Психодинамика передачи травматического опыта от поколения к поколению в контексте культурно-исторической клинической психологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Психодинамика передачи травматического опыта от поколения к поколению в контексте культурно-исторической клинической психологии

Бурлакова Н.С.

Статья посвящена анализу психодинамики межпоколенческой передачи травматического опыта на примере наиболее исследованного в зарубежной психологии прецедента психоисторической травмы - межпоколенческой трансляции опыта Холокоста второму и последующим поколениям. В контексте обсуждения кризиса и трансформации механизмов передачи опыта в современных социокультурных условиях заостряется необходимость обращения к вопросу о наследовании глубоко травматичного опыта из поколения в поколение. На примере передачи опыта Холокоста показывается, как разные типы передачи травматического опыта влияют на формирование идентичности, каковы способы и механизмы его трансляции в воспитание детей и отношения с ними. Исследование этой темы позволяет сделать ряд важных выводов, осознать фундаментальность культурного явления межпоколенческой трансмиссии, не связанного исключительно с темой еврейской национальной идентичности, обозначить новые ракурсы для развития культурно-исторической клинической психологии. Анализ психодинамики, разворачивающейся на личном, индивидуально-межличностном и социально-общественном уровне, передачи травматического опыта от переживших к последующим поколениям рассматривается как важный методологический и смысловой момент в осуществлении исследований в области культурно-исторической клинической психологии.

Ключевые слова: межпоколенческая передача, психоисторическая травма, психодинамика, травматический опыт, Холокост, идентичность, культурно-исторический анализ, культурно-историческая клиническая психология

Передача опыта (в широком смысле этого слова) от одного поколения к другому является междисциплинарной проблемой, которая представляет интерес для антропологии, психологии, социологии, педагогики и других наук, а также сложность в плане исследования. На сегодняшний день трудности в ее изучении обрамляются наблюдающимся кризисом механизмов передачи исторического опыта, что касается, в том числе, опыта мировых войн, тяжелых социально-общественных потрясений, на это указывают как представители гуманитарных социальных наук, так и общественные деятели. Процесс передачи опыта приобретает также существенные, пока незначительно отрефлексированные, трансформации в связи с ускорением исторического времени, в частности тяготением культуры к «одноразовому формату» [Тоффлер, 2002]. Осознания применительно к проблеме передачи опыта требует и то, что все большее количество исследователей рассуждают о так называемой префигуративной культуре (М.Мид), построенной на доминировании детей, у которых вынуждено учиться старшее поколение. Высказывается точка зрения и о более «сложном зигзагообразном» пути передачи опыта, в котором изменение «вертикали» трансляции является одним из частных моментов в более глобальном процессе трансформации, затрагивающим как содержание передачи, так и ее форму [Марцинковская, 2015]. Обозначенные культурные тенденции проблематизируют саму идею передачи опыта в ее традиционном понимании. межпоколенческий травматический опыт холокост

Впрочем, нельзя не видеть и иной культурной тенденции: обостренной потребности (на «фоне» «текучей современности» [Бауман, 2008]) в обращении к историческому опыту и «восстановлению» памяти. Свидетельством «всемирного торжества» памяти [Нора, 2005] стали и возрастающий интерес исследователей к изучению исторической памяти [Репина, 2006; Хальбвакс, 2005; Хаттон, 2004; и др.], и общественные дебаты, а также все чаще наблюдаемые в повседневной жизни усилия проследить свою родословную, порою напоминающие «мемориальную манию». Складывается впечатление, что именно благодаря спасительной экзистенциальной опоре, возможно, затерянной в глубинах истории, и памяти о ней современному человеку, чья идентичность находится под угрозой «диффузии», удастся окончательно не потерять себя, найти, быть может, иллюзорное, но ощущение «укорененности», подлинности и относительной внутренней стабильности. Чем более неопределенна и размыта личная идентичность, тем настойчивее, подгоняемое силой страха полного исчезновения, желание ее «найти», включившись в процесс защитного интеллектуального ее конструирования, собирания и «конфигурирования» [Бурлакова, Олешкевич, 2011].

В процессе «создания идентичности» вехи памяти, в которых память семьи и личное переживание зачастую тесно сплетены с памятью о травматичных исторических событиях, передаваемых из поколения в поколение, внутренне ощущаются человеком как что-то предельно истинное. Это заостряет внимание на частном ракурсе проблемы передачи опыта, касающемся характера трансмиссии особых глубоко травматичных эмоциональных типов опыта в условиях семьи, и шире - из поколения в поколение; а также заставляет обратиться к вопросу о том, как переданный травматический опыт может быть преодолен либо увековечен в жизни потомков.

