Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата богословия

Феномен совести в православном богословии и русской религиозно-философской традиции

Специальность: нравственное богословие

Иерей Стефан Домусчи

Сергиев Посад 2012

Диссертация выполнена на кафедре богословия Московской православной духовной академии

Научный руководитель: кандидат философских наук, профессор Гаврюшин Николай Константинович

(МПДА)Официальные оппоненты: кандидат богословских наук, профессор архим. Платон (Игумнов) (МПДА), кандидат философских наук Скворцов Алексей Алексеевич (МГУ)

Защита состоится «27» июня 2012 года в 10:00 часов на заседании диссертационного совета в Московской духовной академии по адресу: 141300, Московская обл., г. Сергиев Посад, Лавра, Академия.

Автореферат разослан «____» мая 2011 года

С диссертацией можно ознакомиться в секретариате Ученого Совета.

Ученый секретарь игум. Адриан (Пашин)

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

нравственный совесть философия христианство

Актуальность темы исследования. В настоящее время возрастает потребность в религиозно-философском осмыслении основных категорий и понятий христианской этики, поскольку современность бросает вызовы не только духовно-нравственному и культурному, но и цивилизационному бытию человека. Интенсификация коммуникативных процессов, «сжатие» социального времени и пространства, релятивизация моральных ценностей, норм и принципов, усилившееся отчуждение в обществе, появление экзистенциального кризиса обостряет отношения в религиозно-нравственной сфере. Общая ситуация близка к «аксиологической катастрофе»: «XX век не только цинически переоценил и уничтожил многое из того, что считалось ценным в предшествующих столетиях, но и обострил, если так можно сказать, ценностный раскол в обществе, которое состоит из множества уникальных индивидов… имеющих свои ценностные ориентации, нередко противостоящие друг другу». Важна «актуализация нравственного», поскольку наиболее серьезные деформации произошли в области нравственного сознания.

Кроме глобальных процессов взаимного отчуждения и нравственной деградации, важно отметить глубокий интерес светской науки, в первую очередь философии и психологии, к темам, граничащим с богословием: очевиден запрос на фундаментальные богословские исследования в области человеческой нравственности. Иллюстрацией этого запроса может быть проведение в 2010 Институтом Философии РАН конкурса философских эссе на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?».

Несмотря на актуальность и важность исследований в этической сфере, приходится признать, что в самом современном богословии вопросы этики, будучи воспринимаемыми только в практическом ключе, не рассматриваются на должном уровне. На такое положение дел еще в конце ХIХ века сетовал Д.И.Тихомиров, считая, что «область этических вопросов» мало исследована, и ей не достает «научной постановки». Задача богословской науки, которую в свое время он видел в том, чтобы «дать такую постановку христианскому учению о нравственности» в связи с известными историческими событиями, произошедшими в ХХ веке, представляется актуальной и в наше время.

Среди существующих этических понятий совесть является важной составляющей духовной жизни человека. Размышляя о нравственных проблемах, о ней говорили уже в Древнем Египте и античности, однако особенно глубокое осмысление она получила в христианскую эпоху, так А.А. Столяров, перефразируя Э.Доддса, называл христианскую культуру «культурой совести». Это не случайно, так как совесть всегда воспринималось как центр нравственной жизни человека, играющий важнейшую роль в его осмыслении самого себя, своих отношений с Богом и миром. В начале ХХ века проф. СПбДА А.А.Бронзов считал, что вопрос о совести есть «…важнейший, кардинальнейший вопрос в нравоучительной - богословской или философской системе».

Понятие совести находится в одном смысловом ряду с понятиями воли и разума и является центральным для решения важнейших нравственных и мировоззренческих вопросов.

Несмотря на то, что вопрос о совести является одним из важнейших, в нравственном богословии он почти не исследован. Очевидно, что такие понятия и категории, как «смысл жизни», «любовь», «страдание», «свобода» в разной мере все же исследовались как в дореволюционном, так и в современном нравственном богословии, чего почти нельзя сказать о понятии «совесть». Соответственно, мало разработан этический язык описания этого понятия, то есть анализ его происхождения, сущности и функций в структуре нравственного сознания человека. Это задает актуальность исследования данного понятия с точки зрения этической теории.

