Феноменологія суб’єктності людини з позиції християнської психології

В трансцедентально-онтологічній природі духовності людини (її сакраментальності) поміщено не тільки прообраз - «Взірець» її розвитку, що телеологічно його спонукає, але й міститься «пряма вказівка» на реальну спроможність суб'єкта до самоздійснення духовним вектором (реалізація каузальної причинності). Духовна іпостась визначає функціональний статус людини як співтворця, як духовного суб'єкта. Ноологічна сутність людини зумовлює її доцільну творчо-вольову спрямованість та визначає здатність до вибору добра і заперечення зла на основі самопізнання та самовизначення у спосіб альтруїстичного служіння, гедоністичного самообмеження, самопожертви аж до самозречення тощо.

Парадигма суб'єктності людини в останні десятиліття знайшла певне визнання у наукових дослідженнях багатьох відомих вчених (К. О. Абульханова, А. В. Брушлинсь- кий, Е. І. Ісаєв, Н. Ф. Каліна, З. С. Карпенко, I. В. Кузьменко, С. Л. Рубінштейн, В. І. Слободчиков, В. О. Татенко, Т. М. Титаренко та ін.), наукові розробки яких підтвердили її евристичну цінність та функціональну придатність. «Необхідність запровадження суб'єктного підходу в науках про людину, й зокрема у психології, пояснюється тим, що суто людське, душевне, духовне, психічне не може визначатися як “ззовні” детерміноване без урахування його відношення як цілого до самого себе і до інших цілих... Сучасна психологія активно експлуатує категорію суб'єкта при дослідженні проблем людської самості, феномена “Я”, намагається подолати розірваність людського існування на суб'єктний і об'єктний плани шляхом онтологізації суб'єктності, індивідуалізації форм, змістів і смислів суб'єктної активності людини»[8, с. 325].

Зокрема, З. С. Карпенко розглядає суб'єктність як «саморушну причину сущого, універсальний принцип переходу можливих станів суб'єкта в дійсність інтенціональних предметностей. Суб'єктність людини - це формовияв її інтенціонального воління з використанням психофізіологічних ресурсів організму й можливостей соціокультурних контекстів» [2, с. 159]. I. В. Кузьменко трактує суб'єктність як «властивість психіки людини, яка виражається у самодетермінованому, свідомому вияві зовнішньої та внутрішньої активності на трьох рівнях: «індивід», «особистість», «індивідуальність» [3, с. 97]. На думку В. О. Татенка, поняття «суб'єктність» містить у собі наукове знання про сутнісний онтопсихологічний проект автентичного людського буття, а з іншого - фіксує такі сут- нісні ознаки людської активності, як автономність, самодостатність, цілісність і гармонійність, зорієнтовує на пошук внутрішніх джерел та рушійних сил розвитку людської істоти, підкреслює її авторське право, спроможність починати причинний ряд із самої себе, а тому нести персональну відповідальність за вдіяне і скоєне» [8, с. 349].

«У психології, що не обмежує свій предметний інтерес поняттям рефлексу, спроба віднаходження психологічних критеріїв суб'єктності може викликати образ “духа” як носія інтенцій і потенцій вільного світопізнання і самопізнання через (і задля) світотворення і самотворення, а також уявлення про “душу” як інстанцію, що дозволяє духові автентично самоактуалізовуватися в кожному конкретному людському індивіді» [8, с. 333].

Виклад основного матеріалу

Виходячи з християнсько-психологічного розуміння людини як комплементарної єдності тіла-душі-духа, суб'єктність розглядається як властивість та принцип функціонування духовної природи людини. «Суб'єктність - це Дух, що організує природну динаміку душі індивіда, це те, що вимагає від неї постійного руху і важкої духовної роботи. Людина вже багато століть при народженні “нагороджується“ часткою цієї реальності, живе “під її патронатом”, але ще й досі на раціональному рівні не приймає своєї потрійної сутності» [1, с. 137, 138].

У контексті досліджень фрактальної психології, О. А. Донченко висловлює припущення, що психофрактали - це фізична реальність, яка стоїть за поняттям «душа». Сутність людини становлять, на її думку, космопсихічні (Бог-Отець), біопсихічні (Бог-Син), психосоціальні (Бог-Дух Святий) сили. «Мовою психології Бог-Отець і Бог-Син - це психофрактал індивіда, а Бог-Дух Святий - це і є суб'єктність» [1, с. 137].

