Розвиток христологічних уявлень у творчій спадщині апостольських отців

Размещено на http://www.allbest.ru/

РОЗВИТОК ХРИСТОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕНЬ У ТВОРЧІЙ СПАДЩИНІ АПОСТОЛЬСЬКИХ ОТЦІВ

Олег Соколовський

Християнська культура як цілісна духовна традиція впродовж тривалого часу визначала здатність спільнот замислюватися над сенсом людського існування крізь призму релігійної парадигми світобачення, світосприйняття та світопереживання. Зважаючи, що секуляризаційні тенденції, які потенційно можуть знайти придатний грунт для свого поширення на теренах демократичної України, у наш час актуальною постає проблема внутрішньої єдності християнства, без якої неможливий духовний розвиток людини із чітко визначеною системою смисложитгєвих координат.

У зазначеному контексті важливе значення набуває христологічна проблематика, основні положення якої мають не лише теоретичне, а й практичне застосування в різних варіаціях релігійних систем. Тому її дослідження у філософсько-релігійному контексті і вивчення всіх її теологічних аспектів є потребою, зумовленою часом. Зважаючи на це, предметом нашого дослідження стане історія христологічних теорій, відображених у літературі апостольських Отців.

У статті здійснено аналіз основних тенденцій при вивченні проблеми формування христологічних положень християнської патристики на основі праць богословів Л. Беркхова, Г. Вермеша, І. Мейєндорфа, О. Меня, Л. Писарева, М. Поснова А. Сидорова, які зосереджувалися переважно на історичному контексті процесу становлення христології. Проте в працях зазначених дослідників христологічна доктрина не посіла належного місця, хоча саме вона є смисловим центром християнського віровчення. При аналізі літератури дослідження було зазначено, що проблемою христологічної доктрини займаються переважно теологи, це вказує на недостатність висвітлення цієї проблематики в сучасному релігієзнавстві.

У своєму аналізі ми будемо виходити з того, що дослідження святоотцівської христології потребує виконання двох завдань: простежити джерела і розвиток христологічних ідей та систематизувати основний зміст христологічного вчення. Складність цього завдання полягає у відсутності єдиного методологічного підходу. Важливо зазначити, що більшість дослідників під час аналізу христології апостольських Отців надає перевагу історичному розвитку христологічної доктрини або послуговується розбором семантики христологічної терміносистеми, вибудовуючи на їх основі історичну лінію. Використання зазначених підходів окремо призводить до нагромадження всієї проблематики новозавітного богослов'я в межах конкретної теми.

У сучасному богослов'ї утвердилося переконання, що розгляд христології в межах історичного підходу викривляє розуміння ранньохристиянської віри, якщо спочатку не осмислити первинний текст або підходити до нього з упередженими судженнями. Зазначений спосіб аналізу христологічної доктрини властивий богословському осмисленню цієї проблематики, однак унеможливлює використання інших міждисциплінарних підходів. Загалом ми вважаємо прийнятним використання історичного методу, котрий дасть змогу простежити трансформацію ранньохристиянської христології й окреслити серед розмаїття концепцій спільний погляд на христологічну доктрину. Таким чином, ми проаналізуємо семантику титулів Ісуса Христа в творах апостольських Отців, потім прослідкуємо історичний розвиток христологічної доктрини в різних формах її вираження, а також визначимо загальні основи, об'єднуючи різні концепції.

Звернення до семантичного аналізу титулів Ісуса Христа, як у Новому Завіті, так і в апостольській літературі, зумовлено використанням нової доктринальної термінології в сучасних христологічних системах. Її застосування має ґрунтуватися на догматичній традиції для рівнозначного наукового інструментарію при тлумаченні христологічної доктрини. Нехтування цим принципом призведе, за словами С. Булгакова, до прямого розриву зі святоотцівським письмовим переказом [1, с. 38]. Тому потреба релігієзнавчого аналізу терміносистеми новозавітної христології є важливою передумовою об'єктивного і повного дослідження. Ігнорування святоотцівської термінології, яка стала основою формулювання християнських догматів, призведе до викривлення соборної догматичної думки. Новітня термінологія створює можливість довільної інтерпретації доктрини за допомогою сучасних мовних засобів. Тому святоотцівська термінологія потребує точної розробки, без якої не можливе комплексне релігієзнавче дослідження.