За последние двадцать лет в отечественной науке значительно выросло число исследований не только по собственно религиозной тематике, но и по религиозным мотивам в русской литературе и особенно русской религиозной философии. Для исследований этического характера последняя представляется особенно интересной, поскольку выводит сугубо практические жизненные вопросы на уровень теории, делает возможными обобщения и сравнения. В целях более глубокого понимания совести в православном богословии представляется необходимым исследование зарождения и формирования феномена совести в ближневосточной и античной культурах, его доктринализация в христианском богословии, как патристического периода, так и современного, освещение вопросов совести в русской литературе и теоретическое осмысление их в русской философской традиции как религиозной и этикоцентричной по преимуществу.

Рассмотрение совести как явления реально переживаемого и осмысляемого человеком выводит этику из теоретической плоскости к живому опыту реальной нравственной жизни человека. Установление места и значения феномена совести в христианской этике, ее аксиологической и практической значимости также определяет актуальность настоящего диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы. Первые упоминания о явлении, по функциям схожем с тем, что сегодня называется совестью, можно встретить еще в литературе Древнего Востока и Древнего Египта, однако только античная философия впервые выделяет этическое содержание совести как феномена, раскрывая механизм ее функционирования. Несмотря на то, что в Священном Писании Ветхого Завета совестная проблематика присутствовала лишь имплицитно и феномен совести не был концептуализированн, в нем были поставлены важнейшие вопросы, подготовившие почву для богословов последующих эпох.

В дальнейшем ветхозаветная и античная традиции были восприняты и преображены новозаветными авторами, особенно св. ап. Павлом, который раскрыл совесть как явление не только «ретроспективное» (т.е. оценивающее уже совершенный поступок и выносящее суждение о нем), но и в некотором смысле «перспективное» (т.е. предваряющее поступок).

Богословие св. отцов являет пример глубокого анализа различных состояний совести, ее места в духовном мире человека, ее связи с верой и молитвой. Особенно необходимо отметить роль аскетической письменности в разработке вопросов относительно различных состояний совести.

В отечественной литературной традиции в художественном ключе наиболее остро поставлены проблемы уязвленной совести, показаны различные схемы взаимоотношений человека со своей совестью. Нравственное содержание понятия «совесть» наиболее глубоко раскрываются в произведениях русских писателей, прежде всего А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского. Здесь совесть расширяет свой духовно-метафизический контекст и из факта личной нравственной жизни становится явлением, затрагивающим все сферы человеческой жизни.

Русская религиозная философия, начиная со славянофилов, обращается к некоторым проблемам совести, хотя и не исследует их специально. Первым, кто говорит о совести на языке философии, был В.С.Соловьев. Уже в ХХ веке о совести писали, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л.Франк, и другие.

Особенно необходимо сказать об опытах описания совести в православном богословии. В дореволюционной богословской литературе почти не существовало работ, посвященных данному понятию. И хотя в учебниках по нравственному богословию этот вопрос неизменно рассматривался, специально он изучался мало. Из публиковавшихся в то время работ можно отметить исследование проф. Казанского «О совести», три статьи проф. Н. Богословского «Учение о совести», «Библейское учение о совести» и «Совесть как голос Верховной Правды», статью о. Дмитрия Фаворского «Значение совести в религиозно-нравственной жизни человека», а также открытую лекцию еп. Сергия (Страгородского) «Закон Божий, написанный в сердце человека». Из работ по святоотеческому пониманию совести можно упомянуть статью К.Д.Попова «Блаж. Диадоха (V-го века), епископа Фотикии, древнего Эпира, учение о рассудке, совести и посмыслах», А.Лепорского «Учение св. Иоанна Златоустого о совести». Существовало несколько работ по проблеме свободы совести, в которых собственно совесть как явление нравственной жизни не рассматривалась. Кроме этого, можно отметить ряд работ по психологии, в которых наряду с иными элементами человеческой психики исследуется совесть, однако специальных психологических работ о совести также нет.

Уже в советские годы были написаны две работы: прот. Сергий (Параклис) «Учение Святых Отцов о всеобщности совести», А. Станько «Учение Священного Писания и святоотеческой письменности (по Добротолюбию) о совести» (МДА, 1954) и небольшое курсовое сочинение прот. М.Беспалова «Значение совести в религиозно-нравственной жизни христианина.

