Криза культури в контексті шизоаналізу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Криза культури в контексті шизоаналізу

В.Л. Філіппов, кандидат педагогічних наук, доцент

Висвітлено основні питання шизоаналізу як модифікації класичного психоаналізу, в контексті якого автор розглядає явище кризи культури.

Актуальність проблеми. У науковому полі ХХ ст. сформувалася низка нових концепцій, зміст яких визначило революційне перетворення не тільки в теоретичній, а й у соціально-політичній і духовній сферах людської діяльності. Філософськи обґрунтоване позиціювання цих ідей стає важливим досвідом в умовах реформування сучасного суспільства. Досвід розв'язання проблеми кризи культури має загальнофілософську актуальність, чим і зумовлена увага до наукової спадщини ХХ ст.

У запропонованій статті автор ставить за мету розглянути проблеми кризи культури в контексті шизоаналізу, що було розроблено Жаком Лаканом.

Виклад основного матеріалу. Класичний психоаналіз та його модифікації, природно, не обмежуються трьома відомими персонами (маються на увазі Фрейд, Юнг та Фромм), він продовжує розвиватися, хоча іноді в модифікаціях надзвичайно екзотичних. До однієї з подібних модифікацій належить так званий шизоаналіз, або, висловлюючись докладніше, шизоаналітичний проект, засновником якого є Жак Лакан -- фігура вельми ексцентрична, вельми та суперечлива. Його праці, лекції, семінари, проекти завжди викликали численні та суперечливі пересуди, мали прихильників і цілком запеклих опонентів. Проте оминути шизоаналітичний проект немає жодної можливості, тому що саме він як деяка модифікація класичного психоаналізу й наближає нас до інтерпретації проблеми глобалізації.

Шизоаналіз продовжує традицію психоаналізу, але його ключовою ідеєю якраз і є примат ірраціональної сфери. Якщо у фрейдівському класичному варіанті раціональне наявне, оскільки «я», або «его», є саме рівень розвитку раціонального і «над-я», або «суперего», також є надраціональність, зверхня над раціональним «я», то в шизоаналізі раціо усувається як таке. «На що ж інше розкриває нам аналіз очі, як не на радикальну, незникому неузгодженість притаманних людині способів поведінки щодо всього, з чим вона в житті має справу? Виявлений аналізом вимір являє собою протилежність усього того, що розвивається шляхом адаптації, наближення, вдосконалення... В аналізі рух відбувається стрибками, а застосування до нього певних усезагальних символічних відношень завжди виявляється. неадекватним» [1, с. 53].

Шизоаналіз є апеляція до чистого та раціонального і згідно із шизоаналі- зом будь-який текст обов'язково включає підсвідоме, сягає архетипу і, власне кажучи, в ньому й розчиняється. «.Позасвідоме -- це дискурс іншого. Але дискурс іншого -- це не дискурс абстрактного іншого. це дискурс мого батька. Я лише одна з його ланок» [1, с. 55]. Іншими словами, під текстом можуть розуміти будь-яку знакову спільність -- музичну, образотворчу, літературну тощо, але ця спільність ніколи не буде зведена до однозначного або певного смислу. Вона весь час буде уводити сприйняття до глибин підсвідомого та раціонального і по суті надасть цьому самому сприйняттю знамениту свободу без берегів. Тобто безмежну можливість нескінченних інтерпретацій, які часто вже не мають до даного тексту жодного відношення.

Наявна й друга риса, яка радикально відрізняє шизоаналіз від класичного фрейдистського психоаналізу. У класичному психоаналізі ніколи не говорилося про те, що норма є аномалією. Іншими словами, що нормальна, адекватна психіка є чимось незвичайним та раритетним. Шизоаналіз стверджує цілком протилежні речі. «Причина. буває лише там, де щось кульгає. а фрейдівське позасвідоме й розташовується. у тій точці, де щось одвічно кульгає. Важливо не те, що позасвідоме визначає невроз. важливо, що позасвідоме являє нам те зяяння, що сполучає невроз із чимось реальним -- . яке, може трапитися, і не детерміноване» [2].

