Истоки буддизма

От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе "другого", Будды Амитабхи, почему ее и называли "школой сил другого" (та ли; яп. тарики), в отличие от прочих школ -- школ "собственных сил" (цзы ли; яп. дзирики). Необходимость опоры на силы Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху "конца Учения" (мо фа); согласно доктрине этой школы (и некоторых других направлений буддизма в Китае), вся история буддизма держится на периоды "истинного Учения" (первые 500 лет после нирваны Будды), "Учения, лишь подобного истинному" (последующие 500 или 1000 лет) и "конца Учения" (следующие 1000 лет). В последний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги. Единственный путь -- возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры "Сутры Лотоса" и один из главных противников школы Чистой Земли -- японский монах XIII века Нитирэн.

Главной формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры "Наму Амито-фо" ("Поклонение Будде Амитабхе", яп. "Наму Амида-буцу", что называлось "памятованием о Будде" (нянь фо; яп. нэмбуцу) и считалось при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме, рецитация имен Бога в исламе, "Иисусова молитва" в восточном христианстве.

В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии "памятование о Будде" дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно "Сутре созерцания Амитаюса". Вообще, школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.

С конца IX века школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу "памятования о Будде, несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его "рай" как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился религиозный единый комплекс "Чань -- Цзинту", дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую традицию. Благодаря же деятельности таких выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535-1615 гг.), элементы чаньской практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян во всех слоях китайского общества

В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века, и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII века из нее выделилось собственно японское направление -- Дзёдо син-сю ("Истинная вера Чистой Земли"), основанное Синраном (1173-1262 гг.). Эта школа первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV веке серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида; отсюда -- амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость 18-го обета Амитабхи, то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской "ортодоксией": в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. -- все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская идея "спасения только верой" позволила такому крупному религиозному протестантскому философу и теологу, как П. Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира именно "Истинная вера Чистой Земли" по своему духу ближе всего к протестантизму. Со временем школа Дзёдо син-сю наряду со своим давним противником -- школой Нитирэн-сю -- стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21,5 тыс. храмов и монастырей).

В начале XVII века Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в правление династии Мин (1368-1644 гг.) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960-1279 гг.), уже давно исчезнувшего в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо -- по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке, а повторение мантры Амитабхи -- важная часть религиозной практики. Значительного распространения Дзэн направления Обаку в Японии не получил.

Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии.

В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США -- Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этно-конфессиональных групп.

В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур -- корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.

В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, нетождественной китайской.

При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением буддизма в странах Дальнего Востока, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее -- в Японии; только в Корее конфуцианству после XV века удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).

Почему именно буддизм выступил проводником культурной китайской традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм -- мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и незаинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.

Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с официальной китайской идеологией и правящими кругами Государства Центра (то есть он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто, подобно вьетнамцам, регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.

Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.

Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках "большой традиции" китайской культуры "светского", нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена -- пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий немыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

В дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй план конфуцианством как естественной идеологии этого класса профессиональных управленцев. Тем не менее, духовное и культурное влияние буддизма, как правило, оставалось весьма значительным.

Что касается распространенности за пределами Китая различных школ буддизма, то если континентальные страны, непосредственно граничащие с Китаем, воспроизвели у себя китайскую ситуацию с практически монопольным господством в последние шесть-семь веков школ Чань и Цзинту, то в Японии сохранилось гораздо большее многообразие школ, многие из которых практически исчезли на континенте. Японцы в значительной степени сохранили (во многом благодаря известной изолированности островного государства) формы культа без изменения со времен распространения этих школ в Японии, тогда как в Китае и обрядность, и формы религиозной практики претерпели несравненно более серьезные изменения.

Буддизм сыграл решающую роль в формировании дальневосточной (восточноазиатской) историко-культурной общности, продолжая оставаться важным фактором духовной, культурной, а подчас и политической (характерный пример -- японская Партия Чистой Политики, Комэйто, тесно связанная с религиозно-общественной организацией Сока Гаккай, ориентирующейся на учение школы Нитирэн-сю) жизни стран этого региона и в настоящее время.

