Психология Бардо

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кандидат философских наук НИУ ВШЭ, независимый исследователь

Психология Бардо

Денис Шалагинов

Успокоительного больше нет.

С. Беккет. «Эндшпиль»

Работа британского философа Тимоти Мортона «Стать экологичным» (2018) является одной из наиболее любопытных переводных новинок на российском рынке интеллектуальной литературы. Как явствует из названия, книга посвящена актуальной на сегодняшний день экологической проблематике, однако, несмотря на «обещанный» в заголовке рецепт того, как стать экологичным, Мортон сразу аннулирует этот вопрос. В провокационной манере обозначив свою целевую аудиторию1, автор заявляет, что не собирается читать «проповеди эко-пастве», делиться «шокирующими откровениями о нашем мире» и давать «этические или политические советы». Его задача, скорее, состоит в том, чтобы показать, в каком смысле потенциальный читатель уже является экологичным. Используя фразеологию Мортона, я бы сказал, что его книга представляет собой не еще одну кучу экологической информации, а скорее, руководство по настройке на нелюд якобы необходимое в эпоху массового вымирания, индуцированного глобальным потеплением.

Условием такой настройки выступает осознание индивидуальной невиновности перед лицом глобального потепления. Дело в том, что, согласно Мортону, «вина всегда существует на уровне индивидов», однако «индивиды ни в коем случае не виновны в глобальном потеплении» (с. 43). Несмотря на то что этот процесс предположительно запустили люди, имеется неустранимый «мистический разрыв» между индивидом и видом, причем «вид -- это как раз то, во что нельзя ткнуть пальцем» (с. 64). Для прояснения этого разрыва автор обращается к логическому парадоксу сорита, т. е. неразрешимому вопросу о том, когда собрание вещей становится кучей. Такой рубеж не поддается определению, но важно понимать, что «глобальное потепление -- это куча действий» (с. 65), а значит, заниматься им нужно не в индивидуальном, а в коллективном масштабе. Мортон не устает твердить: «знакомый нам мир выворачивается наизнанку», но виноваты в этом не отдельные индивиды, а агрокультурный монотеизм Мортон развивает специфическую «философию истории»; одним из базовых положений этой философии выступает тезис о том, что природы не существует, точнее -- она представляет собой «агрокультурную логистику в замедленной съемке», «гладкую цикличность» системы, которая, однако, на сегодняшний день перестала функционировать гладко (с. 73-76). По Мортону, агрокультурное монотеистическое общество создало патриархат и тиранию во имя чистого выживания, а нынешняя экологическая катастрофа как раз и является результатом неолитической фантазии о гладко функционирующей агрокультурной логистике (с. 161). с его «проповедями, шеймингом и виной», от которых нужно откреститься, дабы «признать значение других форм жизни» (с. 42). Таким образом, автор, по сути, отстаивает специфическую психологию, наиболее подходящую для жизни в мире, утратившем привычные очертания, -- психологию переходного периода, девизом которой является лаконичное «МЕНЬШЕ ПАРЬСЯ» (с. 40, 197). Для характеристики такой психологии я и решил прибегнуть к формулировке, вынесенной в заглавие этого текста, и сейчас попытаюсь объяснить почему.