В истории психологии классический психоанализ, открывший в неврозе взрослого историю детства, а также психологическую наследуемость неврозов, открыл тем самым и связь между поколениями. Изучение механизма бессознательной идентификации с родительскими объектами в ходе детского развития также дало новый импульс для разработки данной темы. Отдельным аспектом в классическом психоанализе являлось обсуждение трансляции запретов (прежде всего, на инцест и отцеубийство) и вины, что реализовано посредством социальных и культурных механизмов и структур, как по отношению к родителям, так и их детям. То есть вопрос о межпоколенческой передаче обсуждался в психодинамической психологии со стороны особых эмоциональных угроз и социальных запретов, истоков и содержания невроза, механизмов, участвующих в передаче такого рода (Фрейд «О нарциссизме», «Толкование сновидений», «Тотем и табу» и др.).

Вопрос о передаче опыта одного поколения к другому и вкладе данного процесса в становление психической организации стал усиленно разрабатываться в зарубежной психологии в связи с опытом мировых войн и болезненных разрывов в преемственности поколений, а позже в связи с сексуальной революцией 60-х годов, со свойственным ей отрицанием родительской морали. Введение в психоанализ социологического и социально-психологического модуса мышления позволило ввести его в широкий круг социальных наук, так, в связи с историей поколений и разрывов в преемственности между ними в том числе стала рассматриваться проблематика идентичности и ее кризисов [Эриксон, 1996; Бурлакова, Олешкевич, 2010]. В реалиях сегодняшнего времени обсуждение кризиса идентичности в широком междисциплинарном контексте - один из центральных предметов в отечественной и зарубежной психологии [Андреева, 2011; Белинская, 2013; Соколова, 2015; Giddens, 1991; и др.].

Проблема межпоколенческой передачи опыта, первоначально обозначенная в психоанализе, не потеряла своей актуальности и поныне, но полем ее рассмотрения стали преимущественно психотерапевтические случаи. Психоаналитики, а несколько позже и психотерапевты других направлений, прежде всего, представители семейной психотерапии [Бейкер, Варга, 2005; и др.], неоднократно показывали в своем анализе случаев различные социальные механизмы трансляции опыта, прежде всего, патогенного, в жизни семей от поколения к поколению. В этой связи с положением о существовании социальных и культурных механизмов передачи опыта сегодня никто всерьез спорить, вероятно, не будет. Проблема состоит в том, чтобы поднять уровень такого рода исследований от частных наблюдений психотерапевтов до уровня систематических культурно-исторических исследований, которые остаются весьма малочисленными в отечественной психологии [Бейкер, Гиппенрейтер, 2005].

В связи с обозначенным контекстом постепенно в социальных науках, психологии стало все шире обсуждаться понятие исторической травмы, мультигенерационой травмы, культурной травмы, возникшее на стыке культурных, социальных и групповых исторических реалий с одной стороны, и индивидуальных жизненных историй, с другой [Danieli,1998; Александер, 2013]. Во всех этих понятиях подчеркивается вынужденное переживание членами некоторого социального сообщества каких-либо катастрофических событий, впечатывающихся в их групповое и личное сознание и «коренным и необратимым образом изменяющих их будущую идентичность» [Александер, 2013, с. 255]. В современных психологических исследованиях стали вводиться также понятия «социальной, коллективной виктимизации» (подчеркиваются процессуально-объективные характеристики коллективного принуждения и насилия одной социальной группы над другой с целью достижения политических, экономических и социальных целей) и «коллективной виктимности» (субъективно воспринимаемое и переживаемое состояние виктимности в ответ либо на актуальные, либо на удаленные во времени социальные катастрофы) [Vollhardt, 2012].

В этой связи обращение к конкретным исследовательским материалам, собранным в зарубежной психологии применительно к наиболее изученному прецеденту исторической травмы - Холокосту и межпоколенческой трансляции опыта Холокоста второму поколению, позволяет проанализировать, как травматический опыт влияет на формирование идентичности второго поколения, и, далее, обобщив уже имеющиеся конкретные исследования, обозначить новые ракурсы для развития культурно-исторической клинической психологии. Такой анализ актуален как для клинической психологии, так и для социальной психологии, психологии семьи и развития. Также такого рода исследования предоставляют почву для размышлений о социальной терапии (в самом широком смысле этого слова) последствий такого рода социальных катастроф и их предупреждения.