6. Очерк истории изучения буддизма в России и за рубежом

Научное изучение буддизма началось в Европе в начале XIX века. В течение этого столетия постепенно складываются основные буддологические школы, продолжавшие играть важную роль в течение первой половины XX века, а отчасти продолжающие существовать и в настоящее время. Это франко-бельгийская школа, англо-германская школа и российская (петербургская) школа. В XX веке к ним добавились американская и японская школы, лидирующие и в настоящее время практически во всех основных областях буддологических исследований.

Имея в виду историческую ретроспективу, можно сказать, что для англо-германской школы до середины XX века было характерно особое внимание к Тхераваде и палийскому Канону в рамках противопоставления его Махаяне как более поздней и неаутентичной форме буддизма; для франко-бельгийской школы типичен интерес к истории индийского буддизма и его философии, но в рамках довольно отчетливо выраженной европоцентристской парадигмы с определенными католическими коннотациями, тогда как для российской школы (особенно со времен О.О. Розенберга и Ф.И. Щербатского) свойственен преобладающий интерес к философским аспектам буддийской традиции. Американскую и японскую школы я охарактеризую несколько позднее.

Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20-м -- 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук немец Я.И. Шмидт (1779-1847 гг.) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда "Мир как воля и представление".

Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о. Палладия Кафарова (1817-1878 гг.) и академика В.П. Васильева (1818-1900 гг.). Палладий (в миру -- Петр Иванович) Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем занятия историей буддизма занимали очень важное место в его исследованиях. К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день.

В.П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом, прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд -- "Буддизм, его догматы, история и литература" (1857-1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык. Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.

Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840-1890 гг.). До него буддизм в России изучался, прежде всего, по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи -- буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев, прежде всего, изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру -- важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии -- академику Ф.И. Щербатскому.

Кроме этих крупнейших буддологов-теоретиков нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся, прежде всего полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян, современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. К этим ученым относятся, прежде всего, А.М. Позднеев, Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барайдин.

В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863-1934 гг.) основал серию Bibliotheca Buddhica ("Библиотека Буддика"), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии; очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60-80-е годы не привели к существенным результатам). Целью серии была, прежде всего, научная публикация классических буддийских текстов (главным образом санскритских и тибетских; китайский буддизм был представлен в серии весьма слабо), снабженных серьезным справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии (хотя и не очень часто) и переводы буддийских текстов. Во многом появление Bibliotheca Buddhica знаменовало собой начало нового, "классического" этапа развития отечественной буддологии, связанного, прежде всего, с именем академика Ф.И. Щербатского (1869-1942 гг.). Но прежде чем говорить об этом ученом и его школе, необходимо рассказать о другом великом исследователе буддизма, ярким, но, увы, мгновенным метеором блеснувшем на небе отечественного востоковедения. Я имею в виду О.О. Розенберга (1888-1919 гг.).

Обычно О.О. Розенберга называют учеником Ф.И. Щербатского, но это не совсем так. Формально являясь учеником Щербатского, Розенберг, тем не менее, был вполне независимым и самостоятельным исследователем, выводы и подходы которого значительно отличались от выводов и методологических принципов великого академика. Собственно, Розенберг -- автор одной книги, и именно как автор этой книги он и стал знаменит. Речь идет о его магистерской диссертации "Проблемы буддийской философии". Она была написана после стажировки автора в Японии и опубликована в Петрограде в революционном бурном 1918 году. Строго говоря, "Проблемы" являются второй частью единого труда под названием "Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам". Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ему было не суждено. Уже обращение по преимуществу к китайским и японским источникам отделяет Розенберга от Щербатского и "птенцов его гнезда", ограничивавшихся почти исключительно изучением индо-тибетских источников.

Книга О.О. Розенберга поистине ознаменовала собой переворот в буддологии. В чем же он состоял?

1. Розенберг показал наличие нескольких уровней в буддизме и принципиальное отличие популярного, народного, буддизма от философского буддизма.

2. Он показал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам -- шастрам. Именно тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме.

3. О.О. Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы -- теория дхарм, рассмотренная Розенбергом детально и всесторонне.

4. И, наконец, О.О. Розенберг показал, что никакого буддизма "вообще" нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.

Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным. Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом "бывании". Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и "Абхидхармакошу" Васубандху, на которой прежде всего базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации: дхармы в них вполне "имманентные" элементарные психофизические состояния. Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он прежде всего по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринской школы Хоссо-сю (кит. фа сян цзун). Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой дхарм (фа син; дхармата) и проявлениями, или феноменами этой сущности -- фа сян (дхармалакшана). Первое в интерпретации Розенберга превратилось в "трансцендентный" носитель, второе -- в его эмпирическую манифестацию.

В том же году О.О. Розенберг принял участие (вместе с Ф.И. Щербатским, монголистом Б.Я. Владимирцевым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки, прочитав на ней лекцию "О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке". После этого О.О. Розенберг таинственно исчезает, и следы его теряются. Скорее всего, он отправился в Германию, остановился по пути в Таллинне, где заболел и умер в 1919 или 1920 г.

Как бы ни были велики научные заслуги О.О. Розенберга, основателем отечественной буддологической школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф.И. Щербатской (1866-1942 гг.). Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г. Бюлера, учебник которого он позднее (Стокгольм, 1923) перевел на русский язык; по нему и сейчас занимаются все студенты-индологи в российских востоковедных вузах (переиздан петербургским издательством "Лань" в 1999 г.). В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства). Только в 1899 г. он возвращается в науку и работает в Бонне с немецким буддологом Якоби. В 1900 г. он становится приват-доцентом кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета, оставшись преподавателем университета на всю свою жизнь. В 1918 г. он становится действительным членом Российской Академии Наук. В 1928 г. Ф.И. Щербатской становится директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г. в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф.И. Щербатской стал заведующим индо-тибетским кабинетом. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е.Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной "индийской поповщиной". Его работы издаются в России, но только по-английски. После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умер 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.

Крупнейшими трудами Ф.И. Щербатского являются монографии "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (т. 1-2. СПб., 1903-1909 гг.), "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma" ("Центральная концепция буддизма и значение слова "дхарма"". Лондон, 1923 г.), "The Conception of Buddhist Nirvana" ("Концепция буддийской нирваны". Ленинград, 1927 г.) и "The Buddhist Logic" ("Буддийская логика", т. 1-2. Ленинград, 1930-1932 г.). Кроме этого Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии "Bibliotheca Buddhica".

Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая -- философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья -- опять логико-эпистемологическому направлению йогачары.

Уже из этого видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем подчас значение философского уровня буддийской традиции этой школой даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф.И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России, прежде всего такими мыслителями, как А. Введенский (один из учителей Ф.И. Щербатского) и И. Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О.О. Розенберг). Одновременно Ф.И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма, поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято.

Прежде всего, конечно, Ф.И. Щербатской прославился как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам имена Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия. Как уже говорилось, интерпретировалась философия йогачары Ф.И. Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам. Действительно, принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. Однако при этом переводчику удавалось, прежде всего, передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, тогда как принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли. Самый яркий пример здесь -- перевод Ф.И. Щербатским очень важного йогачаринского термина свалакшана (своепризнак, собственное свойство) как "вещь в себе", что скорее мешало, чем помогало понять содержание этого понятия. Но в целом труды Щербатского в этой области были пионерскими и вдохновляющими. Это же можно сказать и относительно его исследования о смысле понятия дхарма в буддийской философии. Хотя исследование Ф.И. Щербатского и уступало по блеску работе О.О. Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего. Так, Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов.

Гораздо более спорной является такой труд Ф.И. Щербатского, как "Концепция буддийской нирваны", который сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах: если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване, прежде всего, раскрывалось академиком на основе махаянских, а именно -- шуньявадинских -- источников. Эта работа была написана Ф.И. Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму, или "буддизму Будды", который, по его мнению, был, прежде всего, йогой (здесь он солидаризировался с другим буддологом той же школы -- Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения. Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению, характерного для творчества этого замечательного ученого.

Ф.И. Щербатской совершенно справедливо и весьма едко критикует де ла Валле-Пуссена и его понимание йоги, чрезвычайно точно указывая на удивительные совпадения в позиции буддистов и Патанджали, автора "Йога-сутр", переоценивая, однако, как мне представляется, обособленность философии от йогической практики в буддийской традиции.

