Аналіз філософсько-психологічних підходів до визначення поняття "тілесності"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Аналіз філософсько-психологічних підходів до визначення поняття «тілесності»

Вирішення цілого ряду актуальних проблем сьогодення є неможливим без звернення до тілесної сутності людини, котра піддається в умовах інформаційного суспільства все більшій маніпуляції, зазнає руйнівних впливів через посилення «віртуалізації» життя, забруднення довкілля, агресивне вторгнення новітніх технологій, зростання бідності, тероризму, руйнування усталених традицій життєдіяльності.

Спосіб життя належить до малодосліджених психологічних категорій. Незначні праці (С. Айвазян, І. Бестужев-Лада, А. Льовочкіна, Ю. Швалб та ін.) не висвітлюють усіх аспектів способу життя людини, а тільки намічають можливі шляхи дослідження означеного феномену.

У соціокультурному плані спосіб життя - це об'єктивна характеристика способів соціальної взаємодії у найбільш значущих сферах життя (Ю.М. Швалб).

У психологічному плані спосіб життя являє собою набір цінностей та норм, які детермінують розподіл та передачу від покоління до покоління певних моделей поведінки (Ю.М. Швалб).

Мета статті - проаналізувати філософсько-психологічні підходи до визначення поняття «тілесності».

Зовнішнє і внутрішнє тіло, об'єктивне і суб'єктивне у тому вигляді, у якому вони дані у якості початкових очевидностей свідомості людини, спочатку представляються досить часто не просто як різного роду реальності, а як реальності абсолютно не пересічні одна з одною. Більш того, вони, на перший погляд, не просто не пересікаються, не проникають одна в одну, але часто можуть сприйматися свідомістю як реальності, що лежать взагалі у принципово різних площинах (просторах), й у дослідника може виникнути враження, що охопити їх одними пізнавальними діями взагалі неможливо, що перед ним ніби два окремих світи, сполученість яких загалом він повинен прийняти як факт, але які у той же час відкриваються людському «Я» у двох зовсім різних напрямках, причому можливість даності кожного світу забезпечується своїм, досить специфічним пізнавальним зусиллям.

Поняття (концепт) «тіла», «тілесності» у філософській і психологічній літературі віднайшло своє постійне місце з стародавніх часів і не залишає його і по сьогодення. Звичайно, що впродовж такого тривалого часу вказані поняття зазнавали відчутних змін і метаморфоз, водночас наповнилися таким змістом, пояснення якого вимагає капітального історико-психологічного дослідження. Для ілюстрації обмежимося чи не найпоширенішим у літературі нещодавнього і теперішнього часу таких дефініцій тіла, як: «протяжна субстанція» (Р. Декарт), «єдність неу - твореного буття і дійсності індивіда» (Г. Гегель), «соматична подія» (Ф. Ніцше), «подоба волі» (А. Шопенгауєр), «спляча монада» (В. Лейби - іц), «жива частина особистості» (В. Зеньківсь - кій), «музей органів» (К. Юнг), «просторова сторона буття» (Н. Лоський), «резерв моделей зримого» (М. Фуко), «знаряддя духа» (В. Войнб-Ясенеїгький), «таїна надр» (С. Аверінцев), «біофізична реальність» (Е. Морен), «засіб об'єктивізації усвідомлюваних і неусвідомлюваних спрямувань» (А. Старовойтов), «біологічний субстрат» (В. Тіщенко), «біологічна субстанція» (М. Кісільов), «зовнішня даність фізичного вигляду» (Л. Жаров), «особливий засіб самовираження і самоактуалізації», «екран життя», «наявне буття свободи» (Л. Газнюк), «сплетіння бачення і руху», «спосіб існування людини у світі» (М. Мерло-Понті), «службовий інструмент душі», «універсальна знаково-знаряддєва форма» (П. Тищенко), «прототип і ключ усіх форм» (М. Бахтін), «жива форма» (О. Лаврова), «підґрунтя, на якому побудовано життя людини», «джерело переживання реальності світу» (А. Лоуенр), «центр справжнього Я» (Р. Лейнг), «психологічний конструкт» (Н. Терещенко), «основа життєвих виявів» (З. Фройд), «аспект реальності психіки» (К. Юнг), «джерело відчуття меншовартості» (А. Адлер), «вираз того, що ми собою презентуємо» (Ф. Перле), «джерело накопичення і перерозподілу біологічної енергії» (В. Райх), «знаряддя вияву свідомості» (В. Джеймс), «ієрархічно зорганізована квазісистема з різними рівнями регуляції і дизрегуляції» (В. Ніколаєва), «в'язниця і яма душі», «статура», «тулуб», «об'ємна пластика м'язів» і таке інше.