Передача опыта Холокоста пережившими второму поколению

В исследовательской разработке темы межпоколенческой передачи травматического опыта Холокоста одними из первых появились работы А.Фрейд, написанные в соавторстве с Д.Барлингейм и С.Данн в 40-50-е гг. [Freud, Burlinngham, 1943; Freud, Dann, 1951]. Первоначально основанием для обсуждения стала тема ранней потери значимого объекта у детей-сирот, освобожденных из концентрационного лагеря Терезин и лечившихся в Англии.

Впоследствии тема травматического опыта и его влияния на жизнь последующих поколений стала активно разрабатываться применительно ко второму поколению выживших после Холокоста. Также рассматривались переживания второго и последующих поколений, чьи родители успели эмигрировать из Германии, нашли вторую родину в Канаде, США и других странах и напрямую не пострадали во время Холокоста, однако переживания их детей также травматично окрашены стыдом и виной [Freund, 2009; Frie, 2012; Prince, 1975].

Пытаясь содержательно определить, что же характерно для «второго поколения», психотерапевт Е.Хоффман [Hoffman, 2004] (также потомок выживших во время Холокоста) отмечает два момента: «Сознание войны, в самых экстремальных и жестоких проявлениях, казалось, пришедшее с первым пробуждением самосознания» без собственного «прямого» опыта смерти и коллективного насилия, а также различные «парадоксы косвенных» (Ibid. P. 27), мощных и опосредованных форм знаний, преследующих второе поколение, делают его носителем травм, которые предшествовали ему. У второго поколения - поколения детей выживших - исследователи видели те же самые симптомы, что и у актуально переживших ужасы Холокоста [Barocas, Barocas, 1973; Тарабрина, Майн, 2013]. Речь шла о своеобразном психологическом увековечивании Холокоста, его «продолжении» в личных историях последующих поколений, охваченных травматическим опытом, выпавшим на долю их родителей [Fonagy, 1999; Gruenberg, Rosental, 2007].

К детям, рожденным сразу после Холокоста, практически не относились как к индивидуальностям, а скорее как к некоторому символу жизни [Wardi, 1992]. Для многих ребенок был способом реконструировать, в первую очередь, свою идентичность, что мешало детям создать свою идентичность и стать личностями. Дети стали для поколения переживших Холокост способом избавиться от пустоты и от внутреннего хаоса, задачей своих детей родители считали воссоздание семьи и нации. Часто второе поколение сравнивают с одновременно присутствующей надеждой на будущее и памятью о прошлом, восстанавливающей для своих родителей связь с исчезнувшим членом семьи. Израильский психотерапевт Дина Варди [Wardi, 1992] называет таких детей «мемориальными свечами Холокоста», вынужденным делом жизни которых стало настойчивое создание определенного поколенческого продолжения. Дети должны были во что бы то ни стало воспринять этот опыт, чтобы с ними не произошло подобного. Тем самым поневоле внедрялся страх и ощущение обязанности: продолжить семью, семейную историю, восстановить связь поколений. Сюда же примыкает и еще одно обязательство, невольно данное родителям: многого достигнуть в жизни, чтобы оправдать страдания ушедших и выживших и тем самым отчасти утешить родителей. Это, конечно, создавало у второго поколения высокое внутреннее напряжение, уводило от своих собственных переживаний и порождало ряд проблем.

Н.Келлерман [Kellermann, 2000], суммируя, выделяет у второго поколения следующие «проблемные области»: проблемы Я и идентичности; особенности мышления; аффективные переживания; интерперсональные отношения. Соответственно, для второго поколения характерны: 1) заниженная самооценка с постоянными проблемами в идентичности, излишняя идентификация с образом жертвы / выжившего, необходимость сверхуспешности для того, чтобы восполнить утрату погибших во время Холокоста; 2) катастрофическое мировоззрение, страх нового Холокоста, постоянное обращение к теме смерти, доминирование травматического опыта Холокоста во внутреннем мире; 3) подавление возбужденности, постоянные ночные кошмары на тему преследования, неразрешенные конфликты вокруг гнева, сформированного чувством вины; 4) сверхпривязанность к семье и сверхзависимость от нее, сложности в личных отношениях и в разрешении межличностных конфликтов.