Однако самым главным в рассматриваемом труде Щербатского все-таки остается его интерпретация мадхьямаки вообще и учения Нагарджуны в частности. Как уже говорилось выше (см. Лекцию 5), Ф.И. Щербатской является родоначальником как "релятивистской", так и "абсолютистской" интерпретации мадхьямаки, ибо он с, одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, с другой стороны, подчеркивая веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы Deus sive natura и Deus sive substantia. Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного, и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинно сущего Целого по ту сторону этой обусловленности: "Подобно тому, как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды -- это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)". Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма "космотеизм"), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. "Концепция буддийской нирваны" вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.

Ф.И. Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу. Самым крупным ученым из воспитанников Ф.И. Щербатского был, несомненно, Е.Е. Обермиллер.

Е.Е. Обермиллер (1901-1935 гг.) продолжал традиции классической буддологии, принципы которой разработал Ф.И. Щербатской. Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов Майтреи-Асанги -- Абхисамаяланкары и Ратнаготравибхаги. Таким образом, Обермиллер был первым европейским ученым, занявшимся этим текстом, базовым для теории Татхагатагарбхи. Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски. К сожалению, его жизнь оказалась краткой: в 34 года Е.Е. Обермиллер скончался после тяжелой и изнурительной болезни. Последние годы жизни он провел в Бурятии, занимаясь буддийской философией с учеными ламами.

Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями. После смерти Щербатского в 1942 г. буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет.

С началом так называемой "хрущевской оттепели" буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень. Важную роль в процессе этого возрождения сыграло возвращение на родину известного тибетолога и буддолога Ю.Н. Рериха, сына знаменитого художника. Ю.Н. Рерих много сделал для возрождения Библиотеки Буддики, опубликовав в 1960 г. под ее грифом перевод одного из важнейших памятников раннего палийского буддизма -- Дхаммападу (в переводе В.Н. Топорова). Публикация перевода вызвала скандал -- академические чиновники обвинили ученого в проповеди "поповщины"; Ю.Н. Рерих с трудом переносит травлю и вскоре умирает. Однако в 1963 г. опять-таки под грифом Библиотеки Буддики Б.И. Панкратов и Э.Н. Темкин публикуют подготовленную к изданию еще Е.Е. Обермиллером главу из "Пурва бхавана крама" Камалашилы. После этого Библиотека Буддика опять замирает на десятилетия.

На рубеже 60-70-х годов начинается второй период расцвета отечественной буддологии. Он не набрал мощи первого, но, тем не менее, поначалу обещал многое. Важную роль в нем сыграли издания Тартуского государственного университета "Труды по знаковым системам" и "Труды по востоковедению". В них регулярно публиковались такие деятели "буддологического ренессанса", как А.М. Пятигорский (методологические вопросы буддологии, буддийская психология и феноменология сознания; его беседы о природе сознания с М. Мамардашвили, задуманные как введение в изучение виджнянавады, имели не только буддологическую, но и собственно философскую ценность), О.Ф. Волкова (классический индийский буддизм), Л.Э. Мялль (праджня-парамитская литература), Б.Д. Дандарон (Ваджраяна, традиции Дзог-чэн и Маха-мудра) и другие ученые.

Однако этот "ренессанс" оказался весьма кратковременным. В 1972 г. подвергается аресту Б.Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того -- тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам). Ему инкриминируется создание некоей секты. В качестве свидетелей защиты приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона. Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей. Последствия "дела Дандарона" оказываются поистине трагическими для буддологии: в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным. Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно буддологического характера закрывается. Эмигрируют в Англию А.М. Пятигорский и в Израиль -- А.Я. Сыркин, фактически отстраняется от научной жизни О.Ф. Волкова, отходит от научной деятельности Л.Э. Мялль (именно в эти годы, по-видимому, в нем нарастает озлобление, приведшее его позднее, в начале 90-х годов, в лагерь радикальных эстонских националистов и русофобов).

Тем не менее, жизнь в отечественной буддологии продолжает теплиться. Хотя буддология в классическом смысле почти исчезает, продолжают развиваться исследования исторического, обществоведческого, филологического и культурологического характера, так или иначе связанные с изучением буддизма (например, изучаются проблемы соотношения буддизма и государственных институтов в странах Востока, народная буддийская литература средневекового Китая, роль буддизма в культурах Центральной и Восточной Азии и т. п.).

