Релігійна віра в контексті психоаналітичного осмислення

Keywords: religious faith, unconscious, archetype, love, irrational faith, logotherapy, meaning.

Виклад основного матеріалу

Сучасні деструктивні процеси позбавляють людину відчуття стабільності, втручаються в систему цінностей і з великою ймовірністю призводять до кризи, до ускладнення розвитку сучасної цивілізації, наростаючої суперечливості техногенних і соціальних змін. Загострення негативних переживань при кризі змушує людину шукати шляхи її розв'язання, яке виражається в здобутті сенсу, визначенні цінностей та їх реалізації. Саме проблема віри слугує тим чинником, завдяки якому можливе благополучне вирішення кризи особистісної ідентичності як механізму розвитку особистості, як реалізації її основних цінностей і смислів. Актуальність дослідження обумовлена зростаючим інтересом до феномену віри і його впливу на всі сторони людського життя.Питання про природу віри, її підґрунтя, джерела виникнення, трансформації і вплив належать до числа найбільш значущих для існування людини; вони безпосередньо пов'язані з онтологічною (буттєвою) стороною людського життя, з проблемою несвідомого.Віра є однією з найважливіших основ духовної сфери. У свою чергу, нові віяння і вірування безпосередньо впливають на духовно-практичне життя людини. Віра - поняття складне і багатофункціональне, тому розгляд її в контексті психоаналітичного дискурсу є вельми актуальним. До даної проблеми зверталися в своїх працях А. Гйорріс, М. Попова, О.Предко, І.Романов,В.Скосар та ін. Однак поза увагою дослідників залишився розгляд концепту віри в історичній ґенезі психоаналізу. Відтак метою статті є осмислення віри в різноманітних варіаціях психоаналізу, її інтерпретативний зріз у цьому контексті.

Методологія психоаналізу ґрунтується на певних положеннях, що склали основу психоаналітичного осмислення релігійної віри: по-перше, наявність в психіці людини несвідомого, яке є, з одного боку, складовою її біологічної спадщини, а з іншого - пов'язане з її дитинством; по-друге, релігія є психологічним захистом, що має підстави в протистоянні індивіда з навколишнім середовищем; по-третє, носій релігійного досвіду стає співпричетним до царини божественного, здійснюючи своє несвідоме прагнення до максимальної захищеності - однак такий прояв релігійного досвіду розглядається не як містичний, а як психічний стан індивіда. Проте, основним у психоаналізі стало з'ясування сутності несвідомого, його інтерпретаційного осмислення і тлумачення.

Підґрунтям психоаналітичної методології дослідження релігії та релігійної віри є філософія З.Фройда, з якої випливає, що віра є продуктом психічної діяльності людини. Його вчення про свідоме і несвідоме, несвідомі мотиви і почуття, акцентуація на зміщеннях, зсувах прихованих смислів, невроз і психоз, сни, галюцинації, фантазування, сублімацію стали підґрунтям осмислення релігійної віри. Релігієзнавча концепція З.Фройда ґрунтується на виявленні аналогій між ритуалізмом невротика і віруючого. Засновник психоаналізу приходить до висновку: релігія - це не просто ілюзія, але ілюзія, яка за своїм походженням та функціональністю аналогічна з неврозом нав'язливих станів. Як і невроз, вона виникає внаслідок придушення первинних природних потягів і, подібно неврозу, за допомогою стереотипних дій і ритуалів створює складну систему психологічних компенсацій, які допомагають людям пристосуватися до нестерпних умов свого існування, та виступає певним психологічним захистом від небезпек навколишнього світу. На думку З.Фройда, релігійні уявлення, вчення - це ілюзії, які не мають доказів, проте ілюзія - не те ж саме, що й омана. "Мы называем веру иллюзией, - пишет З.Фройд - когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения" [4, с. 119-120]. Оскільки релігійна віра за своїм походженням з людського бажання близька до маячних ідей в психіатрії, остільки вона як недоказова, так і незаперечна.

