В настоящее время официальное образование, призванное образовывать человека, расширять его творческие способности, пробуждать к познанию себя, не обладает для этих целей исчерпывающими возможностями. В результате, придерживаясь жестко установленных стандартов, оно ограничивается информированием мозга. Последнее зачастую приводит к значительному обеднению человека, особенно в современном материализованном обществе.

Понятно, что в этих условиях необходим путь раскрытия не осознаваемых ранее экзистенциальных областей, недоступных пониманию в рамках парадигмы, принятой в современной персональной психологии. Для означенных целей следует обратить внимание на психотехнику дзэн-буддизма, которая не используется в нашей педагогике для развития сознания, хотя в процессе своего развития выработала эффективные методы воспитания. Система дзэнской практики носила столь глубокий и тотальный характер, что порой приводила к радикальному преобразованию психики [1, с.111]. Это делалось для достижения так называемого просветления (сатори), при котором обреталось новое сознание, независимое от пространства, времени и причинности.

Наиболее распространенным методом, служащим для достижения просветления, была концентрация на решении парадоксальных задач (коанов), не имеющих логического решения. Цель коанов заключалась в том, чтобы поставить ученика в психологический тупик, вызвать напряженное состояние сознания, выход из которого возможен лишь тогда, когда рациональное суждение сменится волевым актом. Ученик должен развить способность к интуитивному постижению, обнажить нервы духовного восприятия, выработать умение внимать сверхчувственному. Это такая деятельность, которая исходит прямо из глубин личности человека без помех все разделяющего надвое интеллекта. Иначе говоря, следует устранить препятствия (мысли и эмоции), проникнуть в бессознательное и, дав ему выход, проявить изначальный ум.

Вот несколько известных коанов: "Все вещи возвращаются к Единому. К чему же тогда возвращается Единое?"; "Как показать видимое невидимого? Как сказать слова несказанные?"; "Что есть ничто?"; "Как звучит хлопок одной ладони?" [4, с.262].

В данной работе мы рассмотрим группу коанов, относящихся к Пяти "порядкам", созданным Тодзаном в девятом веке (по С. Кацуки). Схема основывается на пяти видах взаимоотношений между "хозяином" и "слугой" или между "принципом" (ли) и "вещью-событием" (ши), разделяясь, согласно Д. Судзуки [6, с.79], на две группы: ноэтическую и аффективную (или волевую). Понятно, что единство не есть единство, а множество не есть множество, если каждое из них само по себе, как и абсолютное и относительное. Это всего лишь понятия, логически находящиеся в непримиримой оппозиции, хотя и не существующие друг без друга. Если нет единого, то нельзя говорить о множестве, и наоборот.

Первый шаг - единое (ли - ноумен) внутри относительного (феномена), или бесконечное в конечном (ши). Метафорически, говорит С. Кацуки, это "господин смотрит на слугу" [5, с.660]. Речь идет о метафизическом взгляде - от ноумена к проявленному, феномену, то есть второстепенному. Здесь доминирует, по С. Кацуки, переживание абсолютного самадхи (сатори) [Там же, с.662].

Второй шаг - феномен в ноумене, или многое в едином. Это означает движение от относительного к абсолютному ("слуга поворачивается к господину"), или наличествует космогонический взгляд. Здесь доминирует относительное, то есть феномены используются для того, чтобы добраться до ноумена - их истинной природы, присутствующей в каждом феномене. Однако если ноумен присутствует в феномене, то и последний должен быть в ноумене. Таким образом, относительное делает возможным абсолютное. Они едины и все же сохраняют свою индивидуальность.

Третий - срединный шаг - единичность ноумена ("господин пребывает в одиночестве"). Полная абсолютность здесь неразрывно связана с присутствующей в ней потенциальностью. Все оппозиции на этом уровне снимаются. Это "одинаковость в середине" или "приход изнутри прямого" [6, с.83]. Это точка перехода, где, по Д. Судзуки [Там же, с.84], ноэтическое переходит в волевое, логическое - в личностное, и познание оборачивается динамическим постижением жизни. Мир обретает плоть, абстрактная идея трансформируется в живую личность. Это решающий шаг: синтез абсолютного и относительного, ноумена и феномена. Ученик в своей внутренней жизни начинает реализовывать сознание Будды как основу для повседневной жизни. Это "тот, кто выходит прямо из сердцевины ноумена (абсолютного) и феномена (относительного) в их противоречивом тождестве" [Там же]. Ноумен становится персонифицированным "Я", вступает в мир феноменов. "Это - Я, - пишет Д. Судзуки, - одновременно конечное и бесконечное, ограниченное и свободное, преходящее и сохраняющееся. Это - Я есть неподвижный двигатель, самая твердая почва, какую только мы сможем в себе найти. По ней можно ступать без страха" [Там же, с.86]. Это общая основа и центр, где мы, как правило, должны пребывать во время обычной повседневной жизни. Здесь адепт обретает полную свободу действий. Ноумен пребывает сам по себе, в себе самом, для себя и через себя.

