Возможность межпоколенческой конфликтности в первобытном обществе

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Сибирский федеральный университет

Возможность межпоколенческой конфликтности в первобытном обществе

Сидоров Евгений Сергеевич

Понимание взаимосвязи поколений является важным фактором в понимании общества как динамически развивающейся системы. Сам факт того, что человек является существом конечным, смертным, оказывает влияние на то, что достижения прошлого должны транслироваться в будущее. В то же время критическое усвоение и интерпретация опыта прошлого новыми поколениями предопределяют развитие общества. Для нас здесь важно следующее: согласно положениям теории конфликта, разработанной такими философами и социологами, как Г. Зиммель, Л. Козер и Р. Дарендорф, любая социальная интеракция предполагает как кооперацию, так и противоречие - конфликт как специфическую сторону любых человеческих взаимоотношений [6]. Понимая в данном случае взаимоотношения сменяющих друг друга поколений как основанные на взаимодействии и противоречии «нового» и «не-нового» в рамках определенных структур «деятельности-опыта» (которыми на разных этапах развития общества могут выступать как общество в целом, так и отдельные социальные институты и общественные практики), мы должны задаться вопросом: является ли конфликтность межпоколенческих отношений универсальным явлением социального бытия человека?

Мы попытаемся разрешить данную проблему, поставив перед собой следующий вопрос, который необходимо доказать или опровергнуть: могла ли иметь место конфликтность между поколениями уже в примитивном (первобытном) обществе? Мы проанализируем те про- и контрдоводы, которые может предоставить нам спектр работ в рамках социальной и культурной антропологии.

В работе К. Леви-Стросса «Структурный анализ в лингвистике и антропологии» мы наталкиваемся на след интересующей нас проблемы. Приводя рассуждение о различиях в четырехчленной системе родства, основанной на матрилинейном или патрилинейном принципах, К. Леви-Стросс выявляет наличие принудительности по отношению к элементу «сын», однако не со стороны всех представителей старшего поколения. Французский антрополог обнаруживает характер принудительности, исходящий только от «элемента», находящегося в определенном положении в данной системе родства. В случае с патрилинейным счетом родства фигура отца является ключевой, отец олицетворяет власть и, что более важно, является агентом в процессе передачи социального опыта «подчиненному» элементу - сыну. То есть можно постулировать определенное отношение принуждения между «отцом» и «сыном», который является подчиненным, социализирующимся элементом в данной системе. В противоположность данному отношению, можно говорить о дифференцированном, но вполне определенном отношении вольности между «сыном» и «дядей» (братом матери) [4]. К сожалению, ни сам К. Леви-Стросс в своих выводах, ни цитируемый им А. Радклифф-Браун не говорят о предмете и области данных отношений. В случае с матрилинейным счетом родства можно говорить о той же ситуации в ее зеркальном отражении. Роль элементов «отца» и «дяди» по отношению к «сыну» («племяннику») меняются друг с другом местами и, соответственно, значением.

Фигура «отца» при патрилинейном счете (и «дяди» при матрилинейном) интроецирует в себе социальные установления, общественную мораль и становится проводником их по отношению к сыну (племяннику). В то же время отношения с другим представителем старшего поколения характеризуются К. Леви-Строссом как фривольные, дружеские и даже фамильярные. Можно предположить, таким образом, что первая фигура символизирует отношение социальной необходимости (порядка), вторая же относится, скорее, к сфере игры и, в определенном смысле, оказываясь свободной от влияния общего социального порядка, конституируется, исходя из непосредственных отношений двух индивидов (племянник - дядя, сын - отец). По аналогии с непосредственностью этих отношений можно выводить и опосредованность первых. Отношения «сына» («племянника») и фигуры, олицетворяющей социальные установления, исходят не из их личных взаимоотношений, а преломляются, опосредуются социальной необходимостью. Таким образом, отношения антагонизма оказываются отношениями подчинения единичного общему, в то время как отношения «близости и даже фамильярности» [Там же, с. 53] свободны от подобного подчинения [5]. Это позволяет сделать нам следующее заключение: отношения межпоколенческого антагонизма нельзя редуцировать к отношению зависимости «младшего» от «старшего», наделенного определенной социальной ролью. Эти отношения являются следствием подчинения и «старшего» (непосредственно), и «младшего» (опосредованно) общей системе социальных установок.