Особо хотелось бы отметить книгу московского искусствоведа Е.В. Завадской "Восток на Западе" (М., 1972; переиздана в 1977 г. под названием "Культура Востока в современном западном мире"). Эта небольшая книга посвящена влиянию буддизма Чань (Дзэн) на культуру Запада XX века. Хотя ее собственно буддологическое значение и невелико, она сыграла очень важную и позитивную роль как в информировании широкой публики о новых процессах межкультурного взаимодействия, так и в отчетливом стимулировании интереса к буддологии у востоковедной молодежи.

Во второй половине 70-х и в начале 80-х годов число буддологических исследований возрастает. Хотя в целом их уровень остается достаточно скромным по мировым стандартам, само оживление буддологии было весьма обнадеживающим фактом. Важно также отметить, что в это время традиционная для России ориентация буддологических работ на индологическую и тибетологическую тематику дополняется возникновением и развитием исследований в области истории китайского и японского буддизма. Такие молодые ученые из Бурятии, как Н.В. Абаев, Л.Е. Янгутов, С.Ю. Лепехов, С.П. Нестеркин и другие активно занялись изучением Чань и других направлений дальневосточного буддизма.

Очень важны для понимания современного состояния буддологии в России 80-е годы, когда активно заявили о себе как об участниках научного процесса представители нового поколения, определившие лицо российской буддологии 90-х годов. Это А.Н. Игнатович (история буддизма в Японии, школы Тэндай и Нитирэн), Л.Н. Меньшиков (буддийские тексты из Дуньхуана; дидактическая литература бяньвэнь), В.Н. Андросов (учение Нагарджуны), В.Г. Лысенко (ранний палийский буддизм), А.В. Парибок (палийский буддизм), А.М. Кабанов (Дзэн и классическая японская литература), М.Е. Кравцова (буддизм и общество в раннесредневековом Китае), С.Д. Серебряный (индийская религиозно-философская литература; махаянские сутры), М.Е. Ермаков (буддийская агиография в Китае; простонародный китайский буддизм) и многие другие.

Особо следует сказать о группе В.И. Рудого, ученого, активно работавшего еще в 70-е годы. Она позднее (на рубеже 80-90-х годов) организационно оформилась в виде группы буддологии СПб Филиала Института востоковедения РАН. Эту группу можно считать первой после Ф.И. Щербатского оформленной отечественной буддологической школой с четко определенными методологическими принципами. Наиболее активными и последовательными членами этой школы, помимо самого В.И. Рудого, могут считаться Е.П. Островская и Т.В. Ермакова. Основным и практически единственным предметом изучения этой группы является классическая буддийская Абхидхарма, причем даже не вся Абхидхарма, а трактат Васубандху "Абхидхармакоша". На основе всестороннего анализа этого памятника группа В.И. Рудого делает широкие выводы общебуддологического характера. Как чрезвычайно важный положительный фактор деятельности школы В.И. Рудого, должно быть названо: 1) обращение к классической буддологической проблематике и возрождение традиций школы Ф.И. Щербатского; 2) наличие разработанной теоретико-методологической базы исследований и герменевтической процедуры, а также 3) высокий уровень как филологического, так и историко-философского анализа текста. Вместе с тем абсолютизация учения трактата Васубандху и порой некритическое распространение полученных выводов на буддизм вообще (в том числе и не только на индийские формы этой религии), а порой и просто отождествление "нормативного буддизма" или "классического буддизма" с философией Васубандху его "хинаянского" периода существенно снижает ценность полученных результатов. В целом группа В.И. Рудого вполне может быть названа "группой Абхидхармакоши".

В начале 90-х годов постепенно формируется буддологическая школа философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин и ряд начинающих молодых ученых). Генетически эта школа, базирующаяся в настоящее время на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, восходит к школе В.И. Рудого, однако отличается от нее как по предмету своих занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буддологи работают, прежде всего, на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую традицию, отказываясь от попыток найти некий "эталонный", "нормативный" или даже "классический" буддизм.