Таким чином, за шизоаналізом, деяка шизофренічна модель, тобто розрив каузальності та телеологічності, і є норма. Висловлюючись словами Лакана, засновника шизоаналізу, слід сказати, що він мав на увазі шизофренію як деякий розрив єдиного в суб'єкті: «Чи є єдине відносно перерваності первинним? Не думаю... Адже якщо єдине в досвіді позасвідомого наявне, то... наявне воно в ньому як щілина, межа, розрив» [2]. Що є розрив єдиного в суб'єкті або розрив ланцюга означуваних? Розрив ланцюга означуваних є розрив відношень між речами. Дійсно, коли ми беремо звичайні речі і співвідносимо їх одні з одними відповідно до встановлених традицій і норм, ми сприймаємо цю ситуацію як нормативну та звичайну. Як тільки ті самі речі починають фігурувати в інших незвичайних відношеннях або в незвичних контекстах, вони моментально втрачають звичний смисл. Згадаємо, наприклад, як ще в художників сюрреалізму була знаменита картина «Чашка з блюдцем, але мохната». Ось ця мохната чашка з блюдцем є класичною ілюстрацією шизоаналізу Лакана через ту просту причину, що він уважає це не художньою новацією, притаманною тому або іншому художнику певного напряму, а що саме це відбувається в людській психіці. І чим далі людство просувається у своєму розвитку, тим менше стійких і звичних зв'язків виявляється в цій самій психіці. Ми якраз говорили про це, коли вказували на те, що людина весь час змушена поглинати все більше й більше символів та знакових ситуацій, і якщо вона припиняє на мить у них адаптуватися, її викидає із середовища, з соціуму. Ось це, очевидно, і мав на увазі Лакан, постулюючи прагнення сучасної свідомості деструкції, тобто руйнування причинно-наслідкових зв'язків та пізнаваності ситуації. Зрозуміло, що свідомість, в якій відбувається подібна деструкція, є свідомістю шизофренічною і, за Лаканом, у ситуації сучасного суспільства є не аномалією, а нормою. Тут, безумовно, він повністю розходиться з Фрейдом.

Зазначимо, що це дуже цікава аналогія через те, що лаканівський шизо- аналітичний проект зовсім не є винятком у низці інших філософських проектів і концепцій ХХ ст. Початок цьому міститься не в психоаналізі, а значно раніше, знаходиться саме на тому зламі, коли класична філософія з її раціональністю переходить до некласичної філософії. І замість раціонального «когіто» з'являється знаменита сліпа воля спочатку в Шопенгауера, а потім у Ніцше. Людина стає суб'єктом волі. «Цей світ є воля до могутності і нічого крім цього! І ви самі теж суть та ж воля до могутності -- і нічого крім цього!» [3, с. 558]. Більш того, з'являється не просто воля до влади, цей відомий термін Ніцше, а воля до волі, тобто людина воліє воліти. Про це, до речі, блискуче напише Хайдеггер, характеризуючи метафізику ніцшеанської волі в одній із своїх найвідоміших праць.

Лакан інтерпретує не психоаналіз людини в чистому вигляді, він інтерпретує ніцшеанську волю, і ще ширше, він інтерпретує філософію життя, яка виникла на зламі філософської класики до нової класики. І знаменитий лака- нівський термін «машина бажань» є не що інше, як модифікація ніцшеанських позицій про «волю до влади» та «волю до волі». «Машина бажань» Лакана -- практично базовий термін його шизоаналітичного проекту, і означає це лише те, що людина, за Ніцше, і людина, за Лаканом, є виробником бажань, так само як і виробником потреби їх безперестанно задовольняти. У цьому контексті доречно навести одне з визначень «машини бажань» ще одного яскравого представника шизоаналізу -- Дельоза: «Машина бажань -- це не метафора: це... процес виготовлення бажання, який є одночасно виготовленням виготовлення, виготовленням запису та виготовленням споживання» [4].

Зазначимо, що знаменитий термін, який виник ще в середині ХХ ст., -- про суспільство масового споживання якраз і свідчить про «машину бажань», яка виникає не просто сама по собі у зв'язку з нарощенням технологічних та інших можливостей, а саме тому, що починає вибудовуватися ціла індустрія виготовлення бажань. Чим вище рівень виготовлення бажань, тобто бажання споживати, тим потужніше розкручується індустрія масового споживання. Підкреслимо тут, зовсім не апелюючи до Лакана, що індустрія масового споживання означає не що інше, як розквіт масової свідомості. А розквіт масової свідомості у свою чергу означає витіснення нормативних цінностей культури у сферу позасвідомого і виникнення в утвореному просторі культури масової. Ще точніше -- виникнення культури масового споживання і задоволення бажань за допомогою провокації згаданих бажань.

