Понятие личности и индивидуальности в христианской антропологии

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Государственный университет педагогического мастерства

«Знаменские чтения» от 15 декабря 2000 г.

Доклад

на тему:

Понятие личности и индивидуальности в христианской антропологии

Священник Димитрий Кулигин

Санкт-Петербург - 2000

1. Личность и индивидуальность в христианской антропологии

Обращаясь к понятиям "личность", "индивидуальность" в контексте христианской антропологии, необходимо учитывать то обстоятельство, что эти понятия - как именно понятия антропологические - не представляют самозначимый интерес в системах Святых Отцов, а рассматриваются в аспекте догматических построений о Божестве, поэтому мы не найдем в святоотеческом богословии всесторонне разработанного учения о человеке. Первейшей задачей было - определение Божества, определение, в том числе, личности Божества, а уж исходя из этого проецировалась личность человека и все, что с ней связано. И в этом нет ничего удивительного, ибо основной постулат христианской антропологии говорит нам о человеке как об "образе Божьем". Так что "моделирование" человека и не могло проходить в отрыве от его соотношения с Богом. Это одна проблема.

Другой проблемой является то, что в христианстве нет единой антропологической концепции. Как бы мы не желали богословского единства в этом вопросе, мы должны признать наличие некоей "конфессиональной дифференциации". Так, католицизм, по словам прот. Василия Зеньковского, "по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке", признавая "за всю истину о естестве человека" "пронизанность всего состава человека началом греха"; в протестантской антропологии учение о греховности природы человека выражается еще резче, совершенно затмевая учение об образе Божием в человеке [1]. Православному учению о человеке удалось избежать этого перегиба в сторону первородного греха. Его я и постараюсь сейчас изложить.

И третье проблема - в терминологических тонкостях: определения терминов подчас настолько близки друг другу, что не так просто почувствовать, чем один термин отличается от другого.

Возьмем, например, сам термин "ипостась" ("ипостасис"), который в христианском богословии и стал, в конце концов, выражать понятие личности. В обыденной речи это слово обозначало то, что действительно существует, - существование вообще, действительное существование. И в этом смысле он практически совпадает с определением слова "фисис" ("природа"), которое могло (в широком смысле) обозначать то, что существует независимо от нашего сознания, - т.е. объективно существующее [2]. Кроме того, слово "ипостась" было практически синонимично понятию "усии" ("сущности"): 1-ое обозначало существование вообще, но также могло прилагаться к индивидуальным субстанциям, 2-е обозначало индивидуальную субстанцию, но могло обозначать общую для некоторых индивидов сущность [3]. К этому добавим, что на богословское обозначение личности могло претендовать греческое слово "просопон" (его латинский эквивалент - persona), которое можно перевести как "лицо", "личина".

Итак, перед нами 4 понятия, близкие друг другу по смыслу. И нам важно увидеть различие между ними, а точнее - как понятие "личности" ("ипостаси") соотносится с 3-мя другими?

Прежде всего, займемся соотношением терминов "ипостась" и "просопон".

То, что Свв. Отцы предпочли 1-й термин 2-му - уже знаменательно. "Просопон" ("persona") носило не онтологический характер, а скорее внешний, описательный: оно могло означать какую-то внешнюю форму, образ, лицо (в смысле - физиономию), юридическую роль, театральную маску, - т.е. личину. И "ипостась", связанное с понятиями сущности, природы, по сравнению с ним было гораздо более онтологически насыщенное. На это стоит обратить внимание (NB): личность - это не что-то внешнее в человеке, а связанное с его сущностью*. (Повторим: в предпочтении термина "ипостась" термину "просопон" мы усматриваем тот факт, что личность в христианском богословии - сущностное понятие, а не формальное (в смысле - относящееся к форме).)

Перейдем теперь к понятию "фисис" ("природа").