Зауважимо, що мужами або апостольськими Отцями називають авторів ранньохристиянських творів, більшість з яких не була учнями апостолів. Натомість богословська спадщина апостольських Отців пов'язана з розвитком христологічної доктрини в донікей- ський період, проте деякі вчені вказують на компілятивний характер їх творів, представлених у дослівних цитатах Святого Письма [2, с. 37-38]. Крім того, узгодження позиції з приводу ідентифікації авторства творів із безпосередньою діяльністю Отців піддається сумніву [3, с. 164]. Тому більшість учених ототожнює праці з тими Отцями Церкви, авторитет яких не викликає заперечень - Варнава, Єрма, Климент Римський, Полікарп, Палій та Ігнатій. Основний зміст їх творів повністю узгоджується зі Святим Письмом, ускладнюючи дослідження поглядів самих Отців, які повторюють вже відомі свідчення, не коментуючи і систематизуючи їх [3, с. 157]. Незважаючи на це, твори апостольських Отців є важливими при дослідженні розвитку христологічної доктрини, оскільки вони свідчать про канонічність і цілісність книг Нового Заповіту й утворюють богословський зв'язок між новозавітними текстами та більш систематизованими писаннями апологетів II ст.

Центральна ідея христології апостольських Отців міститься в ікономії, через Божий план спасіння, в якому Христос представлений як Спаситель і Син Божий. Таким чином, у посланнях вони підкреслюють божественну сутність Христа, який за своєю природою є істинним Богом. Цей аспект є важливим для подальшого розвитку христологічної доктрини в християнському богослов'ї, оскільки протиставлялася христологія ебіонітів та гностиків, які мали власні переконання з цього приводу. Ебіоніти вважали Христа звичайною людиною, поєднаною з Богом на моральних основах. Натомість гностики, не заперечуючи Його божественної сутності, вважали Христа божественним еоном, що зійшов із плероми Бога на землю для звершення спасіння людини. Таким чином, у теологічних посланнях апостольських Отців надавалося конструювання христологічної проблеми, за яким одночасно спростовувалися як ебіонітський адопціонізм, так і гностичний еонізм через утвердження божественної гідності особи Христа Спасителя.

Христологія гностицизму сприяла усвідомленню апостольськими Отцями значення іншого аспекту христологічної проблеми, яке торкалося вчення про людське єство Христа. Вчення гностиків про спасіння відображало ідеї дуалістичної філософії, це в христології призвело до заперечення людської природи Христа або ототожнення Його із примарною сутністю. Гностики вважали, що між божественним Христом (еоном) та людиною Ісусом був лише зовнішній зв'язок, протиставляючи дві природи Христа: божественну (Христос) і людську (Ісус). Ебіонізм, натомість, був послідовником адаптаційної христології, коли протиставлялася ідея Ісуса як звичайної людини та Бога Єгови. Таким чином, христологічні доктрини гностицизму й ебіонізму прямо суперечили ортодоксальній ідеї боговтілення, створюючи небезпеку викривлення християнського вчення. Тому, небезпідставно, значну увагу апостольські Отці приділяли обгрунтуванню христології людської природи Ісуса Христа. Однак розрізненість христологічних ідей у творах апостольських Отців потребує їх систематизації та виокремлення на їх основі тих концепцій, які сприяли подальшому розвитку христології.

Найбільш повне визначення людської природи Христа міститься в христології апостольського Отця Ігнатія Богоносця. Його послання є найбільш ранніми свідченнями про книги Нового Заповіту. Вони містять посилання на Євангелії від Матвія, Луки та Івана, тим самим підтверджуючи загальновживаність новозавітної літератури на межі І-ІІ ст. [4, с. 471].