Подводя итог обзору тернистого пути российской буддологии, необходимо с сожалением констатировать тот факт, что, несмотря на быстро идущий процесс возрождения отечественной буддологии и освоения ей новых тем и подходов, в целом российская буддология значительно отстала от западной и японской буддологии и пока еще не в состоянии выступать в качестве равного этим научным традициям субъекта современного научно-исследовательского процесса. Но останемся оптимистами: ведь главное все-таки в том, что в России снова есть подлинная научная буддология.

Перенесемся на Запад и посмотрим, как развивались буддологические исследования в Западной Европе и Америке. Отметим, что выделение Запада в особое "буддологическое пространство", отличное от российского, в известной степени условно, поскольку от своего возникновения и, как минимум, до смерти Ф.И. Щербатского российская буддология развивалась в тесном взаимодействии с западной в рамках единого историко-научного процесса. С такими российскими буддологами, как Палладий Кафаров, В.П. Васильев, Ф.И. Щербатской, на Западе считались, к их авторитету апеллировали и их мнение ценили. Достаточно вспомнить, что такая книга, как "Концепция буддийской нирваны" Щербатского, была написана как полемический ответ де ла Валле-Пуссену, а одну из рецензий на этот труд написала классик британской буддологии С.А.Ф. Рис-Дэвидс. Только позднее "железный занавес" отделил отечественную буддологию от западной, а когда он пал, оказалось, что наша буддология отстала настолько, что уже не является равноправным субъектом мирового научного процесса.

Основателями европейской буддологии могут с полным правом считаться венгерский тибетолог Александер Чома де Кёрёши (1784-1842 гг.) и французский индолог Эжен Бюрнуф (1801-1852 гг.), но если Чома де Кёрёши остался исследователем-одиночкой, то Э. Бюрнуф создал одну из самых мощных буддологических школ в мире.

Хотя начинал Бюрнуф свою научную деятельность как специалист по языку пали и южному буддизму, позднее он перешел к исследованиям Махаяны, переведя и опубликовав в 1852 г. с санскрита "Саддхарма пундарика сутру". Его главный труд -- "Введение в историю индийского буддизма" (L'Introduction a l'Histoire du Bouddhisme Indien -- 1844 г.); этот труд содержит переводы фрагментов многочисленных санскритских текстов, а также первые характеристики праджня-парамитских сутр и Ланкаватара сутры. Рассматривая цель буддизма (нирвану) как абсолютное небытие, что, конечно, совершенно неверно, Бюрнуф делает определенный мировоззренческий вывод, в котором очень четко проявился присущий французской науке европоцентризм с конфессиональной (католической) окраской. А его ученик Б. Сент-Илер уже прямо пишет, что главная польза от изучения буддизма состоит в том, что по контрасту с ним мы лучше понимаем все преимущества нашей (христианской) религии. Позднее буддологи или воздерживались от подобных оценочных суждений как академические ученые, или, если они сами были буддистами, что случалось нередко, склонны были делать прямо противоположный вывод.

Самыми выдающимися учениками Э. Бюрнуфа были Эмиль Сенар (1847-1928) и Силвен Леви (1863-1935 гг.). Первый из них, также как и Бюрнуф, начинал с исследований палийских источников, будучи одним из основателей знаменитого лондонского Pali Text Society (Общества палийских текстов), но позднее занимался почти исключительно Махаяной. Он может считаться одним из лучших знатоков буддийского искусства. В своих работах Э. Сенар справедливо подчеркивал формообразующую функцию психопрактики (йоги) в процессе возникновения и развития буддизма и был сторонником вполне актуальной и ныне теории возникновения буддизма из практики йоги.

Что касается С. Леви, то его огромным вкладом в буддологию была находка и публикация санскритских оригиналов базовых йогачаринских текстов: Махаяна сутраланкары Майтреи -- Асанги (переведен и опубликован в 1907 г.) и Двадцатистишия и Тридцатистишия Васубандху (1925 г.). Кроме того, в 1934 г. он вместе с С. Ямагути опубликовал комментарий (тика) Васубандху к Мадхьянтавибхаге Майтрея-Асанги. Труды С. Леви по изучению йогачары, переводу и изданию йогачаринских текстов стимулировали также исследования учения этой школы такими учеными, как Ф.И. Щербатской и Л. де ла Валле-Пуссен. С. Леви много путешествовал, в том числе и по России -- во время своей двухгодичной (1921-1923 гг.) поездки на Восток; он был членом многих иностранных академических обществ.