Как я уже сказал, широко понимаемое понятие "природы" означает объективное существование. Более узкое значение этого слова - некоторый род вещей, существ, тождественных по качественным характеристикам. "Природа" - как совокупность известных признаков - абстрактное понятие, реальное же ее выражение - только в конкретном. Другими словами, "природа", с одной стороны, есть "множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками" (напр., человеческая природа есть множество всех живших и живущих людей), с иной - "природа" есть конкретная реализация общей природы [4]. Прп. Иоанн Дамаскин говорит об этом так: "Слово же: Бог обозначает и общность естества, и в отношении к каждой Ипостаси [имеются в виду Божественные Ипостаси] равно имеет место, подобно тому как и слово: человек. Ибо Бог, Тот, Который имеет божеское естество, и человек - тот, кто имеет человеческое" [5]. В связи с соотношением личности и природы обратим внимание и на то, что, по словам того же Иоанна Дамаскина, "нет естества, лишенного ипостаси" [6], - т.е. в действительности нет природы обезличенной [и, наоборот, нет личности, существующей без природы]. И - как вывод: "Очевидно, что понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее объем этих понятий в значительной степени совпадает" [7], поэтому нет ничего удивительного в том, что еще в V в. и в нач. VI века термины "ипостась" и "фисис" не имеют четкого различия. [ДК1]

Лишь в 30-х гг. VI века появляется ясное разделение этих 2-х терминов - благодаря термину "воипостасный", благодаря учению о воипостасности.

Леонтий Византийский, говоря о невозможности существования природы без ипостаси, замечает, что из этого положения нельзя вывести как следствие существование природы всегда только в собственных индивидуализациях, т.к. возможна реализация и в ипостасях иного рода. А значит, возможны сложные по природе ипостаси, чему пример - человек, который при одной ипостаси имеет две различные природы (душа и тело)[8].

Теперь перейдем к понятию "усия" ("сущность").

По Аристотелю (а его философское осмысление тех или иных понятий являлось во многом базой для выработки собственно христианского терминологического аппарата), по Аристотелю, "усия" может означать как индивидуальное существование, существующий индивид, так и общее, видовое понятие сущности [9]. Мы видим насколько близко такое понимание "усии" "ипостаси".

И в IV веке христианские богословы еще практически не различали термины "усия" и "ипостась". Так, св. Афанасий Александрийский пишет: "ипостась есть сущность и ничто иное обозначает как самое сущее" [10]. Блаженный Иероним Стридонский поясняет: "школа светских наук не знает иного значения слова ипостась как только сущность" [11]. И даже в VIII веке прп. Иоанн Дамаскин пишет о том же: "сущность (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом <...> сущность есть то, что само по себе является ипостасным (<...>) и не имеет своего бытия в другом <...> но существует само по себе, и в чем акциденция получает свое бытие" [12].

Различение "ипостаси" и "усии" произошло в связи с разработкой триадологии -- для обозначения единства и троичности божественного существа. И большая заслуга здесь принадлежит великим каппадокийцам. Они соотнесли понятия "усия" и "ипостась" как общее и частное. (Ну, например, такова разница, когда мы говорим о человеке вообще или о конкретном человеке. 1-ое - наименование природы, 2-ое - ее конкретная реализация).

Однако это еще не всё. "«Ипостась» указывает не только на отличие, но и на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование", "ипостаси" есть "неделимые индивиды, которые существуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присутствует момент самостоятельности, самодостаточности" [13]. И поэтому Свв. Отцы ипостасью называли то, что существует "само по себе". Таково мнения придерживались, например, Леонтий Византийский, св. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник. Последний таким образом проводит границу между философским и богословским понимание ипостаси: "Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, а для свв. Отцов это есть каждый отдельный человек в отличие от всех других людей" [14].

Итак. В христианском богословии понятие личности, нашедшее терминологическое определение в слове "ипостась", неоднозначно. Оно тесно сплетено с понятиями природы и сущности, вбирает их в себя, но не отождествляется с ними. По крайней мере, можно определенно сказать, что личность - это не нечто внешнее, а внутреннее, глубинное, сущностное. Также в понятие личности обязательно вложено персоналистическое содержание, то есть личность - это обязательно кто-то. И не просто кто-то (человек вообще), а кто-то конкретный (конкретный человек). Вероятно, все это можно выразить такой формулой: личность - это конкретная персонифицированная сущность.