У посланні до Єфесян (1:3) він вказує наявність у Христа реальної людської природи, а не примарної, на противагу гностицизму. Стверджуючи, що Христос є Богом, Ігнатій поєднав дві природи в одній Особі, заперечуючи христологію ебіонізму [5, с. 11]. У подальших своїх роздумах Ігнатій розкриває низку христологічних положень, вибудовуючи сотеріологічне вчення. У теорії спасіння христологічна концепція апостольського Отця набуває остаточного формулювання, встановлюючи значення викупної жертви Ісуса Христа, як Бога і людини, не лише для душі, а й для тіла [3, с. 164]. Таким чином, Ігнатій Богоносець формулює христологічні положення, які в поєднанні з сотеріологією протиставляються христологічним доктринам гностицизму і ебіонізму у вигляді систематизованої концепції.

У христологічній доктрині Ігнатій розрізняє дві природи Ісуса Христа в протиставленні між собою. Він є «тілесним і духовним, народженим й ненародженим, Богом у плоті та смерті, схильним до страждання й без емоційним» [6, с. 24]. Ці христологічні антитези, які зустрічаються в посланнях Ігнатія тринадцять разів, акцентують на історичному характері Втілення і Відкуплення, із метою показати єдність Христа з Богом Отцем [7, с. 129]. Особливе значення в христологічній концепції Ігнатія посідає тема гармонійної єдності людської та божественної природи Ісуса Христа. Саме цей христологічний аспект дає змогу стверджувати, що Ігнатій одним із перших в історії християнського богослов'я формулює вчення про «взаємне спілкування властивостей» двох природ Христа [7, с. 130], встановлюючи зв'язок із теорією спасіння.

Християнство як релігія Одкровення потребувало роз'яснення образу Христа, який прийшов у людській подобі, як антитеза докетичної христології та сотеріології гностиків. Цим і зумовлене висвітлення Ігнатієм у посланнях фактів земного життя й діяльності Христа, від народження до Воскресіння. Народження Христа стало символом творення «досконалої людини», чка прийняла не примарний, а людський образ: «Христос є Сином людським - з роду Давидова - і в той же час Сином Божим» [8, с. 385]. Ця позиція апостольського Отця встановила взаємозумовленість христології та сотерології.

Важливим аспектом христологічної доктрини Ігнатія стало введення трансцендентного смислу іпостастного поєднання божественної та людської природи. Такий підхід призвів до ототожнення апостольським Отцем понять Сина Божого і Христа: «Син Божий є Христом, тому що Він від віку був призначений Отцем для виконання таємниці відкуплений роду людського - у плоті людській» [8, с. 386]. Однак ідея трансценденталізму властива також христологічним концепціям гностицизму, провокуючи ідентифікацію системи поглядів на цю проблематику. Втім, характер докетичного вчення, відображеного в христології гностицизму, яке витікає з уявлень гнозису, спростовує зв'язок доктринальних положень у питанні трансцендентної тілесності Христа.

Сприйняття Христа як істинної людини, за твердженням Ігнатія, дасть змогу християнам знайти шлях до спасіння. Христос, проповіданий гностицизмом як безтілесний еон, не пов'язаний з емпіричною людиною і не може бути, на думку Ігнатія, основою спасіння, а тому має бути відкинутим та заміненим історичним Христом, який, вступивши в органічний зв'язок з усім людством, став початком реального, а не примарного порятунку душі та тіла людини [9, с. 20-21].

Подібні ідеї в своїй христологічній концепції розвивав апостольський Отець Полікарп. До нас дійшли три документи, пов'язані з апостольським Отцем: «Лист святому Ігнатія Полікарпу», «Послання до Філіппінців» самого Полікарпа і опис його мучеництва в «Посланні Смірнської Церкви до Філомелійської Церкви» [9, с. 27]. Важливо зазначити, що його христологічна тематика вибудовувала осмислення сутності християнства. Відносно Ісуса Христа Полікарп крім традиційних титулів тричі використовує поняття «раб», яке часто застосовували ранньохристиянські автори, що знайшло своє відображення в Дідисі та Першому посланні Климента [10, с. 253]. Христос також є єдиним Посередником між першою Особою Святої Трійці і людьми, через Якого Отець відкривається людям для Його пізнання [7, с. 145].

