Истоки буддизма

В это же время начинается все более серьезное и профессиональное изучение китайского и вообще дальневосточного буддизма. Если раньше Дзэн в основном находился в области экстраакадемических интересов (в период "дзэнского бума" битников и хиппи), то теперь наступает время для его серьезного изучения в исторической ретроспективе и культурно-историческом контексте. Активно изучаются и другие школы дальневосточного буддизма -- Хуаянь, Тяньтай, Чистая Земля. В этой связи нельзя не упомянуть такие имена, как Дж. Мак-Рэй, Р. Гимелло, Р. Басуэлл и П. Грегори. Эти ученые (и ряд других) группируются вокруг финансируемого японцами Института Курода для изучения буддизма и человеческих ценностей (США, Гавайи), директором которого в настоящее время является П. Грегори. Изданные Институтом в 80-90-е годы сборники статей и монографии (Studies in Ch'an and Hua-yen; Sudden and Gradual in Chinese Buddhism; Buddhist Hermeneutics; Traditions of Meditation in Chinese Buddhism; фундаментальная монография Дж. Мак-Рэя "The Northern School and the Formation of Ch'an Buddhism", исследования П. Грегори о чаньско-хуаяньском мыслителе Цзун-ми и многое другое) внесли весьма существенный вклад в изучение буддизма на Дальнем Востоке (Китай, Корея, Япония). Нельзя не отметить также, что "гавайская группа" находится под определенным влиянием японских исследований буддизма. Последнее время в США активизировалось изучение классической махаянской философии -- при Американской Академии Религии функционирует семинар по йогачаре, объединяющий ведущих ученых из Америки, Европы и Японии; молодой буддолог из Флориды Д. Ластхаус подготовил новый перевод Виджняптиматра сиддхи шастры (сейчас находится в печати).

И в заключение несколько слов о японской буддологии. Она зародилась в период реформ императора Мэйдзи (1867-1911 гг.) под влиянием европейского востоковедения. О.О. Розенберг описал первые младенческие шаги японской буддологии, когда значение изучения санскритских источников только начинало осознаваться, а японская традиция некритически отождествлялась с буддизмом вообще. В настоящее время японская буддология чрезвычайно богата и многообразна. Японские ученые лидируют как в изучении китайско-японской традиции, так и индийского и тибетского буддизма. Сочетая западные принципы текстологии и китайские приемы филологической критики текста XVIII -- XIX веков, японские буддологи добились весьма впечатляющих результатов в филологическом исследовании буддийских текстов. Издание "Трипитаки годов Тайсё" -- Тайсё синсю Дайдзокё (середина 20-х годов; переработана и переиздана в 1968-1980 гг.) -- снабдило ученых всего мира великолепно выполненным собранием буддийских текстов китайской, японской и корейской традиций. "Большой буддийский словарь" (Буккё дайдзитэн), изданный под редакцией Мотидзуки Синко (1933-1936 гг.; 1954 -- 1957 гг.; 1974-1977 гг.) стал одним из авторитетнейших буддологических справочных изданий, а такие имена, как Накамура Хадзимэ, Гадзин Нагао или Уи Хакудзю, стали известны ученым всего мира (не говоря уж о таких популяризаторах японского буддизма, как Дайсэцу Тэйтаро Судзуки -- Д.И. Судзуки). И тем не менее, поскольку подавляющая часть работ японских ученых не переведена на европейские языки, достижения японских буддологов во многом остаются еще не востребованными мировой буддологической и востоковедной наукой.

Весьма любопытным явлением в японской буддологии, вышедшим, впрочем, за академические рамки и распространившимся в область собственно буддизма, стало появление в Японии так называемого "критического буддизма" (хихан буккё).

Влияние буддийской рефлексии относительно собственной традиции на научную буддологию хорошо известно. Это влияние даже на конфессионально индифферентных буддологов было в свое время эксплицитно выражено в известной шутке О.Ф. Волковой: "Каждый буддолог в душе немного буддист". Гораздо меньше известно о влиянии академической буддологии на появление новых направлений буддизма или новых интеллектуальных течений в рамках буддийской традиции в конце XX века, что, несомненно, отражает рост авторитета буддологических исследований, с которой начинает считаться и религиозно-философская традиция, хотя подчас это влияние выражается в весьма неожиданных формах.