Згідно з Лаканом, сучасне суспільство і масова культура, як уже зазначалося, є не що інше, як «машина бажань», однак, ідучи за тією самою лаканівською концепцією, необхідно відзначити, що, за Лаканом, бажання породжує маси. А маси у свою чергу знищують класи. Це слід прокоментувати, адже за всієї витонченості власне лаканівської позиції вона, однак, далеко не однозначна.

Лакан уважає, що бажання -- це деяка самовідтворювана модель. Само- відтворюючи бажання, у сучасному соціумі зникає цілеполягання. Ось звідки в Лакана виникає підміна -- маси витісняють класи і замінюють їх. Адже, згідно з класичною концепцією, клас може бути визначений як деяка соціальна спільнота в тому разі, коли в неї, цієї соціальної спільноти, є мета. Бажання -- не має мети. Бажання -- відтворює саме себе. І тому класова сутність більше неможлива. Маса є не просто деякий аморфний організм або аморфний механізм, маса є те, що відтворює найбільш просте. Іншими словами, суспільство, за Лаканом і класикою шизоаналізу, припиняє бути високоорганізованою структурою. Спливаючи на поверхню як високоорганізована структура, воно, це суспільство, насправді являє собою погано завуальований або грубо структурований хаос, що, по суті, одне й те саме.

З іншого боку, масова культура, породжувана подібним суспільством, є не що інше, як модель ринку. Адже масова культура є стимулюванням бажань. А звідси вона, по суті, є культурою споживання. «Виготовлення бажання. є безпосередньо споживанням і поїданням, тобто “сластолюбством”» [2].

При тому при всьому, що масова культура може бути високоорганізованою, добре структурованою, вона може володіти високою презентативністю іміджевих технологій, особливо реальних технологій, оскільки це технічно можливо і прогресує у зв'язку зі зростанням цивілізаційних можливостей, однак це є суспільство споживання культури, коли відтворюються тільки ті зразки культури, за яких культура має попит. Це зовсім не виключає наявності елітарних утворень культури, які подані декотрим, небагатьом посвяченим і нібито зовнішньо компенсують величезний простір культури масової. Але це зовсім не означає, що масова культура втрачає свою акцентуацію. Вона продовжує тиснути і наростати відповідно до тієї самої концепції «машини бажань».

Тут цікаво також те, як постмодернізм оцінює цю ситуацію, причому не тільки в особі Лакана як родоначальника шизоаналізу, а й в особі інших класиків постмодернізму, які розвивали деякі ідеї шизоаналізу, наприклад, Бодрійара, Дельоза та багатьох інших, котрі описували цю ситуацію. Згідно з їхнім оцінюванням, а точніше їхньою позицією, те, що відбувається в соціумі в умовах постмодерну, те, що відбувається в культурі, у тому числі культурі, яка є переважно масовою, не підлягає оціночному судженню. Воно підлягає лише констатації як деяка нейтральна ситуація, що зовсім не характеризується ними як деяка культурна криза. Це просто постановка діагнозу за фактом. Ми описуємо те, що відбувається. Більш того, ми самі причетні до того, що відбувається, і ми, власне кажучи, є повноправними учасниками відтворення «машини бажань». «Великим відкриттям психоаналізу було відкриттям виробництва бажання, різних видів виробництва позасвідомого. Але через Едіпа це відкриття було незабаром затемнене новим ідеалізмом: місце заводу позасвідомого посів античний театр, місце продуктивного позасвідомого -- позасвідоме, яке може лише виражатися (міф, трагедія, сон)» [2].

У цьому разі ми у спрощеному і дещо схематичному вигляді відтворюємо логіку постмодерністських філософів. Проте ця логіка, скоріше за все, не поринаючи в надмірну абсолютизацію, відповідає реальній ситуації, реальній картині світу, яку ми маємо в теперішній момент.

У шизоаналізі, основні риси якого вже охарактеризовані, має місце ще один атрибут, який підкреслюється Лаканом і не тільки ним. Мається на увазі те, що в сучасному соціумі відбувається розрив просторово-часових зв'язків. Про це говорить уже не Лакан, а один із провідних авторів постмодернізму Джей-міссон -- у найвідомішій праці (ця праця ще 60-х років минулого сторіччя), яка називається «Постмодернізм, або Логіка культури пізнього капіталізму». Ця праця прикметна, по-перше, тим, що в ній дуже жорстко констатуються атрибути зароджуваної культури постмодерністського соціуму і, крім цього, вичле- новується низка атрибутів, що характеризують перспективи культури постмодернізму і постпостмодернізму, яку ми маємо на сьогоднішній момент, уже не в другій половині ХХ, а в першій чверті ХХІ ст.: «.. .характерна риса... сукупності постмодернізмів -- стирання декотрих ключових зв'язків або відмінностей; найбільш прикметна тут ерозія розрізнення між високою культурою і так званою масовою або поп-культурою» [5].