Не менш вражаючими виявляються і предметні характеристики, що надаються тілу: рослинне, тваринне, органічне, живе, неодухотворе - не, культурне, містичне, соціальне, неорганічне, фізичне, психосоматичне, феноменальне, феноменологічне, політичне, колективне тощо.

Не бракує дефініцій і поняттю «тілесності» - «просторове втілення душевного життя» (Н. Лоський), «суб'єкт і його обставини у зовнішньому світі» (Є. Гуссерль), «родова сутнісна сила», «феномен культури», «субстрат діяльності» (Л. Жаров), «стан і життєвиявлення суб'єкта», «первинна символічна система» (Л. Газнюк). Перелік тлумачень поняття тілесності можна, за бажанням, подовжувати і подовжувати далі.

Дійсний зміст наведеного вище понятійного корпусу проблематики тіла (тілесності) виявляється лише у єдності з його опозицією, якою постають поняття «душа», «людина», «особистість», оскільки саме ця опозиція і заклала чи не найголовніше питання філософської, а згодом і психологічної думки. Український історик психології В.А. Роменець відкрив сучаснику дійсний предмет і головну орієнтацію наукової думки епохи бароко, для котрої вивчення людського тіла, його будови і функцій мало надзавданням показати його напрочуд живим, що діє у силу власних механізмів. Рефлекторна теорія сприяла тому, щоб психофізичні проблеми висвітлились у моністичному дусі. Постав предмет психології - живий дух у живому тілі.

Відродження знало естетику людського тіла. У XVII ст. - Анти-Ренесанс - увело у психологію живе тіло у його природній структурі. Естетизм залишився, однак тепер у живій єдності тіла і душі. Їх співвідношення стало домінуючою проблемою у науці цієї епохи.

Прикладом осмислення співвідношення живого тіла з душевним (духовним) началом, під впливом якого воно втрачає свою «грубу тілесність», перетворюючись з номінативного «вмістилища душі» в утворення, душа котрого «завжди вимолює прославлення свого прояву», слугують оприлюднені у наш час праці таких українських діячів доби бароко, як К. Сакович, І. Гізель, С. Яворського. Їм же належать і перші спроби надати тілу ознаки природовідповідності, порушенням якої визначалась належність людини до стану «відвернутих» або «прославлених». Термінологічним еквівалентом цієї класифікації слугували зокрема такі поняття, як тіло і плоть, застосування котрих у літературі відбувається подекуди в одному синонімічному ряду. На цю обставину звертав увагу свого часу знаний російський релігійний філософ В.С. Соловйов. Плоть (і навіть животна душа сама по собі), як «буття, що не володіє собою», «буття, що розпливається у зовнішності» не є фізичний організм, а таке його збудження, що виходить за межі свого страждального (потенційного) стану і через те постає перешкодою виявлення духу людини, перетворюючи її у «непотрібний додаток фізичного процесу». Аскеза полягає таким чином у тому, аби стримати себе від згубних наслідків впливу плотського начала (первинних потреб - за сучасною термінологією), що виявляється у хтивості, надмірному захопленні їжею, алкоголем, сном, яке у кінцевому випадку призводить до втрати людиною своєї свободи й активності, спрямованої на утвердження у бутті ідеї добра як смислу життя). Звідси тіло, як орган виявлення плоті і духу, отримує за собою право визнаватися «храмом духу» (оскільки, за В.С. Соловйовим, безглуздо не визнавати їх «безперервну взаємодію»), що володіє плоттю і зберігає тим самим своє самовладання і зверхність. Відтак, тіло, навіть із аскетичної точки зору, що визнається й у святому письмі, може отримувати такі високі епітети як «духовне», «небесне» і «прославлене»; у цьому випадку осудження і боротьби вимагає не тіло, через яке людині навіть «високого духовного розвитку» нема чого соромитися, а переймання нею тими тілесними стосунками (тваринної природи), що стоять до того, що варто буття, «у дурному відношенні». Коротше кажучи, умертвінню має підлягати не само по собі тіло як знаряддя духовного життя, а полон і невільництво, у яке потрапляє людина, що не бажає або не вміє вгамовувати природні потяги (плоті). За таким тлумаченням В.С. Соловйова, тіло вивільняється від усіх тих принизливих епітетів, що надавалися йому середньовіччям, і займає місце у шерензі понять, що заслуговують поважливого ставлення з боку філософів [8].