Наиболее часто описываемые в исследованиях типы родительского отношения выживших после Холокоста к своим детям, это: 1) гиперопека со стороны родителей, которые пытаются создать гиперзащищенную среду для своих детей по принципу «пусть у вас будет все, чего не было у нас». Следствием гиперзащищенности является страх самостоятельности, страх перейти границы, ригидность, откуда в дальнейшем может происходить комплекс неполноценности; 2) гиперконтроль с утрированным модусом долженствования, постоянным наблюдением, поскольку в своих детях видится реализация себя, и все это сопряжено с недоверием миру и закрытостью от него в силу его хаотичности и опасности, хроническая печаль, постоянный страх, серьезное давление на детей в области успехов в учебе и карьере. Н.Мак-Вильямс [Мак-Вильямс, 1998] отмечает, что сообщение «пусть у вас будет все то, чего были лишены мы» психологически крайне деструктивно как в силу своей гипертрофированной нереалистичности (ведь каждое поколение будет сталкиваться с теми преградами, которые выпали на его долю), так и по причине вреда, наносимого самоуважению. Именно в этом передаваемом деструктивном поколенческом посыле, заставляющем детей выполнять некую функцию, возложенное на них предназначение, за счет оттеснения «своего» опыта, переживаемого аутентично и непосредственно, находится один из истоков нарциссической личности, возникновения «ложного Я», нарушений самоидентичности [Винникотт, 2006; Миллер, 2012; Соколова, 2009].

Второе поколение большей частью не только достигает успеха, но и хорошо умеет справляться со сложными ситуациями [Wardi, 1992]. Впрочем, это не решает вопроса, насколько эти люди личностно счастливы, несмотря на свои возможности преодоления сложных ситуаций. Ведь это люди, достигшие успеха в условиях колоссального внутреннего напряжения, давшие внутреннюю клятву родителям достигнуть успеха во чтобы то ни стало.

Для них, как и для первого поколения, характерны некоторый внутренний раскол и дезинтеграция личности, проявляющиеся в амбивалентных отношениях между «там» (события, связанные с Холокостом) и «тут» (непосредственно окружающие события), а также определенный конфликт между переживанием Холокоста как личной, семейной трагедии и его переживанием как национального, исторического события [Laub, Auerhann, 1984]. Этот конфликт, как представляется, связан с недостаточной интегрированностью личного и национального опыта, кроме того, это связано с разноуровневостью переживаний (личное - это «свое», индивидуальное, национальное же обычно воспринимается как идея, идеология).

Обсуждая ведущие темы (своего рода принципы, организующие личность) второго поколения и пытаясь ответить на вопрос о характере выживания и преодоления негативного опыта, с одной стороны, и о дифференцированном характере реагирования на травматический опыт, с другой, исследователи выделяют два жизненных стиля: адаптивный и негативный [Laub, Auerhann, 1984]. Адаптивный жизненный стиль присутствует у потомков, которые проявили интерес к сокрытому родителями (секретам), предприняли усилия по расшифровке и стремились к тому, чтобы помочь страдающим от подобных тайн. Часто эти люди выбирали так называемые помогающие профессии, в том числе в сфере психологии. Негативный жизненный стиль развился у тех представителей второго поколения, которые утратили надежду на безопасность, понимание и доверие, чувствовали полное обессмысливание человеческих отношений.

Впоследствии психологами были выделены типы семей, в которых по-разному транслировался травматический опыт Холокоста, а также типы личных историй, что существенно облегчило психотерапевтическую помощь этим людям и их потомкам. Суммируя, можно сказать, что проведенные исследования 1) сподвигли к осознанию, что существуют разные типы переработки травматического опыта и, более широко, разные стратегии оперирования жизненным опытом; 2) поставили в центр внимания проблему особенностей передачи травматического опыта, включая вопрос о социальных и культурных способах и механизмах его трансляции в воспитание детей и отношения с ними.

Обратимся к исследованию А.Адельман [Adelman, 1995], которое представляется показательным в обозначенном контексте. В нем речь идет о 20 диадах «мать (выжившая после Холокоста) - дочь (второе поколение)», фокус - характер разворачивающихся в них отношений. Автор подчеркивает, что матери таких детей переживали интенсивную идентификацию с младенцем, видя в нем огромную нарциссическую ценность. Посредством такой идентификации «с самым лучшим» ребенком мать вновь актуализировала связь с предвоенным идеализируемым собственным детством, психологически вновь ощущая себя ребенком своей матери, заново переживая смысл рождения и обновленного значения нынешней жизни. Но наряду с этим рождение ребенка оживляло собственную беззащитность и уязвимость, сильные страхи оставленности и потери, что являлось источником сильнейшего сопротивления, нежелания допустить процесс сепарации и психологической дифференциации своих дочерей. Часто матери метались между этими полярными переживаниями, не имея возможности интегрировать их. Например, это проявлялось в крайне амбивалентных личностных установках - страхе того, что у ребенка не будет достаточно еды или иссякнет молоко в груди, что вызывало ужас, и одновременном бесконечном желании лелеять, кормить, напитывать свое чадо. Эта ранняя и большей частью бессознательная динамика рождала, по мнению А.Адельман, область для разворачивания коммуникации между матерью и ребенком, создавая канал для межпоколенческой трансмиссии травматического опыта.

