как разные стороны развития человека в становлении его идентичности. Если индивидуализация протекает вне гармонии с социализацией, это ведет к индивидуализму; если социализация элиминирует индивидуализацию, это влечет за собой развитие социальной адаптации и конформизма; если рост национальной идентичности не гармонизирован с глобализацией, произрастает национализм без космополитизма[7].

Однако гармонизация возможна. Так, последователь неокантианской исследовательской традиции М.М.Рубинштейн в своих культурно-деятельностных исследованиях убедительно показал: чем выше развито общество, тем более оно требует от человека самодеятельности и самостоятельности, а, развивая собственную индивидуальность, человек способствует общекультурному творчеству. При условии, что индивидуализация направляется ценностями культуры, она будет развитием индивидуальности личности, индивидуальности творца, а не поведет к индивидуализму.

В свою очередь, украинский психолог В.А.Роменец в концепции поступка развивал мысль о том, что в индивидуальном отражается универсальное, а универсальные ценности раскрываются через индивидуальность. Таким образом, уникальное не противоречит универсальному, а социализация - индивидуализации: напротив, «лишь в самой глубокой человеческой оригинальности, неповторимости… открывается всечеловеческое» [Роменец, 1989, с. 7].

Современное разнообразие образов жизни [Inglehart, 1990] стимулирует в социальном пространстве вариативность путей социализации. Аналитика движений арт-активизма и социального активизма (social activism) на материале европейской истории ХХ в. позволяет проследить, каким образом, например, маргиналы 1960-х становились достойными и уважаемыми членами социальной системы 1980-х [Раунинг, 2012] (что является одной из перспективных исследовательских тем именно в парадигме социального пространства). Более того, для культурно-психологического анализа в этой новой реальности вновь востребованы теории, некогда обсуждавшие взаимоотношения героя и толпы, массы и личности, большинства и меньшинства. Это труды А.Тойнби, П.Л.Лаврова, Н.К.Михайловского, Х.Ортеги-и-Гассета и др., которые в свете современных психологических задач могут быть истолкованы с извлечением новых смыслов (что и нашло отражение в термине «реконтекстуализация» Р.Рорти). Например, когда С.Московичи обратился к трудам своих предшественников - Г.Лебона, Г.Тарда, З.Фрейда, он «смог констатировать совершенно очевидную общность вопросов и ответов психологии масс, глубокую внутреннюю связь в этом смысле между работами. Это и обязывает трактовать их вместе, понимать каждую из них, имея в виду другие» [Московичи, 2001, с. 12]. Обратим внимание, что включение того или иного подхода в коммуникативную сеть с другими теориями, концепциями и подходами как раз и является постнеклассическим достижением. Здесь следует зафиксировать переход от неклассического типа рациональности к постнеклассическому, в котором не доминирующая тотальная теория, а взаимосогласованная концептуальная сеть наиболее полно описывает сложную картину культурно-психологической реальности.

В современной познавательной ситуации трудно обсуждать новые реальности в старых категориях. Это проблема не только языка психологии. Подобные рефлексии происходили на рубеже ХХ-ХХI вв. в контексте смежных наук - антропологии, филологии, социологии, философии, истории. В качестве примера обратимся к использованию таких привычных терминов, как «элиты», «классы», «интеллигенция», «народ», - они не проясняют, а затемняют новую реальность, навязывая ее осмысливание в тотальности старых аналитических схем. Более того, сами по себе сообщества, категоризованные в терминах элиты, власти, народа и интеллигенции, неоднородны в современном мире. Здесь необходим новый словарь, складывающийся в антиномии между специализацией и общедоступностью исследовательского языка. Нечто подобное делал Ф.Бродель, вводя понятие «большой длительности». Новый термин повлек за собой изменение взгляда на исследуемую историческую реальность: «В сопоставлении с другими формами исторического времени, та форма, которую мы называем "большой длительностью", оказывается чем-то довольно сложным. Ввести ее в нашу науку очень непросто», ибо последнее требовало от историка пересмотра концепции социального. «Это значило бы привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы неподвижным» [Бродель, 2000]. Иными словами, новое понятие фиксировало иной способ видеть и категоризировать изучаемую реальность.

Если тотальность являлась чертой классического и неклассического типов рациональности (аналитика создавала здесь идеализации позиций - например, героя и толпы, личности и общества, элиты и массы), то постнеклассический тип рациональности, рефлексирующий сложность и неоднородность исследуемой феноменологии, побуждал к культурно-психологическому анализу самих выше названных идеализаций. Понятия «личность» и «общество», «элиты» и «массы» сами по себе уже ничего не объясняли, а проблематизировали культурно-психологическую дифференциацию разнообразия внутри обозначенных социальных групп. (Сообщества, относящиеся как к элитарной, так и к массовой культуре, равно могли быть представлены текучими слоями традиционного, индустриального и постиндустриального мышления).

Аналитика посредством антиномий позволяет нам представить онтологически и гносеологически сложную феноменологию социального пространства в качестве мозаики текучих культурно-психологических реальностей.