Тілу, таким чином, повернено філософський пафос, а разом з ним шерег завдань, основне з яких, що стоїть перед історією психології, - показати пафос наукового дослідження, провідний мотив пізнавального пошуку, пов'язаний із призначенням людини, її міркуваннями про сенс життя. Психологія XVII ст. ще не витратила цього інтегрального погляду на людський світ і світ людини. Вмонтована переважно у ту чи іншу систему філософії, вона мала філософський пафос, надихалася ним, за кожною окремою психологічною проблемою бачила все життя людини, її буденні та екзистенціальні прагнення. Немає більш згубного для психології стану, ніж коли вона втрачає це світоглядне бачення. Разом з цим, вона втрачає і свій великий практичний сенс.

Якщо психологія лише починає свій шлях до реабілітації поняття тіла, тілесності, дійсний зміст якого був розчинений і розтятий нею у численних лабораторних дослідженнях психофізіологічного напрямку, то філософія, якщо і не надихалася ним, то і не залишала його поза своєю увагою. Додамо тут, що для сучасної релігійної філософії, попри певні диференціації лексичного порядку - «визначне знаряддя духа», «просторове» втілення душевного життя» - основними орієнтирами у тлумаченні тіла залишилися майже незмінними, а тому подаються на сьогодні як такі, що мають догматичний характер, а відтак, і такі, що не стимулюють до розгорнутих розмірковувань щодо евристичного потенціалу останніх.

Тілесність, з філософського погляду, розкривається через аналіз способів виявлення людиною, зважаючи на природну форму її буття (тілесної організації), соціальні сутнісні характеристики. Підкреслюється, що спосіб уключення індивіда до суспільного життя безпосередньо впливає не лише на становлення і розгортання людиною потенцій тілесності, а й духовності, а відтак, тілесність людини як продукт саморозвитку природної основи людини розглядається як природно-культурний феномен іманентно соціального походження. А це значить, що зважаючи навіть на свою власне фізичну (субстратну) організацію, природно-матеріальні якості (як живе і здорове тіло), тіло людини постає не більше, як «заготовка» для формування людини, що може бути заповнена будь-яким соціальним змістом. Припускається, одначе, що зміст такого заповнення, а відтак, і повноцінна актуалізація природних і духовних потенцій людини залежить від стану самої «заготовки»: повноцінності чи пошкодження матеріального субстрату психіки (мислення). Наголошується, що згадані типи функціонування тілесності не зумовлюють самі собою зміст психічного розвитку, а лише принципову можливість розвитку психічного у його адекватних формах. Розгортання людиною у предметній діяльності своїх природних (родових) сил (можливостей) зовсім не виключає факту розвитку останніх відповідно з притаманними їм закономірностями, що і дає підставу виокремлювати завдання вивчення специфіки (логіки) розвитку тіла людини, а саме: специфіки тілесного буття людини у контексті цілісного акту, життєдіяльності (образі життя, праці, спілкуванні, пізнанні) особистості.