Подход Мортона к экологическому мышлению известен как «темная экология». Темной она является прежде всего потому, что обращается к неопределенным -- или «странным» (weird) -- сущностям, которые не поддаются восприятию привычным образом См., например: Morton T. (2016). Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. NY: Columbia University Press. P. 159. См. также: «Темная экология -- это политизированная версия деконструктивного колебания или апории. <.. .> Темная экология подрывает естественность рассказываемых нами историй о том, как мы вовлечены в природу. Она сохраняет темное, депрессивное качество жизни в тени экологической катастрофы» (Morton T. (2007). Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press. P 186, 187).. Тьма здесь означает не столько отсутствие света, сколько его тусклость, ненадежность и уклончивость: «он [свет] существует просветами и сгустками» и «не может достичь всех мест сразу» (с. 62). Согласно Мортону, это напоминает буддистское описание смерти, где свет проявляется в качестве кратковременного мигания, или вспышки. Такая вспышка, именуемая «бардо», возникает между одной жизнью и другой. Авторская стратегия состоит в наделении такой промежуточности статусом краеугольного камня экологического мышления. Бардо здесь -- синоним «неопределенного пространства между жесткими категориями», которое необходимо занять экологии, ориентированной на минимизацию вреда, а не на повышение эффективности См.: «Если попытаться преодолеть бардоподобность, формам жизни, мышлению и опыту будет нанесен вред» (с. 63).. Теоретическая ставка на промежуточность фактически означает специфическую апологию безразличия. Дело в том, что, по Мортону, «за навязыванием тонкого, но жесткого различия между людьми и нелюдьми стоит, например, тот же импульс, что движет расизмом» (с. 63), тогда как «безразличие само указывает на способ заботиться о людях и нелюдях, причиняя меньше насилия» (с. 202). Иными словами, ригидная система различий задает привычное (антропоцентрическое) пространство мышления и действия. Отсюда -- призыв выйти из этой «зоны комфорта», поскольку «некоторые человеческие зоны комфорта были чрезвычайно дискомфортными для других форм жизни» (с. 226). Предельно общим наименованием такой зоны выступает «мир», под которым (здесь) понимается «устойчивая система ориентиров» (с. 227). Согласно Мортону, такой системы в эпоху массового вымирания больше нет, но «конец мира» оказывается чем-то сродни благой вести, обладающей терапевтическим эффектом: если мир умер, то бояться уже нечего. Таким образом, психология бардо обозначает своеобразную стратегию успокоения в отсутствие успокоительного. В предлагаемом ниже комментарии к работе Мортона я бы хотел поставить под вопрос адекватность этой стратегии нынешним экополитическим вызовам: «настроиться» на массовое вымирание еще не значит остановить этот процесс. Одно дело -- принятие неопределенности, и совсем другое -- ее фетишизация. Превращение бардоподобной промежуточности в лекарство от антропоцентризма на деле рискует соскользнуть в апологию бездействия. Иными словами, антиантропоцентрическая этика солидарности с нечеловеческими формами жизни чревата деполитизацией. Далекая от того, чтобы прокладывать маршрут выхода из катастрофического положения вещей, такая этика обладает, скорее, паралитическим эффектом «сживания» с катастрофой.

Для начала, впрочем, необходимо прояснить онтологические основания проекта Мортона, поскольку, по его словам, «угроза глобального потепления -- это угроза не только политическая, но и онтологическая» Мортон Т. (2019). Гиперобъекты: философия и экология после конца мира / Пер. с англ. В. Абраменко. Пермь: Hyle Press. С. 47.. На первых же страницах книги автор утверждает, что если бы его философский стиль был фильмом, а сам он -- режиссером этого фильма, то продюсером стала бы объектно-ориентированная онтология Грэма Хармана (далее -- ООО), а исполнительными продюсерами выступили бы Иммануил Кант и Мартин Хайдеггер (с. 11). Надо сказать, что это «игриво-серьезное» описание является вполне исчерпывающим (не хватает лишь имени Жака Деррида). Следуя по стопам ООО, Мортон схватывает суть этой философии в лапидарной формулировке: «любая вещь во многих отношениях напоминает черную дыру» (с. 41). Что под этим подразумевается? Невозможность прямого доступа Мортон подразумевает под доступом «любой способ схватывания вещи» (с. 41). Допущение о том, что мысль является единственным и/или высшим режимом доступа здесь устраняется: «ООО предлагает нам чудесный мир теней и закоулков, мир, в котором вещи никогда не могут быть целиком и полностью просвечены ультрафиолетом мысли, мир, в котором быть барсуком, деловито обнюхивающим то, на что вы, человек, задумчиво взираете, -- это столь же законный способ доступа к вещам, что и у вас» (с. 42). к вещам в их целостности, продиктованная радикальным трансцендентальным разрывом между данными о вещах и самими вещами. Вещь несводима к своему способу явления, т. е. ни один режим доступа не исчерпывает объект как таковой. Эту неисчерпаемость можно ухватить, сократив мысль Хайдеггера до лаконичного тезиса: «бытие -- не наличие» (с. 41, 53-54). Впрочем, по Мортону, необходимо быть большим хайдеггерианцем, чем сам Хайдеггер (с. 56). В этом якобы и состоит рецепт его денацификации, которая должна следовать по антиантропоцентрическому пути, поскольку «нацизм для Хайдеггера был способом заблокировать наиболее радикальные выводы собственной теории, проигнорировать их, спрятаться от них в антропоцентрическом бункере» (с. 92). Выведение хайдеггерианства за пределы антропоцентризма производится через наделение «мира» свойством пористости, и здесь мы снова встречаемся со сквозной метафорой дыры -- как сообщает заголовок одного из разделов, «мир полон дыр» (с. 90). Но что это значит? Мортон проясняет свою мысль следующим образом:

Понятие мира является пористым: я могу разделить свой мир с тигром, а тигр может разделить свой мир со мной. Наши миры могут пересекаться. Хайдеггер утверждал, что только у людей есть по-настоящему богатый «мир», тогда как другие формы жизни, шныряющие вокруг («животные»), «скудомирны», а такие вещи, как камни, и вовсе не имеют мира. <...> Для Хайдеггера мир полностью запечатан и целен, чего не может быть по его же собственной теории, утверждающей, что вещи не могут схватываться напрямую. <.> Мир может быть у самых разных вещей, какими бы они ни представлялись с нашей точки зрения. (с. 92, 96)

Иными словами, мир «продырявлен» объектами, несводимость которых носит прежде всего временной характер: «у травы, у горилл и гигантских черных дыр -- у всего есть свое время, собственная темпоральность» (с. 72). При этом, как заявляет Мортон, само время является неустранимым качеством вещей и проистекает из них, что, в частности, позволяет «отбраковать» идею об устойчивом развитии как основанную на поддержании временной рамки, соразмерной человеку Согласно Мортону, мы можем устойчиво развивать лишь «одноразмерную агрокультурную темпоральную трубу, которая засосала в себя все формы жизни» (с. 132).. Тезис о времени, вытекающем из самой сущности вещи, станет вполне прозрачным, если прояснить, что именно здесь понимается под сущностью. Согласно Мортону, если явление (форма) объекта представляет собой его прошлое, то сущность -- еще не проявленное и никогда не проявляемое до конца будущее См.: «Это не предсказуемое и вычисляемое „будущее“, это скорее будущность как коренное свойство. Что действительно реально существует в каждой сущности, так это скользящие мимо друг друга прошлое и будущее, которые никогда не соприкасаются, так как будущее никогда не наступает, но оно реально настолько, насколько реальна вещь» (Мортон Т. (2015). Экология без природы / Пер. с англ. А. Улько // Художественный журнал. № 96., или, точнее, то, что Деррида называл грядущим (l'avenir) -- радикально открытым будущим, которое выступает условием возможности предсказуемых будущих (с. 155). Таким образом, вещь никогда не может быть завершена. Отсюда вывод: биосфера, задаваемая переплетением так понятых вещей (и сама являющаяся вещью Под биосферой здесь понимается несводимая к составным частям сеть отношений между незавершенными вещами, где «вещью является и то, как все друг с другом связано» (с. 85).), структурно неполна. Всеобщая взаимосвязь объектов приводит к взрыву контекстуализации, и «экологическое сознание -- просто еще одно название для такого взрывного расширения контекста» (с. 95). Кроме того, Мортон характеризует экологическое сознание как сознание непреднамеренных последствий, состоящее в «понимании того, что есть множество разных форматов темпоральности» (с. 58, 134)“.