В то же время необходимо отметить большое количество работ западных исследователей, посвященных феномену совести как в религиозном, так и в светском контексте. Новозаветному учению о совести посвящена классическая работа C.A. Pierce «Conscience in the New Testament» (1955), глубоко и всесторонне исследовавшего не только понимание совести апостолом Павлом, но и возможные античные влияния. Большую важность имеет работа R. Jewett «Paul's anthropological terms: a study of their use in conflict settings» (1975), посвященная значению антропологических терминов в богословии того же апостола. Важной является большая обзорная статья Henry Chadwick «Conscience in Ancient Thought» (2006), освещающая проблему понимания совести начиная от гомеровского эпоса и заканчивая поздней античностью и некоторыми христианскими авторами. Из специальных исследований по православному осмыслению явления совести можно упомянуть небольшой параграф из работы по православной этике Stanley Haraks «Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics» (1983) и статью Stephen Thomas «Conscience in Orthodox Thought» в сборнике «Conscience in world's religion» (1999).

Даже беглый обзор исследований посвященных совести показывает, что не все эпохи и культуры изучены в данном аспекте в должной мере. Вполне очевидны причины того, что особое внимание исследователей уделено проблеме совести в античной философии и посланиях апостола Павла. В то же время явление совести в Ветхом Завете до сих пор не вполне исследовано; то же самое можно сказать и о большей части святоотеческого наследия, и о русской классической литературе и философии: нескольких статей по отельным авторам или произведениям явно недостаточно, чтобы говорить о глубоком анализе проблемы.

Цель исследования заключается в целостной этико-богословской реконструкции феномена совести как этического понятия в системе богословского знания.

Задачи исследования:

провести анализ текстов древнего Востока, античности, христианства, русской литературы и философии середины XIX - начала XX века для выявления феномена совести в основных областях знания о человеке (религия, философия, литература);

выявить инвариантное этическое ядро феномена совести, образующее его концептуальное единство;

рассмотреть нравственные антиномии понятия «совесть»;

показать существовавшие типологии понятия «совесть»;

Объектом исследования является антропология

Предметом исследования является совесть как явление нравственного сознания и нравственного действия.

Методологическая основа исследования. Достижение цели исследования предполагает комплексный характер избранной методологии, предполагающий применение таких принципов и методов, как сравнительно-исторический, логико-философский, герменевтический, лингвистический. Сравнительно-исторический метод использовался при анализе историко-философского материала, что позволило выявить различные подходы в понимании совести; логико-философский метод дал возможность выделить концептуальные модели совести в историко-философском контексте; метод герменевтического анализа позволил установить жанровые границы между богословскими, философскими и художественными текстами и, соответственно, проследить различные способы употребления, толкования и интерпретации феномена совести в этих текстах; лингвистический анализ дал возможность определить семантику слова «совесть», выделив в нем различные уровни словоупотребления.

Важно отметить, что при изучении феномена совести в древних культурах среди существующих подходов (Ф.Ф. Зелинский, В.Н. Ярхо, А.А. Столяров) наиболее методологически приемлемым представляется подход Ф.Ф. Зелинского, по которому факт наличия совести в человеке не ставится в зависимость от его способности адекватно выражать опыт совестных переживаний. В статье «Бог и добро» исследователь утверждает: «Во все времена человек чувствовал в себе какую-то нравственную пружину, определявшую его поведение… много раньше, чем он пришел к ее сознанию и почувствовал потребность дать ей имя». Выбор данного подхода связан с тем, что он наиболее точно выражает христианский взгляд на совесть как способность, присущую человеку с момента творения.

Методологически феномен совести интересен также тем, что ни в одной религии или философской системе он не является догматическим или образующим, то есть, говоря о совести, человек чаще всего выражает глубоко укоренившееся личное восприятие.

Исследуемые источники. Из текстов древнего мира для анализа были выбраны вавилоно-ассирийские покаянные псалмы, тексты пирамид, при анализе античного наследия использовались тексты Гомера, Гесиода, Демокрита, в особенности античных драматургов и стоиков; анализ христианского учения проводился на основе текстов Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, особенно принадлежащих перу апостола Павла, а также текстов Филона Александрийского и значительной части патристического наследия: избранных авторов древней церкви времен мужей апостольских и апологетов, творений отцов-каппадокийцев, аскетических творений прп. Макария Египетского, прп. Аввы Дорофея и др., прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.

При анализе русской литературы XIX века особенное внимание было уделено творчеству А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского. Источниками из области русской философии послужили отельные произведения славянофилов, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и С.Л. Франка. При анализе современного богословия были использованы основные учебники по нравственному богословию, издававшиеся в XIX начале ХХ века, а также творения святителей Иннокентия (Борисова) и Феофана (Говорова).