В нашем понимании, речь идет о слиянии двух сил - проявления и возврата в не-проявленность, то есть налицо синтез метафизического и космогонического взглядов в один. Это точка схода, проявляющая устойчивое и неподвижное сознание, дающее иное видение и в дальнейшем подъем в новое измерение - вверх. Иначе говоря, в третьем порядке происходит глубинное осознание цельности своего "Я" вследствие определенной интеграции сознания и бессознательного или сознательного соединения интеллекта с волей. Для реализации необходимы сгущение и перемена направления всей духовной энергии - внимания внутрь. Так формируется личность иного качества, в которой чистое сознание и чистое бытие становятся единым целым.

Четвертый порядок - единичность феномена (относительного) - "слуга пребывает в одиночестве". При вступлении в него из жизни окончательно уходят интеллектуальные парадоксы. Согласно С. Кацуки, она включает их в себя без различения, целостно. "Теперь он вошел в сердцевину двойственного (хэн)" [5, с.664]. При созерцании феномена проявляется ноумен, (взаимопроникновение принципа и его проявления). В этом порядке "парит мужество, проникая собой пространство… Сознание отшлифовано и излучает сияющий свет. Хотя различие между человеком и окрестным миром сохраняется, в то же время он и предметы находятся во взаимном проникновении" [Там же, с.665]. Иными словами, в четвертом порядке мастер в любом феномене и через феномен видит ноумен (принцип) и пытается выразить его в искусстве, поэзии, словах, жизни.

Понятно, что речь идет о возрастающей силе, о еще более мощной фокусировке энергии внутри человека. Последнее порождается напряжением, полярностью - "скрестились два меча" [Там же, с.666].

"С точки зрения просветленного, - отмечает Да Лав-Ананда, - нет других существ, они сияющее трансцендентальное сознание. Вся Вселенная и все возможные переживания существуют только для того, чтобы их отбросить. Для этого нужно подойти к той точке, где можно отбросить тело, ум и всю психику" [2, с.260].

Таким образом, можно думать, что если в третьем порядке адепт осознавал цельность, тотальность своего "Я", то в четвертом порядке это "Я" становится видимым во всех феноменах; это тождественность во всем. Любой феномен слит с феноменом.

Пятый порядок - полное, окончательное единство ноумена и феномена - "господин и слуга едины". Наличествует недифференцированное единство: мир взаимного проникновения не только феномена (принципа) и его проявления в феноменах, но и неограниченного взаимопроникновения всех феноменов. Имеет место окончательное освобождение - просветление. Здесь все перешло во внутреннее существование, путь закончен. Субъективность адепта полностью изменилась. Он достигает своего предназначения и действует, как бы не действуя. По нашему разумению, здесь наличествует действующая и одновременно недействующая потенциальность. Это действие в не-действии и не-действие в действии. Любой объект - это ноумен в виде формы и пустоты. Пустота изнутри и пустота снаружи: форма - пустота, пустота - форма. Погрузившись в объект, адепт видит его изнутри и снаружи. Речь совсем не идет о видении "тонкого" содержания объекта, здесь изменяется взгляд, обнажающий предельное основание сознания, саму его суть. Следовательно, адепт проникает в ранее неосознаваемые слои психики или, что то же самое, постигает нелокальность своего подлинного сознания. Говоря современным языком, проникает в квантовую реальность.

Таким образом, в описанных пяти "порядках" мы видим динамику развития целостности сознания, в котором проявляется полная, основополагающая тождественность ноумена (принципа) феномену (относительному).

Важно отметить, что до настоящего времени в понимании сатори среди психологов существуют глубокие различия. К.Г. Юнг пишет: "…любое психическое явление существует как представление и образ: если бы это было не так, то не могло бы существовать ни сознание, ни мир феноменов. Воображение само по себе - явление психическое, а следовательно, назовем ли мы просветление - подлинным или - мнимым, не имеет никакого значения. Человек, который является - просветленным или, по крайней мере, утверждает это, в любом случае считает, что это правда. То, что думают об этом другие, нисколько не влияет на характер его опыта. Даже если бы он лгал, его ложь была бы фактом духовным" [9, с.9].

Такое утверждение Э. Фромм считает ошибочным, утверждая, что "ложь никогда не является духовным фактом или чем-либо подобным, - только ложью. Напротив, принципиально важно различать подлинное переживание сатори и псевдопереживание (которое может иметь и психопатологическое происхождение). Именно в этом и состоит одна из функций наставника - стоять на страже, дабы постигающий дзэн не подменял подлинное просветление воображаемым" [8, с.96]. Таким образом, проблема сатори понимается неоднозначно и далека от разрешения, что требует, учитывая актуальность, дальнейших исследований.

Ранее [7] мы уже рассматривали некоторые вопросы психологии и системы воспитания в дзэн-буддизме, и для нас предпочтительнее позиция Э. Фромма, хотя понятно, что ментальный образ просветленного и вживание в него могут быть достаточно эффективными.

Таким образом, из вышеизложенного становится понятно, что онтология сатори не может быть постигнута в границах персональной психологии, охватывающей лишь весьма ограниченную область возможностей человека, которые, в сущности, простираются гораздо дальше предполагаемого. Система дзэнского воспитания, являясь трансперсонально ориентированной, пытается преодолеть уровень дуальности сознания, то есть выйти за рамки рационального, дискурсивного подхода и тем самым справиться с ограничениями обыденного мышления.

коан экзистенциальный персональная психология

Список литературы