В целом все выжившие после Холокоста испытывали противоречивые чувства в отношении того, что и как много можно прямо обсуждать со своими детьми из травматического опыта. Однако в литературе более всего обсуждаются два крайних полюса в складывающихся отношениях второго поколения со своими родителями.

«Молчаливое» отношение родителей в отношении Холокоста было первым полюсом распространенного модуса общения детей второго поколения и их родителей, который выделяют исследователи. Вместе с тем это молчание крайне противоречиво: с одной стороны, дети не слышали рассказов о пережитом их родителями, это было покрыто завесой секретности и тайны, подрывавших доверие детей, создававших зону отчуждения между близкими, но, с другой стороны, отпрыски периодически чувствовали передаваемый родителями посыл «Не забывай! Всегда помни». Так, согласно свидетельству, приводимому А.Адельман, одна из бывших узниц концлагеря на вопрос дочери о нанесенном на предплечье номере (клейме), ответила, что это ее номер телефона, «не очень оригинально, но я не могла сказать ей правду». Требование помнить неизвестное стало своеобразной психологической ловушкой, затруднявшей возможность интеграции травматического опыта в жизнь последующих поколений. Как отмечает А.Адельман, молчание родителей создавало конфликт между желанием знать и нежеланием знать.

Вторым полюсом, связанным как со временем рождения ребенка, так и с личностными особенностями родителей, стал противоположный вариант: для кого-то, наоборот, все детство прошло под знаком рассказов об ужасах Холокоста, родители пытались разделить весь кошмар пережитого со своими детьми с нередко одновременным желанием защитить их от невообразимого ужаса. Поэтому их рассказы и обнажали травматический опыт и тут же маскировали его, что придавало их рассказам «характер спутанности, подспудной конфликтности» [Adelman,1995, р. 361]. Например, А.Адельман отмечает, что многие матери, разговаривая с ней, описывали наихудшие моменты в пережитом во время Холокоста как несоразмерные человеку «атаки» на поддержание жизни в их теле, постоянно употребляя слова «голод, холод и боль». По контрасту их дочери употребляли эти слова в своих рассказах о Холокосте крайне редко. Исследователем делается вывод о том, что такие слова прямо никогда не произносились в отношении Холокоста их родителями в разговоре с детьми. Противоречивость рождала почву для конфронтации детей с переживаниями их родителей, иногда любое упоминание об этих событиях вызывало глубокое отторжение. Приведем пример подобной личной истории: «Даже не упоминайте при мне слово «Холокост». Моя мать настолько часто его повторяла, что теперь я его просто не переношу. <…> Мне уже никогда не избавиться от этих ужасных воспоминаний, которые переполняли ее жизнь» [Bendor, 2008, р. 247].

Однако оба эти варианта, безусловно, влияли на второе поколение и часто оставляли травматический отпечаток на поколении детей, которые в свою очередь учились не задавать вопросов об этих болезненных событиях и сталкивались с бурными реакциями своих матерей на какие-либо попытки сепарации. В этой ситуации, как подчеркивает А.Адельман, не могли быть построены нормальные, устойчивые отношения между родителями и детьми, не создавалось возможности для помощи родителей детям в обращении с сильными эмоциями, в регуляции своего состояния, в становлении зрелых и гибких форм взаимодействия с окружающим миром, а впоследствии и с собственными детьми, все так или иначе упиралось в тему Холокоста. Этому, отметим в свою очередь, в частности способствовало и то, что в еврейской культуре тема родства, семейственности, истории заострена, через Холокост происходил разрыв этой истории или ее некоторый «перекресток», и именно здесь находится один из истоков дисгармоничности самосознания последующих поколений.