Далее. Какие нам вообще известны личности? Прежде всего, конечно, мы имеем дело с человеческими личностями. Но не забудем и о Божественных Личностях, и о личностях ангельских. И если человеческое существо неодноприродно и включает в себя материальную природу (тело), то ни Бог, ни ангелы его не имеют. А значит, телесность не является постоянным признаком, атрибутом личности.

Основным же признаком личности является самосознание, в котором мы можем увидеть "какой-то отсвет Абсолюта" [15]. В силу этого естественно полагать, что самосознание есть функция духа - высшей части человеческой целостности. Кроме того, непреложное наличие самосознания - основного и неотъемлемого признака личности - является доказательством того, что духовное начало может быть только личностным. И наоборот, можно сказать, что личность является принадлежностью духовной сферы.

И тут снова вспомним о том, что человек - это образ Божий.

Здесь сразу же возникает такой вопрос: в чем эта сообразность человека Богу? Библия никак не конкретизирует богообразность человека, а просто констатирует ее наличие, обособляя от других существ. Святые же Отцы не были единодушны в ответе на этот вопрос. Находили его и "в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом", и в простоте души, в ее бессмертии, в ее способности познавать Бога. К разуму и свободе склонялись Климент Александрийский и Василий Великий [16]. Ириней Лионский, Григорий Палама находили его в душе и теле вместе. Так, Григорий Палама пишет о том, что человек более по образу Божию, чем ангелы, именно в силу того, что "его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это - та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" [17]. А Григорий Нисский считал, что именно в духовности надо искать сообразность человека Богу [18]. Духовность же, по его мысли, передает человеку полноту Божественного Первообраза, - а значит, и Его непознаваемость.

Строго говоря, мы не можем составить совершенно определенное мнение о том, каков есть образ Божий в человеке. И это как раз тот общий знаменатель, который примиряет разнообразные мнения Свв. Отцов в этом вопросе, - они являются освещением различных сторон одного и того же предмета. Интересно и то, что, как пишет Лосский, "человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию"[19].

Образ Божий - невыразим. Личность, по сути, тоже. Образ Бога в человеке, иначе, есть образ Абсолютного Духа. Личность же, как мы видели, напрямую связана с духовной сферой, более того, "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т.е. в идее Бога как самосущего Существа" [20]. Соотношение образа Божия в человеке с его личностью очевидно. Хотя, все-таки, и не тождественно (в случае такой тождественности ангельский мир с бульшим правом можно было бы соотнести с Божественным Первообразом; и эту опасность, как мы видели, Свв. Отцы сумели избежать - именно в силу многогранности, многоплановости в определении образа Божьего).

Все это вполне понятно - в виду того, что мы, говоря как об образе Божьем, так и о личностном начале, соприкасаемся с Абсолютом, а значит, неминуемо должны столкнуться с невыразимостью до конца затрагиваемых нами предметов.

Мне бы это хотелось подчеркнуть: личность, в богословском ее осмыслении, до конца не может быть определена.

Да и как бы мы могли четко определить личность, если имеем дело с личностью, утратившей свое ясное очертание? Какую личность мы изучаем непосредственно? Разумеется, человеческую. Но нарушение в человеке целостности и гармонии вследствие грехопадения привело к тому, что личность, в нынешнем ее состоянии, в нем видима, "как бы сквозь тусклое стекло" [ДК2], да и смотрим мы на нее глазами того же падшего человека. Так что более определенное понимание личности нам сейчас просто не дано.

Не менее сложно обстоит дело и с индивидуальностью.

Здесь мы вообще сталкиваемся с противоположными мнениями, а точнее - с разным пониманием индивидуальности.

Так, в аскетической литературе Восточной Церкви существует особый термин, который можно перевести как "самость". Это, по утверждению Лосского, и есть выражение индивидуальности. Тогда индивидуальность принадлежит индивиду, который "означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично <...> Человек, определяемый своей природой <...> утверждает себя как индивид, как собственник своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение" [21]. Личность же хотя и является инаковостью, отличием, однако не противостоит единосущным бытиям и "инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конкретных наполнений" [22].

Итак, при таком понимании индивидуальность носит негативный характер. Против нее направлен "основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы" [23]. Эту позицию я выразил бы следующей фразой: каждый человек индивидуален в меру своей греховности.