Основой для формирования собственно богословской концепции работы явились труды К.Д. Попова, Н. Богословского, П.И. Лепорского, прот. Иоанна Янышева, М.А. Олесницкого, архим. Платона (Игумнова), прот. Дж. Брека, S. Harakas, S. Thomas, P. Jewett.

Также теоретической базой работы стали тексты исследователей в сфере истории этики и нравственного богословия, среди которых такие авторы, как: А.А. Бронзов, Е.Н. Трубецкой, Д.И. Тихомиров, М.М. Тареев, Н.К. Гаврюшин, А.А. Столяров, Ф.Ф. Зелинский, Ю.Н.Давыдов, А.А. Гусейнов, М.А. Маслин, Н.В. Мотрошилова, А. Любак. Ф. Шпидлик, Й. Даума, A Schinke, W. Jones, H. Chadwik, C.A. Pierce.

Научная новизна исследования заключается в целостном анализе и реконструкции феномена совести. Кроме того, определено место совести в структуре нравственного сознания, дана типология совестных функций и показаны возможные искажения совести и их последствия.

Положения, выносимые на защиту

· На основании изучения значительного числа древних сакральных, философских и литературных текстов выявлено, что совесть изначально понималась как необходимое явление духовного мира человека, как часть его природы, осуществляющая соотнесение данного или возможного с заданным или должным.

· Наличное бытие совести не зависит от меры осознания ее существования и особенностей его выражения в различных культурах.

· На основании исследованного материала утверждается, что в самом широком смысле деятельность совести может пониматься как обращенная на все явления и действия субъективной и объективной реальности, что позволяет говорить о ней как о доминирующем феномене нравственного сознания, объединяющем все его основополагающие этические проявления.

· Анализ текстов Священного Писания и Предания позволяет утверждать, что православное понимание совести имеет как общие с другими культурами черты, так и принципиальные отличия, объясняющиеся особенностями христианской антропологии.

· Исследование текстов русской литературы XIX в. и русской религиозной философии XIX-XX вв., показало, что будучи глубоко христианскими по сути, они могут значительно обогатить понимание совести, сложившееся, в академическом богословии того же периода.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В работе исследуется феномен совести, составляющий ядро нравственного сознания личности. Выделение собственно православного понимания совести обогащает возможности современной этической теории, задает новые направления в исследовании феноменов нравственного сознания.

Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и содержащиеся выводы могут быть использованы в учебном процессе в преподавании курсов нравственного богословия, религиозной этики, философии, истории философии, религиоведения, культурологии.

Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы при чтении курсов «Этика», «Основы христианской этики», «Культурология» на факультете философии и психологии Воронежского государственного университета, курсов «Нравственное богословие» и «Религиозная этика» на философско-богословской кафедре-центре Православного института св. ап. Иоанна Богослова, курса «Христианская этика в современном мире» на кафедре философии, истории и культуры Московского Государственного Университета Пищевых Производств, изложены в выступлениях на международных и региональных вузовских конференциях: XII международные научные чтения памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2009); Этико-философский семинар им. Андрея Платонова (Воронеж, 2010); XIII международные научные чтения памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2011); III международная студенческая конференция «Студенческая наука в духовной школе» (Киев 2012); XVIII Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов» (Москва, 2012); II Межвузовская студенческая конференция «Актуальные проблемы современной богословской науки» (Сергиев Посад 2012)

По теме диссертации опубликовано 5 научных работ (в том числе 1 статья в журнале из списка ВАК).

Работа обсуждена и рекомендована к защите на кафедре богословия Московской Духовной Академии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, определена степень научной разработанности проблемы, названы объект, предмет, цель и основные задачи диссертационного исследования, определены теоретико-методологическая основа, научная новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость.

В первой главе «Феномен совести в православном богословии» показана история развития феномена совести и особенности форм осознания совестного опыта и его вербализации в культурах Древнего Востока и античности, отмечены особенности библейской нравственной картины мира, выявлены особенности богословия совести ап. Павла, рассмотрены наиболее яркие примеры святоотеческого понимания совести.

В первом параграфе «Совесть в культуре народов, окружавших ветхозаветный Израиль» анализируется различное восприятие феномена совести в вавилонской культуре, в текстах Древнего Египта, в зороастрийских религиозных текстах, а также в античной литературе и философии.