Впрочем, были и иные варианты отношений потомков (второе поколение) с выжившими родителями. Для кого-то сам факт, что его родители пережили Холокост, был воплощением непотопляемости и силы («могут выжить при любых условиях»), родители становились сверхгероями, образцами для подражания: «То, что в них было, и то, что мне так хотелось у них перенять, - это ощущение, что они теперь могут выжить при любых условиях. Они обладали силой и гибкостью, а также состраданием, что, я полагаю, явилось результатом их страданий» [Epstein, 1979].

Еще в одном типе отношений доминирующей становилась национально-культурная идентификация, которая заостряла до предела свою обособленность и выплескивала свою досаду на родителей. Например, один из представителей второго поколения, по всей видимости, из Восточной Европы в рассказанной им истории с яростью обращался к своей матери: «Ты вышла замуж за иноверца и даже не сказала нам (детям), что мы евреи! Ты лишила нас нашего культурного наследия!» [Bendor, 2008, р. 246]. Таким образом, существовал прямой или же скрытый момент осуждения своих предков, выпавшие невзгоды и ошибки, которые детям нужно было брать на себя. Отметим, что, по всей видимости, тема осуждения в скрытом виде так или иначе присутствует у многих детей второго поколения.

Итак, обращение к опыту Холокоста и самосознание детей родителей, переживших Холокост, были весьма неоднородными. Многие личностные установки потомков могли быть только реактивными образованиями, не связанными с хорошо проработанными внутренними переживаниями, что порождало в их самосознании и идентичности глубокую конфликтность и противоречивость.

Заключение

Вышеприведенные исследования позволяют сделать ряд более общих утверждений и выводов, имеющих значение для развития культурно-исторического подхода в клинической психологии. Речь идет не только о собственно трансляции травматического опыта, но и о некоторой психодинамике, проявляющей себя как на личностном и индивидуально-межличностном уровне, так и актуализируемой на уровне социально-общественных процессов. Родителям важно изжить, справиться с сильными негативными переживаниями, в таком случае ребенок часто воспринимается как некоторый материал для канализации этого опыта, и этот опыт задает своеобразные «формы», в которые он может быть помещен в ходе воспитания, и в индивидуальном, и в национальном масштабе. В этом будет состоять некоторая общая родительская идеология: выжившим важно передать свой сложный и катастрофичный опыт, выразить его, чтобы он не повторился. Но даже в том случае, если взрослый молча, наедине хотел изжить все выпавшие на его долю ужасы и лишения, все равно это особым образом окрашивало его отношение к своему ребенку.

Существует и социально-общественная динамика интеграции травматического опыта в структуру национальной идентичности в израильском обществе на разных исторических этапах. Первоначально был этап оттеснения травматического опыта, затем этап его «национализации» на фоне процесса над Эйхманном и стремительной победы в Шестидневной войне и, наконец, этап «приватизации», когда каждый из выживших приобрел свое индивидуальное право говорить о жизни, а сам Холокост стал чем-то гиперценным, «гражданской религией». Таким образом, на социально-общественном уровне могут происходить процессы, которые будут нести в себе запрет на выражение травматического опыта, или частичное игнорирование, либо, напротив, способствовать и помогать его изживанию. Отметим, что даже в условиях национальной однородности стала заметной сложность и болезненность процесса переработки травматического опыта, постепенность его интеграции в историческую память и идентичность второго поколения. Несмотря на широкие попытки институционализации опыта Холокоста в Израиле, его трансляция и интеграция происходили проблемно, что сопровождалось в последующих поколениях различными типами защитной трансформации с включением психологических защитных механизмов поддержания идентичности, активизированных в процессе передачи травматического опыта. На сегодняшний день можно размышлять и над особенностями таковых у евреев Восточной Европы, находившихся в иных социальных и культурных условиях [Бурлакова, Олешкевич, 2014].

В этой связи важным и по-прежнему недостаточно изученным остается вопрос о том, в каком соотношении находятся личная психодинамика переработки травматического опыта и психодинамика социально-общественной переработки этого опыта. В данном случае, по нашему мнению, важно иметь в виду, что, с одной стороны, идентичность представляет собой даже в рамках одного этноса в связи с его неоднозначной реакцией на травматическое событие достаточно неоднородный феномен. Как шла речь выше, в ответ на события Холокоста формируются различные и даже противоречивые идентичности. С другой стороны, и это самое главное, рассуждая о соотношении внутренне-личностной динамики переживания травматического опыта и процесса интеграции его в общественное сознание, а также о механизмах переработки такого опыта, следует отметить, что идентичность имеет диалогический характер, она складывается из различных специфическим образом диалогически ориентированных идентификаций и по своей структуре в конечном счете представляет сложный свернутый внутренний диалог, диалог собственного самосознания с окружающим миром или специфическими проекциями этого самосознания на окружающий мир и на различные социальные и культурные группы людей [Бурлакова, Олешкевич, 2014].