Однако существует и иное понимание индивидуальности, которое не противопоставляет ее личности, а включает в нее, принадлежит ей.

Образ Божий, считает прот. Василий Зеньковский, есть "последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека" [24]. "Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни, - даже в тех, чья индивидуальность достигает, казалось бы, полного своего раскрытия и расцвета, мы не можем не ощущать того, что их личность не исчерпала себя, что в темной глубине ее таятся еще новые силы" [25].

Приведем еще и следующую формулу свящ. Олега Давыденкова: "ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций)" [26].

И та, и другая точки зрения апеллируют к святоотеческому богословию, хотя одна говорит об индивидуальности в отрицательном смысле, а другая - в положительном. Эта, с позволения сказать, антиномия появляется оттого, что под индивидуальностью, на самом деле, подразумеваются разные вещи. И это стало возможно благодаря тому, что терминологически понятие индивидуальности в христианском богословии строго не определено и не закреплено.

И последнее замечание. Христианская антропология - практическая отрасль. Не может быть априорного познания; только на личностном опыте познается, кто такой человек, что такое личность (точнее - кто такая личность), что такое индивидуальность, - "хотим мы или нет, но в этой области каждый, если он честен в своих словах, невольно является идеологом самого себя" [27].

2. Сравнение понятий личность и индивидуальность в христианской антропологии и психологии

личность индивидуальность христианский антропология

Теперь сравним понятие индивидуальности в психологии и христианской антропологии.

"Каждое новое направление в науке определяет свою программу через противопоставление установкам уже утвердившихся школ" [28], в том числе и психология. В христианстве нет (или, по крайней мере, не должно быть) противопоставления нового старому, новое по своей сути есть раскрытие старого, но никак не его противопоставление. Существует единая линия и если преемственное единство нарушено, то такой подход уже не является вполне христианским (поэтому, кстати, наличие различных конфессий ненормально). Допустимость противоположных точек зрения в психологии противоположна обязательности единодушия по основным вопросам в христианстве. Это касается и антропологических аспектов. Такова разница в подходе к интересуемому нас вопросу.

Своим предметом психология имеет нынешнего человека, то есть, по понятиям христианского богословия, - человека падшего. В христианской антропологии мы можем выделить 3 периода, в каждом из которых наблюдаются существенные внутренние изменения:

1) до грехопадения - человек чист и невинен;

2) после грехопадения и до искупительной жертвы Христа - человек "пропитан грехом";

3) после искупительной жертвы Христа - "новый человек", омытый кровью Спасителя, просвещенный светом Христа [29].

Такого деления в психологии мы не наблюдаем, а ведь столь кардинальные изменения не могут не иметь важного значения как для личность, так и для индивидуальности человека. Для "чистой" психологии человек до грехопадения недоступен в принципе, а искупление Христа вообще не имеет, по всей видимости, никакого значения. Последнее категорически неприемлемо для христианской антропологии, для нее это нонсенс, ведь раскрытие и реализация индивидуальности - (это я говорю, вставая на 2-ую точку зрения касательно отношения индивидуальности, которая мне больше импонирует) - раскрытие и реализация индивидуальности нынешнего человека напрямую связаны с Христом.

Говоря о самой личности, вспомним, что психология, избавившись от определения ее как суммы психических процессов на анатомо-физиологической почве (я имею в виду Вундта), осталась-таки в традиционных для психологии эмпирических границах и не учла внеэмпирический момент - заданность личности. В христианстве эта заданность ясна и определенна, так как всякая личность имеет своим источником непосредственно Бога. А вот ту же вундтовскую теорию реанимировать нельзя, потому как изменился бы "самый смысл теории, которая основана на устранении всего метафизического", и такая метаморфоза привела бы к "психологической метафизике" [30]. Конечно, на личность влияет и социальное окружение, однако нельзя в нем видеть доминанту формирования личности, что, как мы видели, присуще немалому числу психологов. Но главное, все-таки, не социум. Главное - вне его.