У контексті нашого дослідження найбільш цікавими видаються погляди автора щодо місця тіла (тілесності) у структурі самосвідомості людини. З точки зору філософа, тілесність людини як матеріальна основа свідомості і самосвідомості (як продукт суспільних відносин) усвідомлюється самою людиною передовсім як первинна цінність, що складає основу «Я». Формування суб'єктно-об'єктних відносин починається, як припускається, з усвідомлення єдності «Я» і тіла та стану «мого» тіла в шерензі інших. Отже, підсумовує автор, пізнання й оцінка світу включає у себе як вихідні моменти пізнання й оцінку тілесних феноменів та їх проекцію на предметний світ.

З нашого погляду, на особливу увагу у цитованому висловлюванні заслуговує два моменти - момент розуміння тіла як основи «Я» і момент ціннісного ставлення людини до власної тілесної організації. У першому випадку маємо факт відтворення традиції розглядання тіла як сутні - сної характеристики (основи, «суб'єкта особистості») «Я», закладеної зокрема у філософії Фейербаха і у рамках так званого ієрархічного персоналізму В. Зіньківського (тіло як жива й органічна частина особистості, що слугує «провідником у зовнішньому виявленні того, що наповнює її внутрі» [6]. У другому - філософський інтерес виносить категорію тіла у площину ціннісно-смислової проблематики, яка складає водночас особливий предмет уваги сучасної психології. Через це, вважаємо, цей кут бачення має бути розглянутий інакше. На думку філософа, як первинна цінність, тобто така, що дається людині природою і суспільством, тіло, у разі усвідомлення її на певному етапі розвитку, спонукає людину до актуалізації практичного ставлення до нього, разом з тим і до перетворення його у ціннісне утворення другого порядку, а отже, у феномен культури. Ціннісний зміст, сенс тіла, уточнює інший філософ, розкривається людині на полюсі опозиції «життя-смерть» або «здоров'я-хвороби». Звідси, на погляд автора, ціннісні орієнтації щодо власного тіла розташовуються на двох екстремумах: безціннісного ставлення через неусвідомлення людиною (головним чином дітьми) змісту смерті (як руйнування тіла) і «надцінного», й у разі патологічних відхилень, за якими тіло, його стан, захоплює цілковито увагу людини, перетворюючись у життєву домінанту. Отже, виводить автор, тіло у своїй цілісності і тотальності, постає для суб'єкта вихідною інстанцією, стосовно котрої і відбуваються будь-які ціннісні атрибуції особистості. Ба й більше, «все, наполягає філософ, що не є «тіло» і ним бути не може, немає цінності». Таким чином, у разі втрати людиною ціннісної орієнтації, то й «сам суб'єкт для себе може виявитися річчю у певному порядку речей».

У такому разі «цінності підмінюються «інвентаризацією» майна, посеред якого міститься і тіло людини, а відтак, і вона сама як суб'єкт, як «Я». Іншими словами, спосіб маніфестації людиною у предметному і соціальному світі визначається характером (типом) ставлення її до свого тіла як самоцінності, а отже, й ставленням до себе як до найближчої потенції життєвого само - здійснення.

Водночас констатується складність і недостатність розробки у філософії і психології проблеми самооцінки особистістю свого тіла і його функцій.

Осмислення феномену тіла, тілесності стає можливим лише за умов аналізу історико-куль - турної еволюції включення тілесної даності людини у тканину суспільних відносин або у процес «окультурення» тіла. Втім, парадокс цього процесу полягає саме у тому, що у наслідку його тіло, тілесність опинилися у кінцевому випадку не на горі, а в низу культури і перетворилися на зламі тисячоліття, за влучним виразом В.А. Шкуратова, у «синтезований машинно-інформаційний артефакт», тіло перетворилося у поняття тіла [10].

Процес «розташування» тіла впродовж історії по відповідних відомствах призвів, як свідчить проведений нами аналіз, до двох крайнощів - до розуміння живого тіла, відповідно і тілесності, як до механічної сукупності морфофізіологічних характеристик людини або, за більш точною дефініцією В.А. Шкуратова, до «відібраного еволюцією товариства органів, резервуар енергії, інструмент будь-якої активності біологічного виду» [10, с. 202], з одного боку, зведення тілесності до «конститутивної процедури чистої свідомості» (Є. Гуссерль) - з іншого. Отже, питання «що є «нерозібрана» тілесність конкретної живої істоти» (В. Шкуратов) є в той же час і питанням щодо сутності людини, її тілесної самості (індивідуальної тілесності), як ця остання виявлялася у становленні особистісної ідентичності у конкретних культурних умовах її життєздійснення.