З.Фройд вважав, що релігійні уявлення виникають, з одного боку, з тієї ж самої потреби, що і всі завоювання культури, - з необхідності захистити себе від домінуючої могутності природи, а з іншого - прагнення виправити болісно відчутні недосконалості культури, компенсувати її дефекти. Захищаючись від природи, людина прагне олюднити, персоніфікувати її, щоб за своїм образом і подобою бачити в ній не безособові сили, а ті, які таяться в її власній душі. Олюднення, персоніфікація природи в якійсь мірі сприяє позбавленню людини від своєї безпорадності, оскільки з силами природи можна говорити як з живими істотами, задобрюючи їх. Як маленька дитина відчуває безпорадність перед світом і потребує захисту з боку своїх батьків, так і первісна людина надає силам природи характер батька і перетворює їх на богів. Згідно З.Фройду, релігія виконує три функції. По-перше, вона задовольняє людську допитливість, дає пояснення походження і розвитку світу, в чому й співпадає з наукою. тобто робить те ж саме, що намагається робити наука своїми засобами, змагаючись з нею. По-друге, релігія применшує страх людей перед небезпеками і мінливістю життя, вселяє впевненість у позитивну результативність, втішає їх в нещасті; цій функції вона зобов'язана більшою частиною свого впливу, і тут наука не може з нею змагатися. По-третє, релігія дає приписи, проголошує заборони й обмеження; в цій функції вона найбільшою мірою віддаляється від науки, оскільки остання задовольняється дослідженнями і констатаціями. "Со временем делаются первые наблюдения относительно упорядоченности и закономерности природных явлении, силы природы утрачивают поэтому свои человеческие черты. Но беспомощность человека остается, а с нею - тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе" [4, с.106].

З часом дещо зміщується функціональна роль богів - їх нішою стає моральна царина. Поступово створюються певні уявлення, призначені для того, щоб полегшити безпорадність людини. Згідно з цими уявленнями, добро винагороджується по заслугах, а зло карається, труднощі і страждання в земному житті підлягають спокуті, а життя після смерті приносить блаженство і спокій. Релігійні уявлення стають надбанням культури і вищою цінністю для багатьох людей.

З.Фройд уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію - універсальним колективним неврозам. Релігія відіграє важливу роль в культурі як засіб захисту від небезпеки індивідуального неврозу. Він писав: "Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза" [4, с. 131 ]. Едипів комплекс виражається в емоційній прихильності хлопчика до матері і неоднозначному ставленні до батька. Відчуваючи потяг до матері, хлопчик водночас ненавидить і любить батька (амбіваленція ненависть - любов), прив'язаний до нього, але мимоволі хоче його смерті. Релігія корениться в Едіповому комплексі сина, який хоча б в уяві вбив свого батька, щоб зайняти місце поруч з матір'ю.

Але чому, запитує З.Фройд, людина неодмінно повинна довіряти релігійним уявленням і вірити в релігійні вчення? Зазвичай, на ці питання даються три відповіді, які далеко не завжди узгоджуються між собою. Психоаналітик зазначає: "Попробуем подойти с той же меркой к религиозным учениям. Если мы поднимем вопрос, на что опирается их требование верить в них, то получим три ответа, на удивление плохо между собой согласующиеся. Во-первых, они заслуживают веры, потому что уже наши предки им верили; во-вторых, мы обладаем свидетельствами, дошедшими до нас от той самой древности; а в-третьих, поднимать вопросы о доказательности догматов веры вообще запрещено. Подобные поползновения раньше строжайше карались, да и сегодня общество с недоброжелательством встречает попытки их возобновления" [4, с.114].

Отже, проблема віри в психоаналітичній теорії релігії З.Фройда ґрунтується на наступних тезах: з одного боку, релігія - це колективний невроз, а з іншого - це засіб захисту від неврозу, який виробляється колективно. Причому, релігійна віра розглядається як в контексті психоаналітичного тлумачення біографії, так і в контексті тлумачення віри в історичній ґенезі. Врешті-решт релігійна віра підмінюється психоаналітиком вірою в науку і, треба розуміти, вірою в розроблений ним психоаналіз.