В человеке все неповторимо и абсолютно единично. А значит, индивидуально - опять становимся мы на известную точку зрения. От заданности личности мы переходим к заданности индивидуальности. Психология много говорит о развитии, раскрытии индивидуальности - и это очень важный вопрос, - но где момент рождения индивидуальности? А индивидуальность, ответим мы, присутствует изначально, она сущностно, онтологически принадлежит личности - человеку. Развитие есть процесс, но - не момент возникновения. Момент возникновения остается вне досягаемости науки, потому что лежит за пределами научного знания. Поэтому нам кажутся неприемлемыми слова: "Психические свойства - не изначальная данность; они формируются и развиваются в процессе деятельности личности. Подобно тому, как организм не развивается сначала, а затем функционирует, а развивается, функционируя, так и личность не формируется сначала, а затем начинает действовать: она формируется, действуя, в ходе своей деятельности. В деятельности личность и формируется, и проявляется. Будучи в качестве субъекта деятельности ее предпосылкой, она является вместе с тем и ее результатом" [31]. То есть личностью не рождаются, личностью становятся. А, следовательно, человек может остаться без личности, не сформировать свою индивидуальность, - быть "безличным человеком", человеком без индивидуальности в прямом смысле этого слова. С другой стороны, можно предположить развитие, воспитание какого-либо живого существа до обретения личности, однако... возможно ли?..

Но если человек и может как-то лишиться личности, то именно лишиться: иметь и - потерять. Однако вызывает сомнение и такой вариант полной утраты личности. Человек может деградировать до практически исчезновения личностного начала, но чтобы потерять совсем - такая формулировка скорее принадлежность бытовой речи, чем действительная правда. Также в человеке может не развиться личностное начало, но - оно все-таки будет, - как семя, которое не дает всхода, но, все же, не становится небытием. То же можно сказать и об индивидуальности. "Проявляющиеся у личности ее индивидуальные особенности могут меняться, но они никогда совсем не выпадают, не исчезают; их источник, конечно, лежит во внеэмпирической стороне личности, так как все то, что мы находим в опыте, есть уже выявление, объективация, говоря общее - есть продукт, а не источник индивидуальности. Именно поэтому чисто эмпирическое понятие личности и не может нас удовлетворить" [32]. И "психология нуждается в таком понятии личности, которое могло бы объяснить развитие психической жизни, ее особенностей, источник индивидуального своеобразия личности, всего в ней неповторимого, единственного"[33].

Важным вопросом был и остается - что нам делать с этой индивидуальностью? Если она развивается, то какова цель, каков смысл ее развития?

"Психологи, изучающие личность, не употребляют характеристик в оценочном значении (хорошая, плохая)" [34]. А жаль. Может быть, меньше было бы теорий, отводящих индивидуальности стратегическую роль формы сохранения и распространения генов. Христианская антропология не может обойтись без нравственной оценки. Ведь "смысл развития заключается в том, чтобы развить свою индивидуальность через стяжание Духа Святого" [35], ибо "последняя цель и смысл всего сущего состоит в полном его преображении и единении с Богом" [36].

В заключение скажем следующее.

Психологию мы бы сравнили с хирургическим препарированием как психики человека в целом, так и конкретно его индивидуальности. Однако такая ярая критика психологии возникла у нас именно при сравнении ее с христианской антропологией, которой, как нам кажется, она принципиально заметно уступает в своем отношении к человеку. Вероятно, это непоправимо: "чистая" психология - наука механистическая, а понятия "личности", "индивидуальности" в своей основе метафизические, мистические, сакральные, - какие угодно, но не естественно-познавательные (повторяем - в основе). Иначе, бездушно, относиться к личности, абстрагировать ее, лишать ее оценки по нравственным критириям, - значит, как это не абсурдно звучит, обезличивать личность, отнимать у нее нечто важное, неотъемлемое. Поэтому желая исследовать человека до всей глубины его души, психология неминуемо скатится либо в философию, либо в метафизику. Это подтверждается и тем, что психология долгое время действительно была неразрывно связана с философией, и тем, что до сих пор существует немало психологов-философов - вспомним В. Вундта, В. Джемса Ф. Крюгера, В. Штерна...