Но крупнейшим представителем франко-бельгийской школы был, конечно, ровесник и оппонент Ф.И. Щербатского, Луи де ла Валле-Пуссен (1869 -- 1939 гг.), который вполне может считаться претендентом на звание величайшего буддолога всех времен и народов. Будучи учеником С. Леви, Л. де ла Валле-Пуссен прекрасно владел не только пали и санскритом, но также тибетским и китайским языками, что чрезвычайно расширило источниковедческую базу его исследований. Один перечень тем, которыми он занимался, и список его работ вызывают восхищение и удивление, что один человек мог сделать так много. Де ла Валле-Пуссен был пионером в изучении школы сарвастивада, он написал все основные статьи о буддизме для "Энциклопедии религии и этики", он опубликовал такие важные тексты, как Бодхичарьяватара, Бодхисаттва бхуми, Мадхьямакаватара, Вимшика пракарана (текст Васубандху) и многие другие тексты. В 1923-1925 годах он перевел на французский (с тибетского) Абхидхармакошу Васубандху, а в 1930 -- Виджняптиматра сиддхи шастру (Чэн вэй ши лунь) Васубандху -- Сюань-цзана, фактически реконструировав санскритскую терминологию этого памятника. Его работа о нирване (1925 г.) вызвала к жизни ответное сочинение Щербатского. И этот перечень работ и буддологических заслуг бельгийского ученого далеко не полон.

Тем не менее, нельзя не указать на некоторые спорные моменты в исследованиях Л. де ла Валле-Пуссена. Во-первых, определенный католический европоцентризм, проявлявшийся в его трудах, определенно мешал ученому в понимании буддийских текстов. Из него же проистекало и слегка высокомерное отношение де ла Валле-Пуссена к его источникам (отсюда и такие определения, как "махаянская квазитеология", характерные для его лексики). Отсюда же и определение йоги как "магии и колдовства", ответственные, по мнению де ла Валле-Пуссена, за понимание ранним доканоническим буддизмом нирваны как рая и блаженного состояния бессмертной души (тезис, вызвавший вполне оправданное негодование Щербатского). И, во-вторых, это вполне сознательная интерпретация йогачары в таких терминах, что максимально приближали ее к западноевропейскому идеализму Нового времени; такая интерпретация учения о только лишь сознании надолго дезориентировало буддологов. И, тем не менее, научные заслуги Л. де ла Валле-Пуссена поистине огромны.

После Второй мировой войны французская буддология постепенно утрачивает свои позиции. Крупным последним ее представителем был синолог Поль Демьевилль (1894-1979 гг.), большой ценитель российской китаеведной науки (он читал на русском языке). Но Демьевилль был все-таки, прежде всего синологом и только во вторую очередь -- буддологом. Буддизм интересовал его, прежде всего как феномен китайской культуры, а не как таковой. Крупнейший вклад Демьевилля в мировую буддологию -- издание нескольких выпусков (1929-1937 гг.; издание так и не было завершено, попытки возобновить его предпринимались и в 60-е -- 70-е годы) фундаментального энциклопедического словаря Хобогирин (яп. "Лес драгоценностей Дхармы"), посвященному рассмотрению религиозных и философских принципов буддизма по китайским и японским источникам.

После смерти П. Демьевилля французская буддология приходит в упадок, уступая место расцветшим во Франции в 70-е годы исследованиям даосизма (традиция, идущая от Анри Масперо, 1883-1945 гг.). В настоящее время наиболее известным французским буддологом является Б. Фор, занимающийся историей Чань (Дзэн) и предлагающий новые культурологические интерпретации этой школы в духе постмодерна. Пальма первенства в области буддологии переходит в Западной Европе к Германии и Англии.

В Бельгии продолжателем классических исследований Л. де ла Валле-Пуссена стал Э. Ламотт, автор объемистого и фундаментального труда по истории буддизма в Индии (до периода ранней Махаяны). Помимо ряда исследований, ему принадлежат переводы на французский язык таких важнейших махаянских сутр, как Вималакирти нирдеша сутра, Сандхинирмочана сутра и Шурангама самадхи сутра. Подобно Л. де ла Валле-Пуссену, Э. Ламотт работал с источниками на санскрите, тибетском и китайском языках.