Стверджується зокрема, що шлях до «метафоричного» тіла розпочався з часів античності, яке перетворило «натуральну тілесність» (живе тіло) первісного суспільства в естетичний предмет, тим самим позбавило його внутрішньої сторони. Зосередившись на зовнішності (поверхні, габітусі) тіла античність «остуднило» природну тілесність людини, створило з нього канон, взірець, «вторинне тіло», інакше кажучи - предмет споглядання застиг у формі почуттєвості, відносної дійсності. Абсолютною ж для античної людини, за висновком відомого фахівця античності А.Ф. Лосєва, є «не почуттєво-матеріальне тіло людини, але чуттєво-матеріальний космос» [2, с. 144]. Таким чином, поняття тіло, тілесність не отримало в античності свого самостійного статусу, як це подекуди запевняється у літературі (до речі, з посиланням на висловлювання того ж А.Ф. Лосєва), але розглядається, за А.Ф. Лосєвим, органічною частиною такої «межової узагальненості» як космос [5].

Середньовіччя розкололо цілісність людини не лише на душу і тіло, а й розповсюдило принцип дуалізму і на саме тіло: на зовнішнє (поверхню) і внутрішнє. Перше (зовнішнє, корпора - тура, габітус) увібрало ознаки, спрямовані на номінацію «фактурних» споглядальних фізичних характеристик тілесності, яке має розумітися з феноменологічного погляду, як умова трансформації зовнішнього сприйняття у внутрішнє, як матеріальна річ, «вмонтована» між зовнішнім матеріальним світом і суб'єктивною сферою, як орган побудований поглядом Іншого, як знак, засіб виявлення внутрішнього, його провідник і таке інше. Зі свого боку, внутрішнє тіло отримало статус «незримого», моменту самосвідомості «Я», умови зв'язку з зовнішнім носієм відчуттів, коротше, за влучним виразом О. Бурової, «зсередини вразливої тілесності» [3], або, за М. Мерло-Понті, «анонімною суб'єктивністю» [4].

«Надсоматизм машинної епохи» згодом й інтелектуалізм XX століття змусили «замовкнути» тіло, перетворити його в об'єкт дослідження, у природний феномен з багатьох інших, приватних для користування за наданими природою й умовами параметрами його функціонування. За всією важливістю соціокультурної типологізації ставлення до тілесності залежно від соціально-економічних відносин, що мали місце у тій чи іншій культурі, а також зумовленого ними світобачення (за яким, наприклад, Л. Газнюк вважає за можливе виокремлювати, на відміну від попередньої класифікації, такі типи тілесності, як аскетичний, екстатичний та невротичний), поза предметом аналізу дослідників залишається те, що складає зміст власне психологічного інтересу, а саме - особливості самосприйняття (переживання) людиною власної тілесності як чинника особистістої (життєвої) цінності. Як слушно зауважує В.А. Шкуратов [10], природа і культура не позбавляють людину самостійних зусиль, спрямованих на визначення власної тілесної самості в особистісному саморозвитку, у просторі своїх стосунків із світом людських відношень. «Окультурення» тіла у процесі соціалізації індивіда не обмежується дотриманням ним так званого «здорового способу життя», чи прийнятих у суспільстві уявлень чи еталонів фізичної досконалості, тобто рівнем соціальної відповідності, анонімної щодо цільових орієнтацій, що забезпечують особистості почуття укоріне - ності у світі у якості самодостатньої, самоцінної істоти з її тілесними чеснотами як сутнісними силами процесу самовизначення. Поміж тим, у розробці психологією «особистісної проблематики» тілесне «Я» людини, за слушним зауваженням В.А. Шкуратова, «вислизає від класифікацій і визначення у першій особі» [10, с. 201], а відтак, залишається по той бік продуктивного осмислення нею феномену людини як «біосоціопсихічної» цілісності.