Культурно-психологическая реальность как исследовательская единица

Культурно-аналитический подход, учитывая категоризации исследуемой реальности на «психику» и «культуру», «социальное» и «персональное», «элитарное» и «массовое» и т.п., тем не менее стремится изучать целостные культурно-психологические феномены в потоке и опыте повседневной жизни. Единицей исследования в культурно-аналитическом подходе при этом становится текучая культурно-психологическая реальность. Обратим внимание, что выделение такого рода исследовательской единицы становится возможным лишь благодаря постнеклассическому типу рациональности.

Под культурно-психологической реальностью здесь понимается любой текучий феномен, разворачивающийся в исследовательских координатах: практика - психика - культура (напомним, что идеализация данных координат была предложена в исследованиях Ф.Е.Василюка). Текучесть (З.Бауман) и разнообразие (R.Inglehart), как характеристики современных познавательных реальностей в целом и культурно-психологических - в частности, явились вызовами к поиску новых методологий. Сложные и требующие семантической дифференциации культурно-психологические реальности не поддавались отдельным исследовательским приемам, для их изучения требовались наборы аналитического инструментария.

Культурно-психологические реальности нестабильны, изменчивы, ситуативно и локально определяются поставленной задачей, конструируемы, зависят от исследовательской оптики и служат построению целостной картины исследуемой реальности.

Онтологически и гносеологически сложные исследовательские предметы, обладающие характеристиками текучести, сложности, конструируемости, будучи представленными в форме культурно-психологической реальности, служат инструментом наведения «мостов» от психологии к смежным наукам.

Для работы с культурно-психологической реальностью социального пространства в текучей современности необходимы новые методологии и иной научный язык. Так, если в индустриальном повседневном мире успешно срабатывали глобальные мобилизационные проекты, то в мире постиндустриальном изменяются даже мотивационные структуры, стоящие за потоками социальных действий, а эффективность управления обществом (если об управлении как таковом корректно в данном случае говорить) определяется предоставлением последнему возможностей самоорганизации и индивидуальной свободы [Луман, 2005]. В педагогических же аспектах важно обратить внимание на феномен неоднородности (слоистости) современной социализации, где потоки повседневной жизни ребенка вступают в конкуренцию с привычными формами социальности, например, семьей и школой.

Социальное пространство как основания диалога психологии и смежных наук

Обращение к проблеме социального пространства в психологии есть следствие как внутренней логики развития науки, так и динамики современной познавательной ситуации, в которой прослеживается особый методологический поворот - движение к психологии повседневности [Гусельцева, 2012].

Социальное пространство является интегрирующей парадигмой для перетекающих друг в друга эмпирических исследований, касающихся, например, аспектов формирования социокультурной, этнической, временной, территориальной идентичности, анализа референтных групп и отношения человека к собственному окружению [Марцинковская, 2010].

Выстраиваемая таким образом культурно-психологическая реальность становится многомерной и многогранной, а переплетение оптических ракурсов обнаруживает новые феномены, доселе невидимые вне ситуативной познавательной сети, выявляющей неожиданные взаимосвязи.

Интерпретация социального пространства в качестве текучей культурно-психологической реальности обнаруживает в нем сложный рисунок взаимодействий, социальных действий, социокультурной динамики (например, зарождение волонтерских, протестных, художественных или интеллектуальных движений), позволяя прослеживать процессы социализации и индивидуализации как поток взаимопревращений личности и культуры, индивидуальности и референтных сообществ. Именно социальное пространство в качестве общенаучной и конкретно-научной парадигмы способствует объединению отдельных эмпирических подходов, касающихся разнообразных граней анализа развития идентичности в транзитивном обществе, и служит наведению мостов между теоретическими и прикладными исследованиями. Таким образом, социальное пространство выступает как интегрирующая парадигма знания психологии и социальных наук.

Литература

Бауман З. [Bauman Z.] Текучая современность. СПб.: Питер, 2008.

Бек У. [Beck U.] Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008.

Бродель Ф. [Braudel F.] История и общественные науки. Историческая длительность историй. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Brod/index.php

Бурдье П. [Bourdieu P.] Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алетейя, 2005.

Гофман И. [Goffman E.] Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Наука, 2000.

Гусельцева М.С. Антропологическая оптика в психологии и гуманитаристике. Вопросы психологии, 2012. No. 5, 3-18.

Гусельцева М.С. Взаимосвязь культурно-аналитического и историко-генетического подходов к изучению социализации и становления идентичности в психологии. Психологические исследования, 2013, 6(27), 2. http://psystudy.ru//

Гусельцева М.С. Культурная психология: методология, история, перспективы. М.: Прометей, 2007.

Гусельцева М.С. Психология и история: от макроанализа - к микроанализу. Психологические исследования, 2010, 2(10), 10. http://psystudy.ru

Коркюф Ф. [Corcuff Ph.] Новые социологии. М.: Алетейя, 2002.

Латур Б. [Latour Br.] Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки. В кн.: В. Вахштайн (Ред.), Социология вещей. Сборник статей. М.: Территория будущего, 2006. С. 342-364.