Несводимость временных режимов, как явствует из сказанного выше, связана с трансцендентальным разрывом между вещами и данными, который очевиднее всего проявляется в случае так называемых гиперобъектов. Гиперобъект суть «вещь, пространственно-временной масштаб которой настолько огромен, что мы можем видеть лишь ее тонкие срезы» (с. 132). Такие вещи растягиваются на многие столетия или даже тысячелетия, и на них невозможно прямо указать. Ярким (но не единственным!2) примером гиперобъекта является глобальное потепление, на которое Мортон предлагает нам настроиться. И здесь необходимо сказать хотя бы несколько слов о том, что подразумевается под настройкой.

В одноименной главе настройка0 определяется как «живое динамическое отношение с другим существом», никогда не достигающее завершения (с. 147). Настройка проявляется в лавировании и адаптации: «Быть живым -- значит адаптироваться, не исчезая вместе с тем целиком, то есть защищаться своим настраиванием, но не до полного растворения» (с. 149), поскольку последнее было бы равнозначно смерти!4. Мортон утверждает, что у людей выработался однобокий эстетический взгляд на иные формы жизни. Характер нашей связи с нелюдьми напоминает то, что в робототехнике зовется «Зловещей долиной», крутизна склонов которой указывает на факт изгнания существ, выводящих нас из себя как раз потому, что у нас с ними немало общего. Эти существа являются жуткими во фрейдовском смысле, т. е. одновременно близкими и странными. Исходя из этого Мортон называет главной задачей этики и политики «принятие странности, которая в конечном счете сводится к двусмысленности» (с. 190). Способность беспричинно ценить последнюю закладывает фундамент экологичности. Так происходит превращение Зловещей долины в то, что автор именует «Призрачной равниной». Если первая является продуктом картезианского дуализма, который «всегда предполагает вытесненную абъекцию»!5, то вторая представляет собой ширящуюся во все стороны плоскую область, где «категории, которыми как раз и была вырыта См. альтернативную формулировку: «Экологическое сознание как раз и состоит в понимании того, что происходящее случается сразу в нескольких разных пространственных и временных масштабах» (Мортон Т. (2020). «Внутри ужаса можно найти радость». Другими примерами могут послужить эволюция, биосфера, климат или, скажем, распределенная в пространстве и времени гора пластиковых пакетов (с. 30, 132). Термин «настройка» напрямую отсылает к хайдеггеровскому понятию Stimmung. См.: «Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрыва- ние -- в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами, -- есть в то же время и фундаментальное событие нашего бытия» (Хайдеггер М. (1993). Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика. С. 20). См.: «Полное соответствие... означало бы смерть, которой как раз и может называться такое состояние, когда вещь на самом деле полностью отождествляется со своим окружением» (с. 152). Согласно Мортону, у нас могут быть субъекты, противоположные объектам, лишь потому, что у нас есть не укладывающиеся в категории «абъекты», которые располагаются в «призрачной» зоне исключенного третьего. Призрачность здесь синонимична бардоподобности и в широком смысле означает «то, что между» -- субъектом и объектом (абъект), истиной и ложью (более-менее истина) и т. д. долина, приходят в негодность» (с. 193-194). В этой бардоподобной зоне Мортон и предлагает нам расположиться, ведь с его точки зрения, экологические этика и политика сводятся к ненасильственному сосуществованию с нелюдьми Этот теоретический жест кажется неоднозначным в свете определения насилия как «устранения неопределенности за счет сведения одного к другому» (с. 174). Мортон, впрочем, оговаривается, что в отстаиваемой им модели ненасилия «полно двусмысленностей, поскольку акулы могут вас съесть, вирусы -- убить, и нам, то есть людям, было бы неплохо оградить себя от вирусов и акул. <.. .> В этом плане ненасилие -- штука скользкая и непростая» (с. 115). Принимая во внимание эту «скользкость», в ситуации нынешней пандемии вопрос о пределах применимости темной экологии мог бы состоять в том, как настроиться на COVID-l9, и нужно ли это делать в принципе. Следуя мортонов- скому призыву искать радость внутри ужаса, мы могли бы отказаться от «привычки демонизировать вирусы», ведь последние «часто несут нам болезнь и смерть, но цель их существования -- не уничтожение жизни, а эволюция» (Панков С. (2020). Бодрийяр Ж. (2006). Общество потребления: его мифы и структуры / Пер. с франц. Е. Самарской. М.: Республика, Культурная революция. С. 228.. Но не является ли такая редукция всего лишь изощренным теоретическим ремиксом устаревшего рефрена flower power?