Английская и германская школы в буддологии связаны не только общностью подхода, но и генетически, поскольку одним из основателей британской буддологии был Макс Мюллер (1823-1900 гг.), немец по происхождению и англичанин, как по гражданству, так и по манерам и привычкам. Макс Мюллер был чрезвычайно знаменит не только как буддолог, но и как лингвист-индоевропеист, сравнительный религиовед и переводчик. Кроме него, основоположниками британской школы должны считаться супруги Рис-Дэвидсы -- Томас Уильям (1843-1922 гг.) и Каролина Августа Фоли. Из классиков германской буддологии необходимо назвать Х. Ольденберга (1854-1920 гг.), знаменитая книга которого "Будда, его жизнь, учение и община" еще в 1893 г. была переведена на русский язык.

Главными особенностями англо-германской школы был преимущественный и почти исключительный интерес к палийскому тхеравадинскому буддизму, который представители этой школы до конца 30-х годов рассматривали в качестве или просто тождественного раннему буддизму, "буддизму Будды", или лишь слегка модифицированного представителями сангхи. Махаяна почти полностью игнорировалась этой школой как явление позднее и подверженное влиянию индуизма.

Главной заслугой английской школы является создание в 1881 г. (супругами Рис-Дэвидс) "Pali Text Society", то есть, общества, целью которого ставилось изучение палийских буддийских текстов на английский язык. В настоящее время цель Общества может считаться выполненной -- практически вся палийская Типитака и большинство авторитетных неканонических текстов на пали переведены на английский язык, став доступными для любого исследователя, читающего по-английски. Кроме того, Общество выпустило ряд словарей и индексов весьма высокого качества. Огромная заслуга в переводе текстов Типитаки принадлежит английской исследовательнице Айсалин Блю Хорнер (Isaline Blew Horner), бывшей четвертым президентом Общества (расцвет ее научной и переводческой деятельности приходится на 30-50-е годы).

Достижения англо-германской школы в изучении и переводе текстов южного буддизма чрезвычайно велики, однако основной тезис школы -- эталонный характер палийского тхеравадинского буддизма -- не выдержал испытания временем и к началу 1950-х годов буддологи практически отказались от него. В настоящее время германская буддология демонстрирует весьма значительное тематическое и методологическое разнообразие, тогда как британские ученые проявляют особый интерес к аналитической и логико-эпистемологической составляющей буддийской философской традиции, хотя изучаются и другие аспекты буддизма. Например, современные крупнейшие специалисты в области изучения тантрического буддизма -- англичане Д.Л. Снеллгроув и Д.С. Руегг.

Американская буддология сформировалась позднее европейской. Первоначально она находилась под сильным влиянием британской школы, однако постепенно преодолела его. В настоящее время, несомненно, большинство буддологов мира живут и работают в США, однако о каком-то методологическом единстве американской школы, как и вообще о наличии таковой, говорить не приходится. По существу, американские ученые занимается всеми отраслями и проблемами буддологии на основе самых разнообразных методологических подходов (пожалуй, можно весьма условно говорить о некотором преобладании в настоящее время интереса к герменевтической проблематике). Можно сказать, что до 50-х годов в американской науке преобладал интерес к палийскому буддизму, и в 50-70-е -- к тибетской традиции (он был в значительной степени стимулирован появлением в США весьма значительного числа традиционных ученых буддистов из числа тибетцев-эмигрантов и знакомством с живой традицией). Вообще же, между 1950 и 1980 годами подход англосаксонских буддологов очень своеобразно трансформировался; если до этого живая махаянская традиция отвергалась как неаутентичная, а исследователей призывали обращаться к палийским текстам, то теперь стала преобладать какая-то "тибетская" эйфория: зачем изучать мертвые тексты, когда перед нами древняя, но живая традиция! Эта эйфория привела к некоторым издержкам; первое время все интерпретации и истолкования ученых тибетских лам принимались как истина в последней инстанции без попыток какой-либо критической рефлексии. Только после 1980 г. ситуация начала быстро меняться, и сейчас ни один серьезный буддолог не станет априорно отождествлять собственное значение санскритского текста с его интерпретацией в рамках тибетской традиции, а понимание махаянской классики тибетцами само стало предметом рефлексии и изучения.