Одним із перших із критикою теорії психоаналізу З. Фройда виступив засновник аналітичної психології К. Юнг, який відстоював ідею колективного несвідомого. Говорячи про архетипи колективного несвідомого К.Юнг зазначав, що ми маємо справу з найдавнішими пластами психіки. Вони можуть відкриватися свідомості уві сні, в містичному одкровенні, в міфі, казці, в релігійному уявленні тощо; в даних випадках свідомість має справу з більш-менш "переробленими" архетипами, які постають у вигляді систем символів. На відміну від З.Фройда, який вбачав у релігії колективний невроз нав'язливості, К.Юнг невроз вважав неминучим наслідком втрати релігійного погляду на світ. Саме внаслідок порушення рівноваги між свідомістю та несвідомим виникають психічні захворювання - людина перестає чути і розуміти голос свого несвідомого. За К.Юнгом, "религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного" [6, с.134]. Таке зміщення теологічного дискурсу в психологічну площину перетворює релігію на деяку форму кодифікації певних психічних імпульсів. Віра ж в контексті глибинної психології К.Юнга - це відданість, довіра до впливу нумінозного (божественного) і до подальших змін свідомості. Причому, релігійна віра синтезує, з одного боку, відчуття нумінозного, а з іншого - особисту довіру до об'єкта віри. К.Юнг зазначав, що в умовах прогресуючої раціоналізації сучасного життя віра, не підкріплена розумним обґрунтуванням, не здатна витримати натиск критичної думки. Він також вказував на зв'язок віри та сумніву - чим інтенсивніше віра, тим сильніший сумнів. К. Юнг ставив питання про роль віри в оживленні первинного релігійного досвіду. "Але чи можливо якимось чином оживити догму, викликати нумінозне? Так! Таким засобом виступає ритуал. Але для того, щоб він виконав таке священнодіяння, йому повинна передувати релігійна віра" [1, с. 119].

Критичний перегляд різноманітних положень теорії З.Фройда став поштовхом до виникнення у 30-х роках минулого століття нового напряму в психоаналізі - неофрейдизму, представники якого основну увагу приділяли дослідженню соціально-філософських проблем. Одним із основних представників неофрейдизму був Е. Фромм(1900-1980), який сконцентрував увагу на суперечливості людського існування. Розвиток індивідуальності, за Е. Фроммом, може відбуватися тільки шляхом любові. Під любов'ю він розумів переживання причетності та спільності, єднання з ким-небудь або чимнебудь за умов збереження цілісності власного "Я". Також вихідним у становленні індивіда є розвиток особистісної свободи. У даному аспекті загострюються проблеми відчуження та "втечі від свободи" як спосіб уникнення відповідальності. Е.Фромм зазначав, що найрозповсюдженішим у суспільстві способом "втечі від свободи" є повне підкорення особистості суспільним нормам - конформізм, який не дає розвиватися індивідуальності. Сприймаючи конформізм як умову буття, людина наражається на небезпеку втрати сенсу особистісного життя, умовою якого є проживання, тобто реалізація закладених природою унікальних, невідтворюваних у іншому якостей та творчого потенціалу. Потрапляючи, таким чином, у ситуацію відчаю, людина з радістю сприймає будь-яку ідеологію, яка дарує надію на набуття сенсу життя. психоаналітичний віра релігія релігійний

Здатність переживати любов тісно пов'язана з рівнем розвитку особистості, її зрілістю і творчої орієнтацією. Для того, щоб любити, потрібна справжня людяність, дисципліна, відвага і віра. Як дослідник культури і суспільства Е. Фромм з жалем відзначав, що в деяких культурах можливість такого особистісного дозрівання виявляється важкодоступною. Але, як це для нього характерно, відзначав, що складнощі не повинні нас зупиняти. Складнощі потрібно прагнути зрозуміти, а в результаті глибокого розуміння знайти умови їх подолання.Любов до Бога є релігійною формою любові, в основі якої лежить все та ж потреба подолати самотність в переживанні єдності. На думку Е. Фромма, у всіх релігіях Бог означає вище благо, тому розуміння Бога тісно пов'язане з тим, як людина розуміє вище благо. Природа любові до Бога відповідає природі любові до людини, і, згідно Е. Фромму, багато в чому визначається структурою суспільства, в якому живе людина. Е. Фромм звертає увагу на те, що для здатності любити важливою умовою є подолання власного егоїзму і нарцисизму, що вимагає розвитку сприйнятливості і смиренності. Причому, ці якості потрібно прагнути виражати в будьякій ситуації і по відношенню до будь-якої людини, а не тільки до улюблених. Ще одна одна важлива якість, яка є умовою здатності любити, - це віра. Звільнення від егоїзму і психічний розвиток, на думку Е. Фромма, неможливі без віри, що вкорінена в нашій "творчій, інтелектуальній та емоційній діяльності". У свою чергу, віра в можливості іншої людини стає важливою умовою її розвитку. Віра передбачає і відвагу, власне те, у що ми по справжньому віримо і що є для нас цінним, вимагає наших активних зусиль, нонконформістської позиції, а іноді пов'язана з ризиком і жертвами.