Данные рассуждения, казалось бы, могут вести к гипотезе о существовании поколенческой конфликтности в «примитивном» обществе, ведь там, где есть принуждение, мы всегда предполагаем протест, а где есть принуждение общественной системы, мы, люди нашего времени, склонны увидеть борьбу. Наличие вариативности в отношениях «младших» и «старших» только укрепляет нас в этом ожидании. Однако зададимся вопросом: что является объектом принуждения: личность, несозвучная общественному порядку, или некий «иной», проявляющийся в форме «нового», т.е. младшего? Ответ на него есть ответ на предположение о возможности существования межпоколенческой конфликтности в примитивном обществе, а, следовательно, о ее универсальности. Попробуем ответить на этот вопрос.

Обратимся к работе французского социолога и философа Э. Дюркгейма «О разделении общественного труда». В ней полагается, что для тех обществ, которые мы называем примитивными, характерна тотальность механической солидарности, выраженная в абсолютизации репрессивного права (существующего в форме неписаных норм). Единственной основой общественной жизни является тотальное, недифференцированное коллективное сознание. Индивидуальное сознание, последующее развитие которого и обуславливает процесс постепенного перехода к органической солидарности, выраженной в реститутивном праве, здесь просто отсутствует [1, с. 141-154]. По сути, в таком обществе существуют две сферы: коллективное сознание, которое собственно и есть общество, и дообщественные, инстинктивные стремления отдельных людей, не связанные с социальностью, а являющиеся наследием природно-биологического состояния человека: «…кроме ощущений, относящихся к организму и его состояниям, все индивидуальные сознания состоят почти из одних и тех же элементов» [Там же, с. 143]. Такое общество основано на корпусе норм, регулирующих все стороны жизни включенных в него людей, при этом данные нормы, как и само общество, конституированное ими, можно рассматривать как нечто сакральное. Нарушение этих норм расценивается как преступление против общества и влечет реакцию коллектива, жестокую кару. Таким образом, здесь следует вывод: единственным типом общественной кооперации в таком обществе была механическая солидарность, гарантированная сакральным статусом построенного на коллективном сознании общества. Общественные отношения являются здесь инвариантом - гармонией части и целого (т.е. соблюдением всех негласных норм). Таким же инвариантом является здесь и возможность общественного конфликта: он не может быть конфликтом по поводу каких-либо частных отношений между индивидами, но только конфликтом индивида и общества в целом, что предполагает строжайшее наказание.

Тем не менее, остается вопрос: что же именно служило объектом принуждения в рамках социокультурной недифференцированности, присущей примитивному обществу? Если индивидуальность просто не могла проявиться в рамках подобного порядка и не стремилась к этому, что было причиной принудительности в отношениях между элементом социального агента («отец» или «дядя» в соответственно патрилинейной и матрилинейной системе) и социального реципиента (т.е. «сына»/«племянника»)?