«Любовь, не эффективность!» -- восклицает Мортон, позднее оговариваясь, что «все это кажется странным и хипповым» (с. 57, 86). И в этом он, безусловно, прав, ведь «быть „хиппи“ -- значит прежде всего быть другом человека. Кем-то, кто пытается смотреть на мир новыми глазами, вне иерархии: сторонником ненасилия, исполненным почтения и любви к жизни» 17. Мортон лишь выводит дружественность за пределы человеческого, призывая настраиваться на объекты всех мастей -- за исключением, пожалуй, агрокультурного монотеизма, который он предает анафеме. «Хипповая» настройка на нечеловеческое подается в качестве альтернативы «слишком человеческой» агрокультуре и обществу, ей порожденному. Однако насколько альтернативна такая «альтернатива»? Размышляя о феномене хиппи, Жан Бодрийяр еще полвека назад вынес этой субкультуре ненасилия вердикт:

Оставим в стороне всю христианскую, буддистскую, ламаистскую тематику, тематику любви, пробуждения, рая на земле, индуистские мотивы и всеохватывающую терпимость и поставим вопрос: составляют ли хиппи и их общность настоящую альтернативу процессам роста и потребления? Не являются ли они его обратным и дополнительным образом? Составляют ли они антиобщество, способное раскачать за неопределенный срок всю целиком социальную систему, или они являются только ее декадентским украшением или даже просто одним из многих превращений эпифанических сект, которые во все времена устраивались вне мира, чтобы ускорить установление рая на земле? Не нужно бы принимать за разрушение системы то, что является просто ее метаморфозой Там же. См.: «Чтобы стать экологичным, не нужно полностью менять мир» (с. 96). И все же следует отметить, что Мортон не пытается поставить крест на марксизме; он лишь полагает, что «марксизм не будет работать и потому не сумеет выжить, если только не примет нечеловеческих существ в свое строение» (Мортон Т. (2019). Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом / Пер. с англ. А. Морозова // Логос. № 5. С. 69)..