Исследования травматического опыта Холокоста - прецедента психоисторической травмы - открывают новые ракурсы и закономерности в истории культуры, на которые раньше столь пристального внимания не обращали. Речь идет о разностности поколений, характере передачи опыта от одного поколения другому и особой психодинамике этого процесса, причем включая не только его увековечивание, проявление травматического в настоящем, но и трансформацию, специфическую сублимацию, что с необходимостью погружает исследователей в поле культурно-исторического анализа. В осуществленных исследованиях, как представляется, открыты некоторые фундаментальные явления, важные для нового типа культурно-исторического видения, актуального для психологии. Об этом писали антропологи и социологи (И.С.Кон), психологи-психоаналитики (Де Моз), но это не стало общепсихологической концепцией, не обрело некоторую методологическую основу, задействованную в клинико-психологических исследованиях, а также в исследованиях в области психологии развития. Связь поколений и характер передачи опыта от одного поколения к другому имеют колоссальное значение, но по-прежнему не простроена методологическая основа для объяснения того, что в наблюдаемых клинико-психологических феноменах связано с межпоколенческой передачей опыта, а что нет.

При изучении опыта передачи психоисторической травмы Холокоста исследователю открывается культурно-историческая основа патопсихологических явлений: обнаруживается не только болезненность некоторого опыта внутри семьи, которая передается по «наследству» или же дурно повторяется (например, факт инцеста), но собственно порождение культурой данных патопсихологических проявлений, когда их ареной становятся целые географические пространства и национальности, социальные группы. Такого рода культурно-исторический анализ патопсихологических явлений отходит от уровня изучения отдельного индивида к изучению семьи, групп, в конечном же счете можно говорить о культурно-исторической патопсихологии целых наций.

Передача опыта Холокоста - явление, при глубоком изучении которого удается проникнуть в динамику культуры и ее структуры, в том числе и в культурно-историческую психологию, осознать фундаментальность культурного явления межпоколенческой трансмиссии, не связанного исключительно с темой еврейской национальной идентичности. Анализ передачи опыта одного поколения другому может стать необходимым методологическим и смысловым моментом, введенным в основу культурно-исторического клинико-психологического исследования.

Литература

Александер Дж. [Alexander J.] Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М.: Праксис, 2013.

Андреева Г.М. К вопросу о кризисе идентичности в условиях социальных трансформаций. Психологические исследования, 2011, 6(20), 1. http://psystudy.ru

Бауман З. [Bauman Z.] Текучая современность. СПб.: Питер, 2008.

Бейкер К., Варга А. (Ред.). Теория семейных систем Мюррея Боуэна. Основные понятия, методы и клиническая практика. М.: Когито-Центр, 2005.

Бейкер К., Гиппенрейтер Ю.Б. Влияние сталинских репрессий конца 30-х годов на жизнь семей в трех поколениях. В кн.: Теория семейных систем Мюррея Боуэна. М.: Когито-Центр, 2005. С. 419-452.

Белинская Е.П. Проблема изменчивости / константности представлений человека о себе: социально-психологический взгляд. Психология и Психотехника, 2013, No. 4, 320-327. DOI: 10.7256/2070-8955.2013.04.2

Бурлакова Н.С., Олешкевич В.И. Идентичность и проблема субъекта в современной психологии. Методология и история психологии, 2010, 5(1), 156-183. http://istina.msu.ru/media/publications/article/842/f54/458858/Statya_Burlakova_Oleshkevich.pdf

Бурлакова Н.С., Олешкевич В.И. Психологическая концепция идентичности Э.Эриксона в зеркале личной истории автора (опыт исследования природы клинико-психологического знания). М.: ИПЦ «Маска», 2011.

Бурлакова Н.С., Олешкевич Е.В. Травматический опыт Холокоста как часть исторической памяти и идентичности второго поколения. Психология и психотехника, 2014, No. 9, 922-931. DOI: 10.7256/2070-8955.2014.9.12781

Винникотт Д.В. [Winnicott D.W.] Искажение Эго в терминах истинного и ложного Я. Консультативная психология и психотерапия, 2006, No. 1, 5-19.

Репина Л.П. (Ред.). История и память. М.: Кругъ, 2006.