"Критический буддизм" возник в Японии в середине 1980-х годов, когда профессора Университета Комадзава, известные буддологи и санскритологи Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, принадлежавшие первоначально к традиции Сото школы Дзэн, отвергли, по существу, всю дальневосточную буддийскую традицию (в том числе и Дзэн) как неподлинную и еретическую и провозгласили возвращение к "подлинному" индийскому буддизму. Правда, и в Индии, по их мнению, тоже почти все в традиции не было истинно буддийским: по существу, только за Тхеравадой, праджня-парамитой, мадхьямакой Нагарджуны и некоторыми текстами йогачары признавалась принадлежность к "чистому" и "подлинному" буддизму.

С тех пор "критический буддизм", как они назвали свою интерпретацию своей религии, приобрел достаточно много последователей, как в Японии, так и в других странах Дальнего Востока (в последние годы его приверженцы появились и в КНР).

Исходным моментом религиозного диссидентства японских буддийских ученых послужило неприятие социальной доктрины Сото Дзэн, которая использовала доктрину гарбхи/готры для обоснования дискриминации японских париев (буракуминов).

Главный тезис "критического буддизма" -- неадекватность и еретичность теории татхагатагарбхи, являвшейся теоретической основой практически всей собственно дальневосточной буддийской традиции (школы Хуаянь/Кэгон, Тяньтай/Тэндай, Чань/Дзэн). Таким образом, "критические буддисты" фактически отвергли всю собственную историческую буддийскую традицию, провозгласив принцип возвращения к индийским корням и к "подлинному" буддизму.

В чем же, по мнению "критических буддистов", проявляется "еретичность" теории татхагатагарбхи и коррелирующих с ней буддийских школ и направлений? Во-первых, она характеризуется как дхатувада (термин, сконструированный самими Хакамая и Мацумото). В их интерпретации, дхатувада -- это нечто вроде "топического буддизма", буддизма некритического и догматического, базирующегося не на данных опыта, логическом выводе и критическом анализе, а на откровении и вере. Последнее, с их точки зрения, характерно для "внешних" (небуддийских) учений, но враждебно подлинному духу буддизма.

Во-вторых, они отвергали доктрину гарбхи как чуждый буддизму субстанциализм и эссенциализм, в своей сути тождественный брахманистской атмаваде.

В-третьих, "критический буддизм", рефлектируя о причинах известного "юродства" и антиномизма чаньских и дзэнских монахов, обвинял доктрину "изначального пробуждения" (базирующаяся во многом на учении такого базового для дальневосточной традиции текста, как Махаяна шраддхотпада шастра) в склонности к этическому релятивизму, утрате присущих буддизму четких моральных ориентиров и нравственному субъективизму и произволу. На этом же основании "критические буддисты" категорически отвергли философию постмодерна как в ее западном, так и японском вариантах. Именно теория изначальной пробужденности человеческой природы как некоего трансцендентного принципа, запредельного действию закона причинности (пратитья самутпада), объявляется "критическим буддизмом" источником как топической веры в откровение и догматической метафизики. Таким образом, "критические буддисты" отвергли все основоположения дальневосточной буддийской традиции как иррелевантные "подлинному" буддизму и чреватые опасным антиномизмом и этическим релятивизмом.

Если говорить о корнях "критического буддизма", то, конечно, необходимо упомянуть о роли мирян -- реформаторов китайского буддизма рубежа XIX -- XX веков -- Люй Чэна (1896-1989 гг.) и, особенно Оуян Цзинъу (1871-1943 гг.). Они достаточно резко критиковали собственно буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры.

Гораздо важнее другое -- а именно влияние современных индологических и тибетологических исследований в области буддологии и конструируемого ими образа буддизма как религии, отвергавшей любую трансцендентную причину существования и заменявшую представление о таковой доктриной имманентной причинной обусловленности (пратитья самутпада), религии антиметафизической, психологизирующей и антидогматической, религии нетеистической, отвергающей теологические спекуляции и онтологический субстанциализм; короче говоря -- религии рациональной и критической. При этом важно вновь подчеркнуть, что японская академическая буддология является одной из лидирующих в мире, причем это справедливо и относительно ее санскритологического и тибетологического направлений.

Более того, именно успехи буддологии сделали возможной для дальневосточных буддистов саму постановку вопроса об аутентичности собственной традиции. Ведь в прошлом для буддиста Японии или Китая вопрос о соотношении его традиции с нормативной индийской просто не существовал -- все школы исходили из веры в то, что их учение и есть подлинный буддизм, процветавший в Индии и проповеданный некогда самим Буддой Шакьямуни. Академическая буддология принесла с собой осознание радикального отличия дальневосточной традиции от базовой индийской.