Следуя этой логике, предположим, что квазибуддистская духовность Мортона суть не что иное, как «декадентское украшение» агрокультурного порядка, никоим образом не подрывающее его основы. Насколько оправдано это обвинение? Попробуем выяснить. На страницах «Стать экологичным» разворачивается своего рода сеанс психотерапии. Мортон заявляет, что «люди травмированы тем, что они порвали свои связи с нечеловеческими существами, связи, которые сохраняются в глубинах наших тел» (с. 84). Главным виновником травмы, как несложно догадаться, выступает все та же агрокультура, чье предельное выражение -- капитализм с его императивом экономического развития и эффективности. Но для борьбы с этим порядком Мортон, в отличие от Маркса, не предлагает менять мирі®, что по меньшей мере проблематично, ведь исходя из авторской логики мира (больше) нет. Кроме того, он отметает саму мысль как о будущем, несоизмеримом с настоящим, так и о революции, которая могла бы стать пропуском в такое будущее См.: «Революции могут встретить сопротивление или же сдуться, ведь власти слишком сильны, а революции всегда кооптируются... Вероятно, они просто невозможны в том масштабе, который имел бы значение. Иногда я думаю: „Серьезно? Мне надо собрать большую группу людей и прямо сейчас начать революцию, и только тогда я смогу каким-то образом соотнестись с белыми медведя- ми?“» (с. 112). Пёрсиг Р (2015). Дзэн и искусство ухода за мотоциклом / Пер. с англ. М. Немцова. М.: АСТ. С. 14.. Вместо этого он предлагает читателю учиться искусству настройки, что превращает книгу об экологичности в учебник по медитации, которая, строго говоря, и является другим именем настройки: «Будда учил медитации как определенной форме настраивания» (с. 150). Таким образом, наша задача сводится к тому, чтобы, с одной стороны, приблизиться к «панорамному медитативному сознанию», с другой -- мыслить позитивно, поскольку, согласно Мортону, «буддистская истина» состоит в том, что «Третья мировая война начнется не с того, о чем вы думаете, но с того, как вы думаете» (с. 85). Рассуждая о практике настройки, автор заявляет, что люди являются «чувствительными хамелеонами», способными не только к насильственному перемалыванию всего на своем пути, но и, что важно, к адаптации (с. 149). Надо заметить, что это ударение на адаптивности в каком-то смысле совпадает с общим курсом буддистской этики -- по крайней мере в ее западной рецепции. Вспомним, например, о том, что «Будде, Верховному Божеству, так же удобно в платах цифрового компьютера или передачах трансмиссии мотоцикла, как и на вершине горы или в цветочных лепестках»2і. Напрашивается вопрос: а удобно ли такому «Будде-хамелеону» в рамках капитализма, выступающего драйвером экологических катастроф? Обсуждая феномен «восточной мудрости», выдаваемой за «потенциальное решение», Славой Жижек некогда заметил, что западный буддизм как «феномен поп-культуры, проповедующий внутреннюю дистанцию и равнодушие к яростной гонке рыночной конкуренции», на деле является «аффективным способом полностью присоединиться к капиталистической динамике, сохраняя при этом видимость душевного здоровья»; в этом смысле он оказывается «парадигматической идеологией позднего капитализма» Жижек С. (2009). Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом / Пер. с англ. С. Кастальского. М.: Европа. С. 45-46. См.: Дюпюи Ж.-П. (2019). Малая метафизика цунами / Пер. с франц. А. Захаревич. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха. С. 21-35. Баллард Дж. Г. (2017). Затонувший мир / Пер. с англ. А. Грузберга // Баллард Дж. Г. Terra Incognita: Затонувший мир. Выжженный мир. Хрустальный мир. М.: АСТ. С. 15. Курсив мой.. Разумеется, из этого еще не следует, что теория Мортона, заигрывающая с буддизмом, является порождением такой идеологии. Вопрос, однако, в том, предлагает ли темная экология достаточно эффективный инструментарий для того, чтобы проложить маршрут выхода из катастрофического положения вещей, особенно если учесть, что эффективность в данном случае отменяется в пользу любви.

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним о том, что, по Мортону, сегодня «мы начинаем верить в то, что попали в катастрофу» (с. 69). Но, в отличие, скажем, от подхода Жана-Пьера Дюпюи2з, вера здесь ориентирована не столько на мобилизацию мысли и действия, сколько на практику «сживания» с катастрофой: «не просыпаться от кошмара, а позволить себе провалиться в него еще больше, выйдя за пределы ужаса» (с. 68). Здесь подход Мортона вступает в любопытный резонанс с «новой психологией» Джеймса Грэма Балларда. В романе «Затонувший мир» (1962) Баллард описывает Землю после экологической катастрофы: серия гигантских геофизических сдвигов преобразила климат Земли, а резко возросший уровень радиации привел к бесчисленным мутациям и возникновению новых форм жизни, напоминающих флору и фауну мезозоя. Из-за повышения температуры арктические льды растаяли. В результате за 60-70 лет очертания континентов полностью изменились. Города превратились в илистые болота и были оставлены. Новые климатические условия, куда более пригодные для земноводных и рептилий, вызвали постепенное вымирание млекопитающих. В этих обстоятельствах у героев «Затонувшего мира» намечается особая замкнутость, которую Баллард описывает как «тщательную подготовку к совершенно иной жизненной среде, где старые категории будут лишь препятствием»24 В одном из ключевых эпизодов персонажи -- биологи -- обсуждают этот феномен, соотнося его с наблюдаемым в меняющихся условиях «лавинообразным возвращением в прошлое». Отталкиваясь от этого, они формулируют гипотезу об органической памяти, согласно которой в генах хранятся древнейшие воспоминания на Земле. Эту стратиграфическую концепцию памяти со всеми вытекающими из нее практическими следствиями Баллард и называет новой психологией, или «невроникой»:

Как психоанализ врачует психические травмы, перенесенные человеком в детстве, так и мы теперь заглядываем в археопсихическое прошлое. <...> экологический мышление онтологический сознание

По мере того, как мы возвращаемся в геофизическое прошлое Земли, мы возвращаемся назад и в подсознании, переходя от одной геологической эпохи к другой. <...> Но это не внешнее изменение, а всеобщая переориентация личности. Если мы позволим этим признакам подсознания овладеть нами, они безжалостно потопят нас, как грузила25. Там же. С. 45-47.

26. Там же. С. 77.

27. Делёз Ж., Гваттари Ф. (2008). Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с франц. Д. Кра- лечкина. Екатеринбург: У-Фактория. С. 179.

28. Как пишет Мортон, «мы то и дело оказываемся в позиции хозяина, принимающего гостей. Но прием гостей зависит от беспокойного чувства открытости к ним: неизвестно, кто еще пожалует на порог» (с. 196). Речь здесь идет о гиперболической этике, согласно которой опыт гостеприимства не должен исходить из предзаданных критериев. Безусловное гостеприимство -- ситуация, в которой хозяин предлагает свою собственность в дар чужаку. В основе такой этики лежит вопрос о том, как помыслить немыслимое (безграничное) гостеприимство, учитывая, что собственность (идентичность) хозяина возможна лишь в той мере, в какой получена от чужака (Автономова Н. С. (2011). Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН. С. 240-250). О гиперболической этике см. также: Шалагинов Д., Жигалова Л. (2018). Некроэтика: управляемое будущее и симуляция // Археология русской смерти. № 6. С. 220-229..

Герои Балларда проживают спуск в глубины времени в повторяющемся сне, который поначалу воспринимается как кошмар, но ужас от него «поверхностен^6. Притягательность сна обессмысливает старую логику, которая, кажется, утратила всякое значение в новом катастрофическом мире. В некотором смысле персонажи погружаются в саму катастрофу, которая, как напоминает нам Мортон, «буквально означает пространство нисходящего вращения» (с. 69). Сходство невроники с «психологией бардо» кажется поразительным, особенно если вспомнить, что цель последней -- не дать старомодной рациональности «разбудить нас от бардоподобного сна» (с. 64). Мортон по-баллардиански предлагает нам вступить в «зону перехода», восстановив связь с нечеловеческим, сохраняющуюся в глубинах наших тел, и лишь тогда мы якобы сумеем «выйти за пределы ужаса». Но разве этот «иммерсивный» сценарий не ставит нас перед риском «полного растворения»? Не следует ли, перефразируя Балларда, предположить, что если мы позволим такому сну овладеть нами, он безжалостно нас потопит?

В самом этом предположении, однако, легко угадывается призрак модерной рациональности, для которой сон разума всегда соседствует с монстрами, и как раз эту «истину» можно без труда вывернуть наизнанку: «Не сон разума порождает чудовищ, а скорее, бдительная рациональность, страдающая бессонницей»”. Причем именно эта «бессонница» в конечном счете приводит к возникновению столь нелюбимых Мортоном зловещих долин. И все же насколько уместно подавать выравнивание таких долин в качестве экополитической панацеи? Как будто достаточно пересадить дерридианскую этику гостеприимства по отношению к не- гостеприимному28 на почву ООО, чтобы экологические проблемы вместе с порождающим их глобальным капитализмом как по волшебству исчезли! Мой тезис состоит в том, что Мортон, отвергая критическую оптику, попадает в ситуацию двойного паралича -- действия и воображения, -- выход из которой заранее заблокирован онтологическими предпосылками темной экологии.