Активність, дієвість - ознака, принцип існування в людській плоті і душі духа. Цей постулат суголосний з припущенням В. О. Татенка про те, «що лінійно-нелінійний процес порівневої (біопсихічний та соціопсихічний рівні) ініціативної самоактуалізації суб'єкт- ності за власне людським проектом розпочинається вже зі стадії зиготи. Зрозуміло, що цей процес може відбуватися лише за певних умов (фізичних, хімічних, біологічних, психологічних, соціальних тощо), які є необхідними, але недостатніми для розвитку суто люд - ського в людині. Якраз “достатності” такому розвитку надає притаманна кожному здоровому індивідові внутрішня інтенція і потенція його становлення людиною, а також відповідна ініціативна активність само творення» [8, с. 328].

Спробуймо розширити зміст цього припущення. Момент зачаття, як і подальший розвиток людини, з християнсько-психологічної точки зору, відбувається з волі Творця посередництвом Духа. Таким чином, «щойно утворена» (як і сама можливість її утворення) зигота є свідченням присутності у ній творчого начала життя - Духа. В попередньому розділі, розкриваючи зміст одного з факторів розвитку релігійної віри - усвідомлення складності і досконалості людини і Всесвіту, - ми заторкували проблему доцільної організації людського організму та можливостей “сліпо-глухо-німої” природи забезпечити процес диференціації клітин згідно з програмою “розгортання” ДНК”. У цьому контексті зазначмо, що уже на біопсихічному рівні людина є суб'єктом, активність якої як здатність до саморозвитку - невід'ємна властивість її духовної природи.

Суб'єктність репрезентує божественне і людське у їх дуалізмі-союзі щодо ініціації, актуалізації та реалізації життєвої активності, насамперед, вчинків. Божественне, представлене в іпостасі духа, визначає апріорний якісний зміст цієї активності як Любов (з Любові, у Любові, для Любові) та визначає (встановлює) відповідний функціональний принцип здійснення активності - творення, надаючи людині онтологічного статусу співтворця. Любов як смислова диспозиція мотивованої духом особистості виступає провідним чинником Бого-натхненної вчинкової активності.

Емпіричне людське буття репрезентується рівнями душа-тіло. Зокрема, що стосується душевного світу, то він представлений доцільною індивідуальною конфігурацією апріорних потенцій та реальних акциденцій суб'єктної активності. Мовою ХХІ століття, рівень душі - це рівень «програмного забезпечення суб'єктності». На цьому рівні актуалізуються інтенційні та потенційні засади активності, відбувається їх взаємна трансформація та реалізація. Назагал вони є своєрідною «динамічною матрицею суб'єктності», в якій постійно відбуваються структурні зміни і водночас зберігається унікальний патерн організації” [1, с. 124].

«Організаційна закритість - це мета, Божий задум, призначення. Проте через неї як через відкриту структуру постійно іде інформаційно-енергетичний потік, який вона переробляє і до якої їй необхідно адаптуватися, а може - інтегруватися, а може актуалізуватися. Цей рухливий процес об'єднує патерн і структуру в єдине, від чого залежить доля структури» [1, с. 118-119]. Організаційна закритість є умовою збереження «індивідуального ресурсу» потенційної спроможності суб'єктної активності. Інтегративна єдність якісного змісту активності (духовного божественного) та функціональної здатності (суб'єктного людського) визначає суть духовно-душевної активності людини (рис. 1).

Так, одним із ключових механізмів актуалізації інформаційно-енергетичним потоком іманентного джерела є інтуїція. Остання у розширеному розумінні трактується як духовно-пізнавальна здатність людини до осягнення сенсу потенційних можливостей та реальних вчинків людини як тілесно-душевно-духовної істоти (її божественної та людської природи). «Ноосферні процеси безпосередньо нами переживаються, спостерігаються та усвідомлюються. Через них і в них наш дух виступає як творчо-вольова і творчо-діяльна сила. Водночас зауважимо, що сутність нашого духа ніколи не вичерпується психологічною і ноологічною актуалізацією, яка складає лише певну фазу нашого життя - пізнання» [5, с. 193-194].

Теорія розвитку людини як суб'єкта власного життя в рамках християнської психології набуває очевидного християнсько-орієнтованого змісту. Дотримуючись логіки побудови такої теорії за її основними категоріями, означеними В. І. Слободчиковим, - об'єкт (що розвивається?), його механізми чи рушійні сили (як дещо розвивається?), вектор розвитку (куди дещо розвивається?), результати розвитку (у що дещо розвивається?), означується такий теоретичний проект. Людина як комплементарна єдність тіла-душі- духа становить об'єкт розвитку, основними рушійними силами якого є онтологічні потенційні даності та інтенційні умови, онтологічне духовне устремління (повторимось «від звіра до Бога2) є метою статись активним учасником реалізації Божого плану спасіння.