В этом отношении характерен тот факт, что буддийские ученые, близкие "критическому буддизму", предпочитают тибетские переводы индийских философских текстов китайским. Это отчетливо проявляется даже в работах китайских ученых данного направления, которые признают адекватными только переводы Сюань-цзана и тибетских лоцзава (в связи с этим они поощряют изучение тибетского языка своими учениками, что весьма нехарактерно для Китая). Здесь достаточно показателен пример одного из старейших буддийских ученых КНР -- профессора Хань Цзинцина, по своим мировоззренческим установкам очень близкого к "критическому буддизму". Если же учесть тот факт, что в КНР постоянно растет интерес к Сюань-цзану и его наследию (а именно Сюань-цзан с его приверженностью к индийским стандартам выступает для "критического буддизма" в качестве образцового "истинного" буддиста Восточной Азии), то можно предположить, что и позиции "критического буддизма" там будут укрепляться.

В целом же, вероятно, не будет ошибкой вслед за французским буддологом Б. Фором назвать "критический буддизм" проявлением на Дальнем Востоке "новой воли к ортодоксии".

Что касается китайской буддологии, то следует отметить, что восемьдесят процентов всех буддологических работ, издающихся в КНР, посвящены школе Чань. При этом даже работы, посвященные индийскому буддизму, как правило, написаны на основе китайских переводов без учета, как санскритских оригиналов, так и тибетских переводов. Однако в настоящее время ситуация постепенно начинает меняться, в чем, несомненно, велика заслуга таких ученых старшего поколения, как Хуан Синьчуань (ведущий китайский санскритолог) и У. Байхуэй.

Подводя итог всему сказанному выше, следует сказать, что хотя буддология за последние сто лет проделала огромный путь и о буддизме написано не поддающееся учету множество академических и популярных книг, не сделанного, тем не менее, остается гораздо больше, чем сделанного. И это не только потому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты, как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии. Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне него. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным, и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов -- восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм -- традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнительную ответственность, и дополнительные обязательства.

Заключение

Итак, мы видим, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии. В каждом из этих регионов буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Все это находится в соответствии с основным буддийским методом обучения с помощью "искусных средств". Существует множество техник и методов, используя которые можно помочь людям преодолеть собственные проблемы и ограничения, реализовать возможности с тем, чтобы наиболее эффективно помогать другим. Таким образом, хотя существует много различных форм буддизма, все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.

В многие годы своего существования Буддизм распространился в азиатском регионе, где во многих государствах оказывает сильное влияние на общественную и политическую жизнь. В Лаосе, Камбодже и Таиланде руководство церковью принадлежит главам государств. В странах, где сильно влияние Буддизма, сохраняется множество монахов: достаточно сказать, что в Камбодже монахом является каждый двадцатый мужчина. Буддийский монастыри выступают в качестве крупных учебных заведений, которые являются центрами просвещения и искусства.

Для того, чтобы определить, что есть жизнь и что есть смерть в буддизме, необходимо сопоставить трактовку этих терминов западным и индийским институтами, то есть для ответа на этот вопрос в самом начале необходимо определить, что есть жизнь и смерть для европейца, и что под ними понимают индусы. Учитывая кардинальную разницу в вопросах мировоззрения двух систем, корректный ответ на этот вопрос дать крайне затруднительно, если вообще возможно. Корректней будет попытка хотя бы приблизительно изложить суть учения Будды, попытка чего и была предпринята в этой работе.

В этом реферате мы увидели, что буддизм прошел долгий и сложный путь развития. Значение этого вероисповедание очень велико, так как учения буддизма (даже отдельные элементы) можно применить любому человеку этой планеты, независимо от религии (так как в этих учения присутствуют универсальные правовые и культурные нормы). Буддизм исповедывается и в Европе, и в Азии, и на других континентах

Список литературы

1. Журнал "Традиционная медицина", Москва, 1992.

2. Кочетов А. И. Буддизм. М., Политиздат, 1970.

3. Научный атеизм М., Политиздат, 1973.

4. Васильев Л. С. История Востока. -- М., "Высшая школа" , 1994.

5. Буддизм в переводах, альманах, вып. 2. -- СПб, "Андреев и сыновья", 1993.

6. История религий. Т. 2. -- М., 1988.

7. О. О. Розенберг, "Труды по буддизму" - Наука, 1990.

Размещено на Allbest.ru