Ответом на эти вопросы может служить следующее рассуждение, почерпнутое нами из работы отечественных исследователей В. Л. Круглова и И. Н. Кругловой «Культы судьбы и судьбы культуры»: «…архаический коллектив подавляет не качественное своеобразие личности, которая еще не успела развиться, а естественный эгоизм и биологические инстинкты, которые могут быть разрушительными для рода» [3, с. 49]. Жестокость и насильственность ритуалов инициации, которые выступали в таком обществе рубежом - вхождением в общество, - являлись не произволом социальной структуры, а служили цели предотвратить насильственный произвол, который мог бы разрушить социальную систему. Развитие индивидов альтернативно-игровым путем, представленным в отношениях с другим «взрослым элементом», в ситуации «не успевшей развиться личности» могло привести к крушению системы изнутри, а вовсе не к развитию личности в рамках преобразующегося таким путем общества. Жесткость процесса социализации была оправдана борьбой не с индивидуальной свободой социализирующихся элементов, а с их агрессивноприродной сущностью, грозившей бедой, насилием и гибелью всему роду. Нужно особенно подчеркнуть, что, как показывает в своей работе французский антрополог Р. Жирар, в архаическом обществе отсутствовала судебная система как система наказания жестокости и насильственного произвола, и в такой ситуации было необходимо пресечь возможность насилия в корне. Этот момент и детерминировал необходимость жесткой социализации, нивелировавшей угрозу, потенциально исходящую от социализирующихся элементов. Угрозу эту необходимо было полностью уничтожить в момент вхождения юноши во взрослую жизнь, в момент начала его вторичной социализации, что и обуславливало специфическую жестокость обрядов инициации [2]. Эта же необходимость мотивировала и авторитарный принцип взаимоотношений поколений на стадии первичной социализации, что приводило к возникновению показанной нами выше конфликтности. Молодое поколение представляло угрозу не власти старшего поколения, его правилам (как могли бы мы подумать), а всему социальному порядку. И как ответ на эту угрозу жесткость процесса социализации и жестокость обрядов инициации являли собой систему профилактики насилия в обществе. Рассмотренная в подобном ключе, эта система являет собой аналог системы судебной, потому что так же призвана решать вопрос насилия в обществе, но не в смысле наказания постфактум, а в форме профилактики. Объектом принуждения являлась не личность, индивидуальность в социокультурном смысле слова, а способная к прорыву природная компонента, неконтролируемость которой была угрозой для хрупкой общественной жизни примитивного общества. Не зря Э. Дюркгейм говорит: «…принуждение необходимо, чтобы заставить человека выйти за собственные пределы, добавить к своей физической природе другую природу» [1, с. 20]. Что же касается «фривольных, дружеских отношений», они коренились не в природе социального, а были формой игры, присущей этой самой природе человека, а потому не могут рассматриваться как альтернативный путь развития отношений внутри именно общественного порядка, так как не имеют к нему отношения.

В завершение мы можем констатировать, что проблема поколений в специфическом виде столкновения «нового» и «не-нового» типов опыта и отношения к миру в примитивном обществе существовать не могла. Ведь, по сути, в таком виде проблема поколений представляет собой тип общественной дифференциации, требующий развития индивидуального сознания (в его социокультурном смысле). Но, как показывают нам вышеизложенные теории, в примитивном обществе это является невозможным: единообразие социокультурных практик отрицало возможность их дифференциации и индивидуализации. И, что важнее, отрицание это не носило характер принуждения, ибо с принуждением рано или поздно начинают бороться. Личностное начало попросту еще не было оформлено. Мы вовсе не хотим сказать, что между представителями различных поколений в примитивном обществе были невозможны конфликтные эксцессы, но они не обладали социокультурной размерностью. Всякий конфликт может оцениваться как социокультурное явление лишь в случае, если он канализируется через социокультурные противоречия: различие взглядов, вкусов, представлений (политических, этических, эстетических, профессиональных и т.д.). В условиях же отсутствия альтернатив в социокультурных представлениях, при единообразии взглядов на них конфликт теряет данную свою составляющую. Таким образом, всякий конфликт (в т.ч. и между поколениями) оказывается инспирирован лишь биологическим, природным, психо-эмоциональным началом индивидуальных различий. В силу же биосоциальной природы человека данное предположение не оставляет нам возможности говорить о межпоколенческой конфликтности в примитивном обществе как о социокультурном явлении. Не имея социокультурных противоречий как предмета антагонизма и собственной разности, отношения поколений в таком обществе не могут презентовать собой общественную динамику. Таковым этот конфликт может стать лишь при наличии дифференциации в социокультурной среде, социокультурные альтернативы которой канализировали бы возможные межличностные противоречия в соответствующей форме.

Список литературы

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996. 432 с.

Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 448 с. межпоколенческий конфликтность первобытный противоречие

Круглов В. Л., Круглова И. Н. Культы судьбы и судьбы культуры. Томск: Изд-во Томского государственного университета, 2010. 260 с.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: АСТ; Астрель, 2011. 541 с.

Радклифф-Браун А. С. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 304 с.

Светлов В. А., Семенов В. А. Конфликтология. СПб.: Питер, 2011. 352 с.

Размещено на Allbest.ru