У Джейміссона сучасне суспільство втрачає темпоральне самовідчуття суб'єкта. Цю тезу слід також прокоментувати, оскільки вона має принципове значення для подальших міркувань. Детемпоралізація, або втрата темпоральних суб'єктивностей, за Джейміссоном, означає не що інше, як наслідки інтернаціоналізації культури. Мається на увазі те, що культура глобального світу, яка є інтернаціональною за своєю сутністю, починає вторгатися до закритих сфер культури, розмикаючи їхнє внутрішнє відчуття часу та історії. Подібна ситуація не може обернутися відчуттям іманентного, тобто власного історичного часу даної культури. Виникає деяка усереднена часова ситуація, яка практично стирає часове самовідчуття. Це і є втрата темпоральності, «при розриві неперервності якої досвід теперішнього стає нездоланно надприродно живим та “матеріальним”» [2]. Але річ у тому, що мається на увазі не тільки темпоральність як почуття часу, зокрема історичного, а й розмикання континууму, тобто своєрідного соціального простору часу. І в цьому разі мається на увазі те, що час жертвує собою на користь простору. Це теж дуже глибока позиція, оскільки в постмодернізмі категорія «простір», або періодично вона фігурує як «поверхня», теж має принципове значення і глибоку основу. Іншими словами, простір завдяки прогресу стискається, Земля стає все менш великою, вона стискається в певну локальність. І це відбувається тільки тому, що час прискорюється, і суб'єктивний час перестає відчуватися. Тобто одвічно існуючий антропний континуум починає мутувати аж до втрати основних атрибутивних характеристик. Іншими словами, відчуття часу, що втрачає свою самоцінність на користь простору, стає не винятком, а нормою. Ми маємо справу зі втратою суб'єктивної темпоральності як із нормою. Це одна з позицій, яку в цьому випадку слід підкреслити. І тому, виходячи з цього принципу, в уже згаданій монографії Джейміссон подає основні риси сучасної культури. До цих рис належать, по-перше, нова відсутність глибини, тобто це культура іміджу і симулякру; по-друге, це послідовне ослаблення історичності як такої, тобто історичності як такої, яку відчуває весь соціум, так й індивідуальної. Іншими словами, ми втрачаємо культурну пам'ять.

Тут звичайно слід і потрібно говорити про деяку культурну кризу. В будь- якому разі про відхід культурної пам'яті в деякі надра, надра або колективного позасвідомого, або деякої скарбниці, якій ще доведеться виявити себе. При подальшому оптимальному розвитку соціуму це є відкритим питанням, на яке ми зовсім не маємо наміру давати відповідь тут і зараз. Однак сама ситуація в наявності і, звичайно, має бути.

Якщо звернутися до другої тези Джейміссона, коли він говорить про послідовне ослаблення історичності і загальної, і індивідуальної, то тут ситуація стає вже зовсім принциповою. До речі, тут Джейміссон перегукується з Бо- дрійаром, який прямо стверджує: «історії -- не було». Ми дослівно тут відтворюємо його фразу і треба зазначити, що Бодрійар, так само як і Джейміссон, достатньо переконливий у своїй аргументації. Коли Джейміссон говорить про те, що ослаблюється історичність, він ще не настільки різкий хоча б тому, що його праця написана раніше, ніж праця Бодрійара, який стверджує, що історії не було. На момент написання монографії Джейміссона ось це почуття довільного моделювання історії ще не має подібних підстав. У Бодрійара у 80-ті роки ХХ ст. сама ситуація, яку він описує, вже значно більш очевидна та наочна. «Аж до 60-х років полюсом сили виступала історія: окреме, повсякденне виявлялися лише зворотним, тіньовим боком політичного... Сьогодні уявлення про те, який з двох полюсів є сильним, а який слабким, стає прямо протилежним. Ролі змінюються: полюсом сили виявляються вже не історичне і політичне з їхньою абстрактною подієвістю, а якраз повсякденне, поточне життя.» [6, с. 210-211].