Е.Фромм розмежовує віру за принципом володіння, яка надає впевненості, претендуючи на утвердження абсолютного незаперечного знання, та віру за принципом буття як внутрішню орієнтацію, установку людини. В першому випадку Бог перетворюється на ідола, річ, на яку ми проектуємо свою власну силу, таким чином деперсоналізуючи себе.Натомість віра за принципом буття стверджує людське в людині. Е.Фромм розмежовує раціоналну та ірраціональну віру. Він зазначав:"Под иррациональной верой я понимаю верование (в человека или идею), основанное на подчинении иррациональному авторитету. Рациональная вера, напротив, есть убеждение, корни которого - в нашем собственном переживании мысли или чувства. Рациональная вера - это...особая убежденность и твердость, присущие нашим убеждениям. Вера. - это особая черта характера, охватывающая личность в целом" [5, с.272-273]. Віра - багаторівневий феномен. Вона включає віру в себе, віру як переконаність у потенціалі інших людей, віру в людство ( в даному випадку вона досягає кульмінації). Відтак віра набуває антропологічних вимірів, пов'язується з екзистенційними, сенсожиттєвими проблемами.

Проблема втрати людьми сенсу життя особливо гостро постала в середині 20-го століття, і охопила, насамперед, західні країни. З деяким запізненням ця проблема постала і в країнах колишнього соціалістичного табору і країнах третього світу. Втрата людьми сенсу життя призводила до таких соціальних патологій, як поширення алкоголізму, наркоманії, злочинності, самогубств. Нереалізація потреби в сенсі, його відсутність призводять до екзистенціального вакууму і фрустрації, тобто духовного страждання, яке є причиною психічних розладів і неврозів - так званих "ноогенних" неврозів, аналізу яких присвячені праці В.Франкла (1905-1997). Життєвий шлях В.Франкла - гімн людській гідності і непохитній вірі у вищі цінності. Виживання психоаналітика в концтаборах стало можливим в результаті його прагнення до життя, інстинкту самозбереження, а також актів проявів людської гідності та далекоглядності. Однак для того, щоб подолати депривацію і деградацію в концтаборі, потрібно було щось більше. Для В.Франкла мали значення такі унікальні людські здібності, як вроджений оптимізм, гумор, здатність психологічно дистанціюватися, внутрішня свобода, здатність приймати рішення навіть щодо самогубства. Він відчув необхідність у тому, щоб жити для майбутнього, та черпав сили для цього з думок про любов до своєї дружини і з пристрасного бажання закінчити свою книгу по логотерапії. Навіть перед лицем втрат і занепаду духу, оптимізм

В.Франкла і його віра в життя призвели до переконання, що віра, надія дають можливість вижити.

На відміну від інших психоаналітиків, осмислення віри В. Франклом дещо різниться. ЇЇ джерелом він вважає трансцендентальний "надсмисл", який суголосний юнгівському нумінозному. Однак "надсмисл" В.Франкла має моральне значення. "То, что вера в сверхсмысл, понимаемый как пограничное понятие, или, с религиозной точки зрения, как Провидение - имеет исключительное психотерапевтическое и психогигиеническое значение, ясно само по себе. Эта вера - творческая. Истинная вера, питаемая внутренними силами, и сама делает человека сильнее. Для такой веры в конечном счете нет ничего бессмысленного" [2, с. 21].

Говорячи про зв'язок віри зі смисловим сферою особистості, необхідно відзначити, що сенс і віра подібні за багатьма характеристиками. Віра відноситься до надчуттєвих утворень. Так само як і сенс, віра, з одного боку, вирізняється індивідуальними та унікальними характеристиками, а з іншого - її не можна роздобути ззовні та позбавитися від неї. Сенс та віра є як предметними (віра є завжди віра у щось, сенс завжди є сенс чогось), так і некодифікованими (не піддаються прямому втіленню в систему значень). Як зазначав В. Франкл, втрата сенсу завжди пов'язана з втратою віри.

Для В.Франкла питання про те, чи варте життя того, щоб його прожити, представляло не тільки філософський, але й суто професійний інтерес. Працюючи з 1933 року по І937 рік в кризовому відділенні однієї з Віденських психіатричних клінік, він часто мав справу з пацієнтами, які намагалися покінчити життя самогубством, оскільки воно для них втратило сенс. Мислитель зазначав: "...Логос в логотерапии подразумевает смысл. Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устремляется к смыслу. Тем самым главным для человеческого бытия является не наслаждение или власть и не самоосуществление, а скорее осуществление смысла. Поэтому логотерапия ведет речь о "стремлении к смыслу" [2, с. 335].