Луман Н. [Luhmann N.] Общество общества. Ч. III. Эволюция. М.: Логос, 2005.

Марцинковская Т.Д. (Ред.). Концепции социализации и индивидуализации в современной психологии. М.: Психологический институт РАО, 2010.

Маффесоли М. [Maffesoli М.] Околдованность мира или божественное социальное. В кн.: В.В. Винокуров, А.Ф. Филиппов (Ред.), Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 274-283.

Московичи С. [Moscovici S.] Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.: Академический проект, 2011.

Орлова Э.А. Социокультурные предпосылки модернизации в России. Библиотека в эпоху перемен: информационный сборник. Вып. 2 (10). M.: РГБ, 2001. С. 7-42.

Пушкарева Н.Л. Предмет и методы «истории повседневности». Этнографическое обозрение. 2004, No. 5, 3-19.

Пушкарева Н.Л. «История повседневности» как направление исторических исследований. Перспективы. Фонд исторической перспективы. 2010. http://www.perspektivy.info/print.php?ID=50280

Раунинг Г. [Rauning G.] Искусство и революция: художественный активизм в долгом двадцатом веке. СПб.: Европейский университет в СПб., 2012.

Роменец В.А. Жизнь и смерть в научном и религиозном истолковании. Киев: Здоровье, 1989.

Рорти Р. [Rorty R.] Философия и зеркало природы. Новосибирск: Новосибирский университет, 1997.

Рубинштейн М.М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. ЙЙ. М.: Территория будущего, 2008.

Штомпка П. [Sztompka P.] Визуальная социология. Фотография как метод исследования. М.: Логос, 2007.

ШюцА. [Schutz А.] Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004.

Элиас Н. [Elias N.] Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

Эткинд А.М. Новый историзм, русская версия. Новое литературное обозрение. 2001, No. 47. http://magazines.russ.ru/nlo/2001/47/edkin.html

Entretien avec le sociologue Michel Maffesoli. Propos recueillis par Michaela Fiserova. Sens Public. Revue Internationale - International web Journal. http://www.sens-public.org/spip.php?article193

Epstein M. PreDictionary: Experiments in Verbal Creativity. New York, NY: Franc-Tireur USA, 2011.

Inglehart R. Culture shift in advanced industrial society. New York, NY: Princeton University Press, 1990.

Maffesoli М. La conquкte du prйsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris: PUF, 1979.

Shweder R.A. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

социальный пространство психология культурный

Примечания

[1] Поля - аналитический конструкт в подходе П.Бурдье, так автор называет «структурные пространства позиций», свойства которых зависят от расположения в пространстве. П.Бурдье анализирует поля науки, религии, политики, философии. Он настаивает на возможности выявления общих тенденций в функционировании полей.

[2] В гуманитарных науках эпохи постнеклассической рациональности произошла следующая рефлексия: не существует филологии, социологии, антропологии как таковых, а есть циклы филологических, социологических, антропологических и т.п. наук. Иными словами, филология существует как филологии, антропология - как разные антропологии, социология - как новые социологии. Две особенности гуманитарного знания оказались отрефлексированы в постнеклассическом типе рациональности: во-первых, существование всякой науки об обществе и человеке в качестве двуликого Януса, обращенного в стороны номотетического и идиографического знания. Феноменологически за этим стояло расслоение таких наук, как социология, антропология, история, филология, психология и т.д. - на естественнонаучную и гуманитарную методологию; в психологии эта реальность известна как дилемма объяснительной и понимающей науки, в истории - клиометрия и нарратив, в социологии - качественные и количественные исследования. Второй особенностью постнеклассического типа рациональности является существование науки не в форме всеобщего знания (общие филология, социология, психология, антропология, тотальная история), а цикла (грозди) филологических, социологических, психологических, исторических, антропологических наук. Иными словами, не единая наука для всех, а сеть разнообразных исследований, простирающихся в выше обозначенном континууме от номотетического (количественного) до идиографического (качественного) знания.

[3] Мишель Маффесоли (р. 1944) - профессор социологии в Сорбонне, основатель исследовательского центра по изучению повседневности, один из ведущих теоретиков постмодернистского общества.

[4] Г.Зиммель явился основоположником социологии пространства.

[5] И.Гофман такую незамеченность повседневного называл «учтивое невнимание» [Гофман, 2000].

[6] «Это значило бы привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным. Только тогда мы сможем вырваться из плена событий, чтобы снова вернуться к ним и посмотреть на них другими глазами, задать им другие вопросы. Во всяком случае, историю в целом можно понять только при сопоставлении ее с этим необозримым пространством медленной истории. Только так можно выявить действительный фундамент исторических событий» [Бродель, 2000].

[7] Например, У.Бек в своих исследованиях показывает: если в модернистскую эпоху космополитизм владел разумом, а повседневная жизнь строилась в националистическом ключе, то в постмодернистскую эпоху произошла аберрация - «космополитизмом пронизана повседневная жизнь в своих бытовых проявлениях», тогда как сознание людей заполняют националистические понятия [Бек, 2008, с. 26].

Размещено на Allbest.ru