Заперечення людської природи Христа як основоположної ідеї Святого Письма для Полікарпа було рівноцінним спростуванню самого християнства. Ідея боговтілення для апостольського Отця набуває характеру втілення Христа в людський стан як підгрунтя особистісного виправдання [8, с. 389]. При цьому умовами викупної жертви Спасителя були факти Його страждань, смерті та воскресіння в людському тілі.

«Послання» апостольського Отця Варнави є апологією проти христології ебіоніз- му та трактуванням Старого Заповіту. На переконання Д. Гусєва, це «послання належить найглибшій християнській традиції» [11, с. 49]. Варнава відзначає наявність прихованих символів Старого Заповіту, які безпосередньо стосуються Ісуса Христа, розкриваються і знаходять у Ньому здійснення. На думку Г. Вермеша, христологія Послання Варнави значно розвиненіша від доктрин інших апостольських Отців і сягає Павловых та Іванових висот [10, с. 226]. Христологія «Послання» позначає вічність та божество Ісуса Христа, Який «є Господом всієї вселеної, Якому раніше створення світу Отець говорив: «Створімо людину за образом і за подобою Нашою»» (5:6). Важливим у христологічному значенні є використання Варновою титулів «Син» і «Син Божий» у Посланні близько двадцяти разів, причому останній, як і Ігнатій Богоносець, він протиставляє в христологічному контексті імені «Син Людський». Він вважає: «Не Син Людський, а Син Божий з'явився в прообразі і в плоті <...> для того, щоб люди могли врятуватися» [6, с. 32].

Боговтілення апостольським Отцем розглядається в антропологічному значенні творення людини, на думку Варнави, вказує на прихід Христа в людській плоті. Важливо відзначити, що подібно Ігнатію Варнава застосовує окремий термін для Христа в людському тілі, який осмислюється як «сосуд духу», з метою показати Його реальне, а не примарне боговтілення [8, с. 390]. Мета пришестя Христа у плоті є подвійною - викупити людство і наповнити міру гріхів юдеїв. Звершення Варнавою визначається в значенні викупної діяльності Христа в плоті, принесений як жертва за гріхи наші, «щоб скасувати смерть та показати воскресіння з мертвих» [3, с. 160]. Саме спасіння полягало у відродженні людей із Господнім посередництвом прощення гріхів, що дає початок нового життя. Тому заново сотворені Ним люди мають душу немовляти. Значення викуплення Христа людина усвідомлює й засвоює хрещенням: «Ми входимо в воду повні гріхів і нечистоти, а виходимо із неї з надбанням - зі страхом у серці і надією на Ісуса в дусі» [8, с. 390]. Есхатологія послання пройнята хиліазмом. Таким чином, як вважає Г. Вермеш, Послання Варнави зазнало впливу христологічних доктрин апостола Павла та новозавітних думок євангеліста Івана [10, с. 228]. Ісус описується як есхатологічний Син Божий, Який існував ще до створення світу. Він Варнавою прямо не називався Богом, але Його людське тіло свідомо приховувало божественну сутність.

Для аналізу христологічної доктрини апостольського періоду важливими є свідчення ранньохристиянського мислителя Климента Римського. У своїх Посланнях він цитує євангелістів Матвія, Марка, Луку та міркування апостола Павла про Ісуса Христа, підтверджуючи широку вживаність книг Нового Заповіту серед християн [12, с. 65]. У христоло- гічній доктрині апостольського Отця Климента Римського боговтілення розглядається як беззаперечний доказ людської та божественної сутності Христа: «У любові прийняв нас Господь; за любов, яку мав до нас, Ісус Христос, Господь наш, з волі Божої, дав кров задля нас, і плоть за плоть нашу, і душу - за душі наші, і, таким чином, вчинив спокуту для всіх тих хто сподіваються на Бога, і всьому світу дарував благодать покаяння. Христос - наш порятунок і Помічник у наших слабостях» [6, с. 19].У людській сутності Христа Климент виокремлює наявність тіла і душі як доказ приналежності до людського роду.