Його логотерапія - це метод лікування втрати відчуття осмисленості існування, екзистенційного вакууму, в контексті якого релігійна віра обезцінюється. В.Франк зазначав, що особистість при всій її багатоманітності, вирізняється певними рисами: неподільністю, цілісністю, неповторністю, духовністю, екзистенційністю, співвіднесеністю з Я, ноопсихічним антагонізмом, динамічністю, сенсоспрямованістю, трансцендентністю. В. Франкл виокремлює наступні типи цінностей: цінності творчості, цінності переживання і цінності відносин. "Этот ряд отражает три основных пути, какими человек может найти смысл в жизни. Первый - это что он дает миру в своих творениях, второй - это то, что он берет от мира в своих встречах и переживаниях; и третий - это позиция, которую он занимает по отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изменить свою судьбу" [3, с. 300]. В. Франкл вважав, що органом велінь царини трансцендентного є совість - смисловий орган, який наділений статусом вищої інстанції. Бог, як персоналізована совість, наповнює діяльність людини, а, отже, її віру смисложиттєвими вимірами. "Совесть относится к специфически человеческим феноменам. Ее можно было бы определить, как интуитивную способность почувствовать единственный и неповторимый смысл, скрытый в каждой ситуации. Другими словами совесть - это смысловой орган. пусть даже совесть и оставляет человека в "неизвестности" в отношении вопроса, нашел ли он вообще смысл своей жизни, - такая "неизвестность" не лишает нас "риска" повиноваться своей совести или прислушиваться к ее голосу" [2, с. 33].

Для В.Франкла релігія виступає як пошук остаточного сенсу; релігійність, щоб бути справжньою, повинна бути безпосередньою і особистою. В даній царині унеможливлюються примус або повеління. Духовність людини виражається в її здатності до самотрансценденції, спрямованості на щось, що існує поза нею, наприклад, на смисли або на іншу людину, яку можна любити, а також у здатності до можливості піднятися над самою собою і над ситуацією. Совість - це, з одного боку, той орган, що керує людиною в її пошуках сенсу, а з іншого - це - інтуїтивна здатність людини знаходити сенс ситуації. До речі, одного разу В.Франкла попросили висловити одним реченням, в чому ж полягає сенс його життя. Він написав це на шматочку паперу і попросив своїх студентів вгадати, що він написав. Через деякий час затишшя один зі студентів вразив В.Франкла своєю відповіддю: "Сенс вашого життя в тому, щоб допомагати іншим людям знайти свій сенс". "Дійсно так!", - відповів В.Франкл.У логотерапії віра в Бога замінюється вірою в існування сенсу, точніше - надсмисл. В. Франкл підкреслював: ".Мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке" [3, с.336-337].

Отже, проблема віри в контексті психоаналізу пов'язана з проблемою несвідомого, виступає характеристикою становлення життєвого світу особистості. Однак несвідоме має різні варіативні стратегії вираження. В контексті психоаналізу релігійна віра пов'язується з інстинктивним несвідомим (З.Фройд), з сферою нумінозного (К.Юнг) як актуалізацією раціонального та ірраціонального (Е.Фромм), з методом логотерапії (В.Франкл) як пошуком сенсу життя. Віра, знаходячи своє вираження у вчинках особистості та тісно пов'язуючись з реалізацією самоствердження людини, її баченням світу, конструює екзистенційний простір людини, її сенсожиттєву спрямованість. Віра виявляється умовою здійснення людського життя у всій можливій повноті, оскільки задає критерій людського існування. Цим критерієм є поєднання у феномені віри раціональних та ірраціональних компонентів, що слугує основою для подальших релігієзнавчих її досліджень.

Список використаних джерел

1. Предко О.І. К.Юнг про морально-духовний потенціал релігії /О.І.Предко // Альманах. Філософські проблеми гуманітарних наук. 2010. № 19. С. 116-121.

2. Франкл В. Психотерапия на практике / В. Франкл ; пер.с нем. Н. Паньков, В. Певчев. М.: Ювента, 1999. 256 с.

3. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник / Пер. с англ. и нем. Д. А. Леонтьева, М. П. Папуша, Е. В. Эйдмана. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

4. Фрейд З. Будущее одной илюзии / З.Фрейд // Сумерки богов. М.: Политиздат,1990. C.14-142.

5. Фромм Э. Искусство любить // Душа человека / Эрик Фромм. М.: ООО "Изд.-во АСТ-ЛТД", 1998. C.171-282.

6. Юнг К. Психология и религия / К.Юнг // Юнг К. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 129-202.

Размещено на Allbest.ru