Що значить -- історії не було? Історії не було -- означає тільки те, що, по-перше, звичайно про культурну пам'ять тут говорити не доводиться; а подруге -- будь-який факт, який навіть зафіксований історично, підтверджений документально і має деяке хронікальне підтвердження, насправді підлягає будь-якій довільній інтерпретації. Інакше кажучи, історія є не що інше, як текст, деяка сума сюжетів і подій, персоналій та імен, які можуть бути взаємопов'язані одні з одними як завгодно, бути узгодженими або неузгодженими одні з одними залежно від свавілля того, хто це узгоджує та пов'язує. І, врешті-решт, ми не маємо в історії нічого однозначно очевидного, навіть, наприклад, у таких випадках, коли ми стверджуємо, що в такому-то столітті, такому-то році, там-то й там-то відбулася битва, перемогу отримали ті або ті. Однак відповідно до логіки постмодернізму ми можемо це інтерпретувати як деякий чинник, який визначив розвиток поданої культури, поданої соціальної групи або поданого соціального етносу в позитивному напрямі. Проте настільки ж правомірною є точка зору, за якої з інших позицій це може бути інтерпретовано цілком протилежним чином. З цього приводу «історії -- не було» означає тільки одне -- те, що насправді ми довільно моделюємо минуле і майбутнє. Що ж стосується теперішнього, то воно взагалі не може бути описане за фактом хоча б тому, що воно не може зупинитися. Немає ситуації зупинки, за якої ми можемо її раціонально проаналізувати і описати. Крім того, на це накладається ще одне обмеження -- будь-яка інтерпретація є суб'єктивним актом. Об'єктивний факт потрапляє в поле суб'єктивності і втрачає об'єктивність та інтерпретується тільки з суб'єктивних позицій. Тому, звичайно, з цієї точки зору ніхто не знає, що насправді було в історії. А якщо ніхто не знає, що насправді було в історії, то історії відповідно не було.

Справа полягає у тому, що історію не можна відірвати від культури. Культура є історичною за самою своєю сутністю. І якщо культура втрачає історичну основу, вона, по суті, втрачає самість. І якщо історії не було, то, власне кажучи, не було і культури. І те, що ми називаємо культурною пам'яттю, є тоді ні що інше, як деяка метафора. Нехай метафора приваблива, романтична у своєму роді, але не більш ніж метафора. Ми, просто кажучи, втрачаємо внутрішню історію і, знову ж таки, з часу історичного та культурного виходимо в простір.

Тому в Джейміссона, як і в Лакана, прослідковується деякий шизофренічний зв'язок подій. Тут ми дозволимо собі навести цитату Джейміссона з цього приводу: «Саме тому, що в мові є форма минулого (a past) та форма майбутнього (a future), а речення розгортається в часі, ми можемо володіти досвідом, який здається нам конкретним і живим досвідом часу. ... шизофреник не знає цього способу мовної артикуляції, у нього немає нашого досвіду часової неперервності, і він приречений переживати теперішнє, яке повторюється, з яким різноманітні моменти його минулого не виявляють жодного зв'язку, і на горизонті якого не існує уявлюваного майбутнього. Іншими словами. це досвід ізольованих, роз'єднаних, дискретних матеріальних означаючих, які не вдається зв'язати в один ряд» [5]. Таким чином, культура відірвана від історії. Історія не підлягає об'єктивним судженням або аналізу. Тоді всі культурно-історичні акти, факти, процеси, процедури тощо перестають мати деяку причинно-наслідкову закономірність та зв'язність і перетворюються на довільне моделювання подій. Або ж узагалі втрачають зв'язність як таку, набуваючи суто шизоїдального простору, коли все може бути сполучене з усім, у будь-якій послідовності або за відсутності останньої. Власне кажучи, це і є логіка шизоаналізу. Парадоксальна, але факт саме та обставина, що шизоаналіз теж є логічним, заперечуючи при цьому логіку причиново-наслідкового зв'язку. Цей один із пізніх виявів класичного психоаналізу сам по собі є прикметним. Логіка є, але ця логіка шизоїдального типу.

Література

1. Лакан Ж. Семинары [Електронний ресурс]. Кн. 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) / Ж. Лакан. - Режим доступу: http://koob.ru.

2. Лакан Ж. Семинары [Електронний ресурс]. Кн. 11 / Ж. Лакан. - Режим доступу: http://www.klex.ru.Lib.100com/book/psychoanalis/seminars11/.

3. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше. - М. : Культурная революция, 2005. - 880 с.

4. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / Ж. Бо- дрийар // Ясперс К. Призрак толпы / К. Ясперс, Ж. Бодрийар. - М. : Алгоритм, 2008. - С. 210-211.

Размещено на Allbest.ru