У чисто психологічному сенсі «свобода людини як суб'єкта полягає в тому, щоб стати особистістю і припинити жити у відповідності із зовнішніми принципами, щоб здійснювати трансцеденцію, виходячи таким чином за межі себе, щоб вибирати себе, бути самим собою й нести відповідальність за свій вибір перед самим собою. «Людина, що втрачає здатність регулювати свою активність із середини, стає все більш беззахисним об'єктом маніпуляції і навіть суб'єктивно починає тяжіти до статусу підлеглої, підпорядкованої волі іншого, який уособлює силу і владу» [6, с. 442].

Повертаючись до християнсько-психологічного ракурсу осмислення суб'єктності через категорію вибору, означмо ще одну позицію. Динаміка суб'єктності - це сходження людини від «людини старої» до «людини нової». Сутність «старої» людини визначає її Его-центрованість, а моральною характеристикою її «хотіння» є маніпуляція, підпорядкування, користолюбство. «Нова» ж людина в основу свого буття ставить Бога. Джерелом її прагнень є не вона сама, а Бог. Відмінність цих орієнтацій не змістово-ідейна, а функціональна. І перша, і друга вірить у Бога, але тільки «нова» людина робить його «принципом» свого буття, активно-діяльним центром, з яким вона «узгоджується» у вільний та уні - кально властивий їй індивідуальний спосіб. Довершеним прототипом “нової” людини, наприклад, можна вважати матір Терезу, Отця Піо.

«Нова людина» - це істинна людина. У свою чергу, В. І. Слободчиков вбачає в істинній людині святу людину (відомий психолог А. Маслоу сказав якось, що суспільство святих людей - це і є справжнє людство), процес становлення якої охоплює весь її склад - дух, душу і тіло і є обожненням (теосис), відновленням і набуттям образу і подоби Божої. «Цілісний дух людини, проявляючись через свою ноосферу раціональності, етичності та естетичності в безмежній множині думок, почуттів і бажань, разом з тим завжди залишається самим собою, зберігаючи свій якісний зміст і свою богоподібну сутність» [5].

Зазначмо, що позиція нової людини є активною, співдіяльною. Дехто може сказати, що це парадокс свободи, мовляв, якщо людина чинить волю Творця, то вона перестає бути вільною. Та це не так. Сама природа Бога має ексцентричний характер - Бог нічого не хоче для себе, принципом Його буття є «Буття від Себе». Таким чином, виконуючи волю Творця, людина проявляє власну волю в усій повноті її «видимої» і «невидимої», «пізнаної і непізнаної» реальності власного буття («Благословенний ти, Господи Боже, Вседержителю, що знаєш думки людські, що відаєш те, чого ми потребуємо, і багато більше, ніж ми просимо, або розуміємо.., і провидінням твоїм дай нам усе корисне...» [4, с. 175]).

Символічним образом життєвої позиції «нової» людини є людина з піднятими вгору та широко розпростертими руками, відкритими долонями, як символ потреби сходження Божої благодаті, готовності прийняти Божу волю, спроможності реалізувати їх у своєму житті, але не для себе, а задля ближніх, вона особистість-співтворець з відповідною місією. Очевидно, суть останньої «у тому, щоб ствердитись у статусі мудрого творця, свідомо й відповідально розв'язувати гносеологічні та онтологічні суперечності біологічного й соціального, психічного й непсихічного, індивідуального й суспільного, неповторного й універсального, суб'єктивного й об'єктивного, а також істинного й неістин- ного, доброго й злого, прекрасного і потворного, сутності й існування, життя і смерті, буття й небуття» [6, с. 519].

Суб'єктність «нової» людини стає спроможністю до духовного розвитку з очевид - ною пріоритетністю її онтологічно-трансцендентого полюсу, з превалюванням трансцен- дентно-екзистенційної інтуїції. А твердження християнсько-орієнтованого змісту «Вже живу не я, а живе в мені Христос» стає внутрішньою реальністю, реальністю, яка, проек - туючись назовні (рівень інтерсуб'єктості), стає видимою ознакою духовно-душевних перетворень людини.