Как мы помним, согласно Мортону, любая вещь подобна черной дыре. Но, по замечанию автора, путь в черную дыру нам заказан: нет способа залезть туда, чтобы, пожив в ней, изучить ее, а затем вернуться обратно и поведать о том, что мы там обнаружили (с. 40-41). Иными словами, так понятые вещи остаются предельно непрозрачными -- своего рода монадами, закупоренными в своих собственных мирах. Поэтому, исходя из понимания экологичности как позиции, ориентированной на минимизацию вреда, мы вынуждены признать, что любое наше действие потенциально способно навредить таким «черным дырам». Иными словами, их неисчерпаемость и непрозрачность попросту парализуют нашу способность к действию. На это Мортон сразу возразил бы, что, мол, наша зацикленность на действии является механистическим «ретвитом» платонизма, где душа -- возничий, а тело -- повозка, но «свобода воли переоценена» (с. 24, 115, 122). Поэтому нужно нивелировать различие между действием и поведением. Однако из того, что свобода воли переоценена, еще не следует, что необходимо отменить любые различия.

Возможно, чтобы быть экологичным, совсем не обязательно уравнивать в «правах» барсука, мусорный пакет и холодильник29. Тем более во имя внедрения человеческой демократии в нечеловеческую сферу, в чем без труда угадывается сугубо антропоцентрический (колонизаторский) жест.

30. См.: Делёз Ж. (2004). Кино / Пер. с франц. Б. Скуратова. М.: Ad Marginem. С. 112-118.

31. Neyrat F. (2019). The Unconstructable Earth: An Ecology of Separation / Trans. by Drew S. Burk. N.Y.: Fordham University Press. P. 72, 14.. Экологичность требует не квазибуддистского устранения различий, ведущего к онтологическому «месиву» (с. 95), но, напротив, умножения различий, введения интервалов. Мортон помещает формы жизни в тотальную систему взаимодействия, где все неразрывно связано со всем. Тогда как, согласно Делёзу, именно интервал -- промежуток между действием и реакцией -- задает различие между органическим и неорганическим и в конечном счете является конститутивным для живого как такового32. На что справедливо указывает Даниил Аронсон (Аронсон Д. (2019). Климатическая неопределенность и подсветка для темной экологии // Логос. № 5. С. 97).. Более того, без интервалов невозможна никакая политика, кроме «автоматической политики неограниченного развития», поскольку «когда все рассматривается как непрерывное и связанное без разрыва или внешнего, автоматические реакции заменяют решения»^1. В этом свете ничуть не удивительно, что проект Мортона в конечном счете оказывается не столько политическим, сколько этическим32. Провозглашаемая автором невозможность дистанции «рифмуется» с тезисом об отсутствии внешнего (с. 225), но, отменяя саму возможность внешнего, автор невольно усугубляет ситуацию, в которой куда проще вообразить конец мира, чем конец капитализма33. См.: Фишер М. (2010). Капиталистический реализм: альтернативы нет? / Пер. с англ. Д. Кралеч- кина. М.: Ультракультура 2.0.

34. Как замечает Кристиан Керслейк, одно из значений имманентности -- отсутствие выхода (Ker- slake C. (2015). Marxism and Money in Deleuze and Guattari's Capitalism and Schizophrenia: On the Conflict between the Theories of Suzanne de Brunhoff and Bernard Schmitt // Parrhesia. № 22. P. 62).

35. Neyrat. Op. cit. P. 90.. В результате единственным вариантом для темной экологии остается терапевтическая настройка на катастрофу. Я полагаю, что этот тупик напрямую связан с авторским отношением к критическому мышлению. Согласно Мортону, «модус критики -- это модус удовольствия от неудовольствия, садистская чистота умывания рук» (с. 179). Возможно, это не совсем так. Погружая объекты в «имманентное месиво» всеобщей взаимосвязи, Мортон, по сути, блокирует выход из экологического кризиса, но -- и здесь я бы хотел поставить точку -- именно «должным образом заостренное критическое мышление прорезает имманентность, чтобы открыть другие пути для теории и политического действия»35.

Размещено на Allbest.ru