Однак у своєму «Другому посланні до Коринтян» Климент у христологічній тематиці підкреслює божественну сутність Христа, яка позначається поняттям «Дух». При цьому значення «Духа» для апостольського Отця є тотожним людському тілу в інтерпретації євангеліста Івана: «І Слово сталося тілом, і перебувало між ними, повне благодаті та правди» (Івана 1:14). Характерною особливістю антропологічного виміру христології Климента є вчення про приниження Господа через прийняття на Себе людського єства. Сам процес приниження як «викупної жертви за гріхи всього світу», доволі детально зображується і тісно переплітається з сотеріологічним вченням [7, с. 106]. Автор цього твору, під впливом аскетичних ідей, що протиставлені христології ортодоксального християнства, прямо та рішуче говорить на користь визнання в Особі Христа не лише божественної, а й людської природи, оскільки лише в такій іпостасі Христос може слугувати основою спасіння людини - не лише по духу, але й по тілу. «Як Христос Господь, спас нас, хоч досі був духом, але зробився плоттю й таким чином призвав нас: так і ми отримаємо винагороду в цій плоті» [8, с. 291-292]. Важливо зазначити, що втілення Христа проголошується основою нашого спасіння саме в людській подобі, тому Христу властива реальна, а не примарна плоть.

Повноцінне довершення христологічна концепція апостольських Отців здобула в інтуїтивній христології Єрми, відображеній у трактаті «Пастор». Центральною ідеєю твору є проблема християнської моральності, яка розкривається покаянням. Догматичні переконання Єрми формулюються в невиразній формі, зокрема в ученні про Бога, до Якого він замість терміну «Отець» застосовує поняття «Господь», що в ранньохристиянській писемності вживався переважно по відношенню до Христа, а не до першої Особи Святої Трійці [7, с. 163]. У «Пасторі» Бог з'являється не стільки як «Отець» для християн, а скоріше, як «Пан».

Звідси християни характеризуються не як «чада Божі», а «раби Божі». Утім, для автора Бог є Творцем світу і «Владикою» не лише людських, але й інших істот.

Взявши за основу христологію Ігнатія Богоносця, Єрма запропонував оригінальну реконструкцію христологічної проблеми, побудовану на характеристиці людської природи в Особі Христа. Тому його доктрина має суперечливий і двозначний характер. У творі «Пастор» Єрма не вживає імені Ісуса Христа й поняття «Логос», а найпоширенішим хри- стологічним титулом є «Син Божий» та «Син Господа», які використовуються в синонімічному значенні [7, с. 164]. Доволі часто Друга і Третя Особи Святої Трійці ототожнюються, при цьому в онтології Христа Єрма виокремлює дві особливості: буття Сина як «Святого Духа» та буття Сина як «раба Божого» або «Сина Божого» [8, с. 392-393]. У христоло- гічній концепції Єрми «Син-Святий Дух» є визначенням божественної природи Христа, а «Син-Раб Божий» - Його людська сутність.

Таким чином, христологія Єрми розкриває онтологічну сутність Ісуса Христа - людську і божественну, визначаючи Його зверхність над усіма іншими свідомими істотами, які були Ним створені. Ця властивість, яка вирізняє Його від решти живих творінь, апостольським Отцем зображується в акті боговтілення, який формує двоїстий погляд на христологію: «Передіснуючий Святий Дух Бог, що створив всяку тварюку, поселив в плоть, яку Він обрав. І ця плоть, в яку вселився Святий Дух, добре послужила Йому, ходячи в чистоті та святості й нічим не осквернивши Дух. А оскільки вона жила прекрасно і непорочно, трудячись разом із Духом і сприяючи Йому в усякій справі, а також поступаючи гідно і мужньо, то Бог обрав її до спілкування зі Святим Духом. Бо житіє плоті цій догодило Богові, тому що вона не осквернилася на землі, маючи в собі Святий Дух. І Бог тримав раду з Сином й зі славними Ангелами, щоб ця плоть, що непорочно послужила Духу, набула місця того, що упокоїло і не втратила нагороду за своє служіння» [7, с. 164]. Якщо під вказаним виразом Святий Дух уособлює Третю Особу, тоді в акті боговтілення він сходиться з Особою Сина, як Другою Іпостассю, розчиняється в ній, наділяючи Христа божественною природою.