И поэтому можно ставить и такой вопрос: если психология хочет быть наукой, то ей следует определить четкие границы области своего исследования, которые, как кажется, будут весьма скромными. А так - так она явно будет проигрывать той же христианской антропологии. Почему? Хотя бы потому, что христианский подход более живой, человечный, тогда как механика науки по отношении к душе кому-нибудь может показаться даже кощунственным надругательством над душой. Ну как можно исследовать индивидуальность, личность, духовность целиком на научной основе, если "существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное" [37]. Однако заметим, что "не христианство враждебно науке, а недостаток знаний в человеке; и наоборот, не наука враждебна христианству, а тот же недостаток знаний" [38].

Пример мирного сосуществования можно найти в следующих словах о. Василия Зеньковского: "Развитие психологии и естествознания в XIX и XX вв. оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии" [39] (хотя работа эта еще "больше намечена, чем исполнена" [40]).

Однако если происходит возвращение к христианской антропологии, то правомерно поставить и такой вопрос: а стоил ли так категорично противопоставлять - христианская антропология и психология. В конце концов, психология, как мы имели возможность убедиться, не могла и, верно, никогда и не сможет избавиться от мировоззренческой подкладки, поэтому много зависит от profession defoi конкретного психолога, а ведь психолог может быть христианином, а ведь тогда он руководствуется именно христианской антропологией, а не чем-то иным. Существует же святоотеческая психология. М.Я. Дворецкая, правда, понимает "психологию" и "святоотеческую психологию" как антагонизм, но мы бы не стали так делать. Мы бы охарактеризовали святоотеческую психологию как одно из направлений психологии вообще, с той лишь ремаркой, что направление это имеет в своей основе Истину...

Таковы наши взгляды по данному вопросу. А закончить хотелось бы словами, которые уже фигурировали в данной работе:

"Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни"...

Библиография

1. Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997.

2. Дворецкая М.Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000.

3. Зеньковский В.В. Педагогика. - М, 1996.

4. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996.

5. Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995.

6. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992).

7. Кураев А., д. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2 т. Т. 1. Религия без Бога. - М., 1997.

8. Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.

9. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000.

10. Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993.

11. Сурова Л.В. Методика православной педагогики. Часть 1. Педагогика. Школа. Человек. - Клин, 2000.

Примечания

[1] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 43.

[2] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 18.

[3] См.: Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993. С. 116.

* Другой причиной предпочтения термина "ипостась" перед "просопон" было - компрометация термина "просопон" римским пресвитером Савеллием. (Хотя, с другой стороны, причина та же самая - ведь Савеллий употреблением этого слова и хотел подчеркнуть случайность троичной формы бытия монады, ее зависимость от возникающих нужд, - а речь шла, напомню, об определении Троицы и Савеллий, будучи представителем монархианизма, с помощью "просопон" пытался показать в принципе отрицание личностности Отца, Сына и Св. Духа.)

[4] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 19.

[5] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 148.

[6] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 141.

[7] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[8] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. с. 22-23.

[9] См.: Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 41; Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 31.

[10] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 31.

[11] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 32.

[12] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 32.

[13] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[14] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[15] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 46.

[16] Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000. С. 382-383.

[17] Цит. по: Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 88.

[18] См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000. С. 381.

[19] Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 43.

[20] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 47.

[21] Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 92-93.

[22] Кураев А., д. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2 т. Т. 1. Религия без Бога. - М., 1997. С. 153.

[23] Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 93.

[24] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 45.

[25] Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 283-284.

[26] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 28.

[27] Сурова Л.В. Методика православной педагогики. Часть 1. Педагогика. Школа. Человек. - Клин, 2000. С. 26.

[28] Ярошевский М.Г. История психологии. От античности до середины XX века. - М., 1996. С. 301.

[29] Можно выделить и 4-й этап - когда будут "новое небо" и "новая земля".

[30] Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 282.

[31] Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. - СПб., 1998. С. 513.

[32] Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 283.

[33] Ibid. С. 282.

[34] Дворецкая М.Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000. С. 66.

[35] Ibid. С. 40.

[36] Ibid. С. 69.

[37] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 53.

[38] Дворецкая М.Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000. С. 69.

[39] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 42.

[40] Ibid. С. 43.

Размещено на allbest.ru