Тією мірою, як уявлення про тіло, тілесність зазнає впливу від культури, тією ж мірою й остання не залишається поза впливом з боку уявлень людини щодо власної тілесності, що виявляються у виборі нею життєвої лінії, сфери взаємодії з соціумом і свого місця у ньому, у «рефлексії людиною «усього сущого». Тілесність як регулятор свідомої організації людиною власної життєдіяльності, як сутнісна характеристика особистісної ідентичності починає займати у літературі останнього часу все помітніше місце як чинник, іманентна складова сучасних уявлень про людину як суб'єкта, здатного розвивати свої тілесно-духовні потенції поза будь - якими обмеженнями у самореалізації свого покликання і життєвого призначення. За всім тим, на відміну від філософії, залучення тілесності людини у предмет психології відбувається, як визнала свого часу Л. Анциферова, «нелегко і непросто» [1].

Складність психологічного осмислення феномену тілесності полягає у природі і механізмі «єдності-розривності» «Я» «не Я», зокрема в одночасній належності тіла моєму «Я», і в той же час в очевидній для «Я» нетотожності його з тілом. А отже, як наголошує П.Р. Тищенко, «треба розрізняти дві принципово відмінні позиції людської самості щодо тілесної мови чи тіла особливої мови: «Я є тіло» («Я-тілесність») і «Я-слухаючий» (конкретніше «споглядаючий ззовні»), мова власного тіла, як відстороненого від мене, що споглядається у вигляді певного образу, буття» [9, с. 46].

У першому випадку «внутрішнє тіло» («розмовляюча тілесність») залишається для соматично здорової особистості практично незриме, оскільки таким вона може стати виключно за умови виникнення певної перешкоди у своєму «бутті у собі» (хвороби) або за умови необхідності у подоланні протидії довкілля, у другому - «зовнішнє тіло» (тіло, що споглядається) відкривається суб'єкту не інакше (точніше - виключно) як у формі його образу. На відміну від першого випадку, дослідження якого складає незаперечний пріоритет клінічної психології, другий - отримав у соціальній психології хоча і незначну увагу, проте і не маргінальний інтерес.

У результаті аналізу філософсько-психологічних підходів до визначення поняття «тілесності» проаналізовано психологічні особливості понять «тіла», «тілесності», представлено особливості психологічного осмислення феномену тілесності. Нами описано розробки у філософії і психології проблеми самооцінки особистістю свого тіла і його функцій, надано предметні характеристики тілу: рослинне, тваринне, органічне, живе, неодушевлене, культурне, містичне, соціальне, неорганічне, фізичне, психосоматичне, феноменальне, феноменологічне, політичне, колективне. Тілесність з розкривається через аналіз способів виявлення людиною, зважаючи на природну форму її буття (тілесної організації), соціальні сутнісні характеристики.

Список використаних джерел

психологія тілесність особистість

1. Анцыферова Л.И. Общественно-исторический характер телесного бытия человека / Л.И. Анцыферова // Биология человека и социальный прогресс. - Пермь, 1982. - С. 89-96.

2. Беседа с профессором А.Ф. Лосевым // Вопросы философии. - 1984. №1. - С. 144-149.

3. Бурова О. Метафізика зору: про діалог речового й тілесного / О. Бурова // Філософська думка. - 1998. - №3. - С. 16-33.

4. Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. - Томск: Водолей, 1998. - 30 с.

5. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). - М.: Высшая школа, 1963. - 583 с.

6. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм / Н.О. Лосский. - М.: Прогресс, 1992. - 208 с.

7. Рождественський А.Ю. Феноменологія тілесності у просторі життєвих перспектив особистості: Монографія // А.Ю. Рождественський. - К.: Міленіум, 2005. - 294 с.

8. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия / В.С. Соловьев // Собр. соч. В.С. Соловьева. - СПб.: Издание Товарищества «Общественная польза», 1993. - Т.7. - 677 с.

9. Тищенко П.Д. «Дано мне тело…» / П.Д. Тищенко // Человек. - 1990. - №3. - С. 41-49.

10. Шкуратов В.А. Историческая психология / В.А. Шку - ратов. - Ростов-на-Дону: «Город N», 1994. - 288 с.

Размещено на Allbest.ru