На думку Поснова, Єрма невипадково акцентував увагу на плоті Христа, зображаючи її активним початком у боголюдській Особі Христа, яка «діє разом із Духом Божим та з Його допомогою» [8, с. 394]. Таким способом автор «Пастора» прагнув зобразити взаємодію божественної і людської природи в Особі Боголюдини Христа. Хоча титул «Син Божий» Єрмою застосовується для позначення «рабської» (людської природи), через взаємодію двох властивостей він відноситься до Христа. Враховуючи особливість світосприйняття автора і символічність його твору, христологічна доктрина апостольського Отця не викликала нарікань із боку ранньохристиянських богословів, які розуміли специфіку подібного мислення, використовуючи «Пастор» переважно в контексті вивчення християнської моралі.

Таким чином, христологія апостольських Отців, яка вибудовувалася в полеміці з гностиками й ебіонітами, мала багато суперечливих моментів у змістовому і формальному відображенні. Незважаючи на це, вони, беззаперечно, сповідували віру в Христа як Бога. При цьому поєднання божественної та людської природи осмислювалося в тісній іпостас- ній єдності, що сформувало христологічний погляд Христа як єдину особу Боголюдини. На противагу гностикам, вони не бачили відмінностей між божественним Христом і людиною Ісусом, а поєднання двох сутностей розкривалося в передіснуванні Христа. При цьому акт боговтілення сприймався не лише як реальний факт народження Христа від Діви Марії, а також як ікономія в сотеріологічному значенні. Звідси витікало ототожнення імен Ісус Христос і Син Божий, для позначення буття другої іпостасі Святої Трійці. Богосинівство Христа, на відміну від ебіонітів, не ідентифікується із хрещенням, а розкривається вічним актом трансцендентних відносин Божества, так що «в момент зачаття Ісус виступає Богом, бо Він був зачатий від Духа Святого по божественній волі».

Історичні факти народження, страждання, воскресіння Христа розглядаються апостольськими Отцями як божественні діяння в умовах земного життя. Важливо зазначити, що спасіння людини в ученнях апостольських виводилося з христологічних положень.

христологічний апостольський отець божественний

Список використаної літератури

1. Булгаков С. Догмат и догматика. Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С. 8-25.

2. Беркхов Л. История христианских доктрин / пер. с англ. М.С. Каретникова; богослов, ред. К. Пеннер. Санкт-Петербург: Библия для всех, 2000. 317 с.

3. Поснов М. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. 614 с.

4. Мень А. Игнатий Богоносец / Библиологический словарь: в 3 т. Т. 1. A-И. М.: Фонд имениАлександраМеня, 2002. С. 471-472.

5. Храните веру и любовь и на деле показывайте себя христианами / Летописец. Издание храма в честь святого равноапостольного князя Владимира Днепропетровской епархии Украинской Православной Церкви. 2010. № 1 (11). С. 10-11.

6. Скурат К. Святые отцы и церковные писатели (I-V вв.): Учеб, пособие. Воронеж, 1998. 400 с.

7. Сидоров А. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 528 с.

8. Писарев Л. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода: Век мужей апостольских (I и начало II в.). Казань: Центральная типография, 1915. 653 с.

9. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие / Пер. с англ. Л. Волохонской. Изд. 4-е, испр. и доп. К.: храм при. Агапита Печерского, 2002. 360 с.

10. Вермеш Г. Христианство: как все начиналось / пер. с англ. Г.Г. Ястребова. М.: Эксмо, 2014. 384 с.

11. Гусев Д. Чтение по патрологии. Вып. 1: Введение в Патрологию и век Мужей апостольських. Казань, 1895. 278 с.

12. Мень А. Климент Римский / Библиологический словарь: в 3 т. Т. 2. К-П. М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 65.

Размещено на Allbest.ru