Мак-Вильямс Н. [McWilliams N.] Психоаналитическая диагностика: Понимание структуры личности в клиническом процессе. М.: Класс, 1998.

Марцинковская Т.Д. Современная психология - вызовы транзитивности. Психологические исследования, 2015, 8(42), 1. http://psystudy.ru

Миллер А. [Miller A.] Драма одаренного ребенка и поиск собственного Я. М.: Корвет, 2012.

Нора П. [Nora P.] Всемирное торжество памяти. Неприкосновенный запас, 2005, No. 2-3. http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/nora22.html

Соколова Е.Т. Нарциссизм как клинический и социокультурный феномен. Вопросы психологии, 2009, No. 1, 67?80.

Соколова Е.Т. Шок от столкновения с социокультурной неопределенностью: клинический взгляд. Психологические исследования, 2015, 8(40), 5. http://psystudy.ru

Тарабрина Н.В., Майн Н.В. Феномен межпоколенческой передачи психической травмы. Консультативная психология и психотерапия, 2013, No. 3, 96-119.

Тоффлер Э. [Toffler A.] Шок будущего. М.: АСТ, 2002.

Ушакин С., Трубина Е. (Сост.). Травма: пункты. М.: НЛО, 2009.

Хальбвакс М. [Halbwachs M.] Коллективная и историческая память. Неприкосновенный запас, 2005, No. 2-3. http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html

Хаттон П. [Hutton P.] История как искусство памяти. СПб.: Владимир Даль, 2004.

Эриксон Э. [Erikson E.] Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996.

Adelman А. Traumatic Memory and the Intergenerational Transmission of Holocoust Narratives. The Рsychoanalytic Study of the Child, 1995, Vol. 50, 343-367.

Barocas C., Barocas H. Manifestations of Concentration Camp Effects on the Second Generation. The American Journal of Psychiatry, 1973, 130(7), 820-821.

Bendor S.J. Strong at the Broken Places: Diverse Voices of Second Generation. Journal of Jewish Communal Service, 2008, 83(2/3), 243-249.

Danieli Y. (Ed.). International handbook of multigenerational legacies of trauma. New York, NY: Plenum Press, 1998.

Epstein H. Children of the Holocaust: Conversations with sons and daughters of survivors. New York, NY: Penguin, 1979.

Fonagy P. The transgenerational transmission of Holocaust trauma: Lessons learned from the analysis of an adolescent with obsessive-compulsive disorder. Attachment and Human Development, 1999, 1(1), 92-114.

Freud A., Burlingham D. War and Children. New York, NY: Medical War Books, 1943.

Freud A., Dann S. An experiment in group upbringing. The Рsychoanalytic Study of the Child, 1951, Vol. 6, 127-168.

Freund A. A Canadian family talks about oma's life in Nazi Germany: Three-generational interviews and communicative memory. Oral History Forum, 2009, Vol. 29, 1-26.

Frie R. Memory and Responsibility. Navigating Identity and Shame in the German-Jewish Experience. Psychoanalytic Psychology, 2012, 29(2), 206-225.

Giddens E. Modernity and Self-identity: Self and Society in the Late Mordern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.

Gruenberg K., Rosental N. Contaminated generativity: Holocaust survivors and their children in Germany. American Journal of Psychoanalysis, 2007, 67(1), 89-96.

Hoffman E. After such knowledge: Memory, history, and the legacy of the Holocaust. New York, NY: Public Affairs, 2004.

Kellermann N. Transmission of Holocaust Trauma. National Israeli Center for Psychosocial Support of Survivors of the Holocaust and the Second Generation, 2000. http://www.yadvashem.org/yv/en/education/languages/dutch/pdf/kellermann.pdf

Laub D., Auerhann N. Reverberations of Genocide: Its Expression in the Conscious and Unconsciousness of Post-Holocaust Generations. In: S. Luel, P. Marcus (Eds.), Psychoanalytical Reflections on the Holocaust: Selected Essays. New York, NY: KTAV, 1984. pp. 151-167.

Prince R.M. The Legacy of the Holocaust: Psychological Themes in the Second Generation. Ann Arbor, MI: UMI Research Press, 1975.

Vollhardt J.R. Collective Victimization. In: L.R. Tropp (Ed.), The Oxford Handbook of Intergroup Conflict. Oxford: Oxford University Press, 2012. pp. 136-157.

Wardi D. Memorial Candles: Children of Holocaust. London: Routledge, 1992.

Размещено на Allbest.ru