На нашу думку, суб'єктність - як і особистісність, індивідуальність - є онтологічними ознаками людини, оскільки у них спільне джерело походження, спільна природа - ноологічна сутність. Водночас суб'єктність у стосунку до особистісності та індивідуальності, стає можливістю, умовою, засобом, інструментом розвитку останніх. Як даність та властивість духа, суб'єктність може бути не досить зреалізованою, певною мірою не вповні актуалізованою, а також здеформованою (зміст та наслідки визначаються ступенем деформації останньої). Послуговуючись запропонованими З. С. Карпенко категоріями «картографії інтегральної суб'єктності», підкреслимо, що з християнсько-психологічної точки зору людина потенційно є абсолютним суб'єктом - це свого роду початок і кінець її духовного розвитку, а її полісуб'єктність є морально-екзистенційним центром її духовного становлення, оскільки міра розвитку духовності людини визначається мірою доброчинної участі людини в житті Іншого, ближнього.

Не заперечуючи важливість соціально-психологічних чинників в розгортанні су- б'єктності людини, все ж акцент робимо на самій людині, її духовній організації як визначальному факторі активізації суб'єктності. В християнсько-психологічному розумінні онтологічна свобода людини є передумовою самовільної реалізації потенційної суб'єкт- ності у відповідний індивідуальний спосіб. З християнсько-психологічної точки зору суб- станційний зміст суб'єктності людини співпадає з потенційним, не завжди очевидним психо-біологічним субстратом, тобто людина має у собі все необхідне для того, щоб стати тим, ким вона може стати залежно від низки здійснених життєвих виборів.

Очевидно, не може бути мови про загальноприйнятий спосіб стимулювання суб'єктності людини в умовах її виховання чи навчання. Має слушність В. О. Татенко, коли стверджує, «що неправильно говорити про якесь цілеспрямоване формування індивіда як суб'єкта психічної активності, але тільки про більш чи менш сприятливі соціо-біологічні умови, які сприяють його спонтанному саморозгортанню, саморозвитку, самоздійс- ненню... Таким чином, мова повинна йти не про виникнення суб'єктної активності в дошкільному, молодшому шкільному, підлітковому або якому-небудь іншому віці, але про її генетичні рівні і форми. Причому на кожному з етапів онтогенезу індивід виступає як цілісний суб'єкт психічної активності певного рівня розвитку (спочатку несвідомого, а потім все більше свідомого). Суб'єкт завжди є (має себе), “наявним” і завжди перебуває в стані самостановлення, самовдосконалення і саморозвитку» [7, с. 54].

Саме духовна іпостась визначає суб'єктний принцип реалізації людської активності як творчого самотрансцендування у формі вчинку. Вчинок є вищою формою душевно-духовної активності (В. А. Роменець), показником рівня розвитку (від автора. - стану) душі людини (О. А. Донченко) та міри використання координувальної здатності її духа по відношенню до душі та тіла. «Божественне життя не накладається на нас, як одежа на тіло; воно всередині в нас; воно просочує нас, як сік дерево з усіма його частинами. Воно проникає в усе наше єство, як душа в тіло, так, що відтепер кожен наш вчинок вже не просто людський, а богочоловічий, який тим самим набуває неминуче вічної вартості» [4, с. 177].

«Емпірична людина, конкретний індивід, якому відкрилась таємниця його існування як конечного буття, обмеженого часовим відрізком між народженням і смертю, приречений стверджувати себе у протилежності як жива нескінченність, як вічне перебування, а отже, не просто проживати відведений час, не просто існувати, а творити своє життя як історію вчинків, як історію сутнісного існування. Чим меншу відстань між окремими вчинками вдається людині встановити, тим більше історія її життя наближається до життя як вчинку, до трансцендентального існування, а отже, до єднання з вічним, божественно- космічним» [6, с. 519-520].

Життя людини ознаменоване вчинком від моменту її зачаття, хоча й опосередковано через інших. Ствердне «так» її батьків на факт її «зародження» є їх первинною «вчинковою формою зустрічі», в якій відтворено ставлення до неї ще ненародженої. «Для екзистенціалізму, що в своїх коріннях органічно переплетений з феноменологією, світ, у який “закинута людина і якому при першій зустрічі вона каже “так”, - це світ панування необхідності, детермінації іззовні, пригнічення неповторно-індивідуального, особистого загальним, заперечення свободи, це світ, в якому знищується оригінальність особистості» (М. О. Бердяєв) [6, с. 513].

«Завжди залишаються засади неосяжності, непередбаченості поведінки і життя людини, що зумовлене належністю людської істоти до вищого, надприродного начала, її причетності до Животворної Божої Сили, яка створює і дарує справжню реальність безумовно значущого буття. У свободі людини здійснюється її належність до істинного божественного буття. Тут реалізується її боголюдяність (христоцентричний аспект життя- пізнання людського), яка, однак, не означає тотожності особистості людини з Богом - інакше це була б не особистість, а чистий інструмент Абсолютної Божої Волі, що було б безжиттєво» [5, с. 163].