В первом пункте, посвященном анализу ассиро-вавилонских текстов, отмечается, что главным критерием в оценке собственных поступков мог быть предполагаемый гнев божества, а не личное благочестие. Особенно отмечается понимание того, что недолжное нравственное состояние делает невозможным общение с миром божественным.

Во втором пункте, посвященном анализу египетских текстов, отмечается, что они в гораздо большей степени проникнуты нравственными переживаниями. Уже на данном материале можно говорить о том, что в древневосточных культурах совесть как феномен выражалась не особым словом, как в индоевропейских языках, но входило в состав семантически более широкого понятия - сердце. Для авторов Древнего Египта очевидно, что человек способен в сердце осознавать свое нравственное состояние - как греховное, так и праведное. Сердце может быть осмыслено не только как руководитель действий или свидетель, но и как божественный голос или даже собственный бог человека. Для некоторых египетских текстов характерна также уверенность, что от состояния совести зависит посмертное состояние души.

В третьем пункте, посвященном сакральным текстам зороастризма, отмечается, что совесть в них может осознаваться и как способность принимать или отвергать веления богов (в первую очередь Ахуры-Мазды), и как «вечный закон порядка», присутствующий в человеке. Однако особенно ярко в священных текстах зороастризма отражен персонифицированный образ совести как прекрасной девы, ведущей праведника в рай, или ужасной старухи, ведущей грешника в ад. Персонифицированная совесть воспринимается как свидетель человеческих дел.

В четвертом пункте подробно рассматриваются античные концепции совести.

При анализе текстов доклассческого периода отмечаются характерные особенности первых попыток выражения феномена совести. Так в поэмах Гомера нет не только специального слова для обозначения совести, но и косвенных свидетельств ее присутствия в человеке: герои воспринимают свои ошибки с фаталистической позиции, о чувстве недовольства собой можно здесь можно говорить лишь косвенно. Нравственным ориентиром может выступать как общественное мнение, так и боги, которым угодны только благие поступки. Изменение этого мировоззрения фиксируется в поэме Гесиода «Труды и дни» и связаны с представлениями о существовании идеальной нормы, т.н. Правды, которой определяется должное. В то же время еще невозможно говорить о рефлексии преступников над своими поступками.

Особенный акцент сделан на изменениях в моральной сфере, произошедших в V в. до н.э и связанных с разрушением традиционных ценностей и поиском более прочных оснований для принятия нравственных решений. Именно этот интроспективный разворот активизирует этическую мысль, что способствует формированию собственно этического сознания.

При обобщении лингвистических данных указывается, что авторами VI-V вв. до н.э. феномен совести уже осознавался, хотя они и не имели для ее обозначения конкретного выражения. Геродот употреблял глагол «ухггйгн?укщ» в значении «признать себя виновным»; Еврипид, Менандр, Полибий - слова у?ннпйб или ухмнеуйт, которые могли обозначать совесть только в определенном контексте. Самыми частыми для обозначения совести были слова ухнеймдзуйт / ухнейдут, образованные от глагола у?нпйдб, происходящего в свою очередь от корня п?дб (е?д?нбй) и означающего «знать непосредственно, интуитивно», что противоположно «знанию, приобретенному через умозаключение». Кроме того, отмечается, что в ситуации, когда человек не делился знанием, употребляли выражение «ухнейдемнбй б?ф?», для которого моральное значение было характерно в качестве исключения. В то же время слова ухнейдут / ухнеймдзуйт в моральном значении обычно относятся к негативным оценкам своих поступков и зачастую обозначают «судящую совесть».

При обращении к литературной сфере отмечается, что совестный опыт впервые подробно изображается драматургами. Эсхил указывает на то, что преступник мучается памятью преступлений, не может заснуть, чувствует укор, который, однако, рассматривается как «небесное наставление», действующее не непосредственно, но через природу человека. При этом подчеркивается, что это «наставление» не только осуждает, но и понуждает к добру. Кроме того, говоря о совести, Эсхил нередко использует образ эриний.

При обращении к творчеству Софокла отмечается, что, в отличие от Эсхила, он делает особое ударение на внутреннем конфликте героя: осуждение человеком самого себя становится все более интимным, иногда даже противоречащим внешнему осуждению или оправданию.

В творчестве Аристофана и Еврипида впервые фиксируется четкое выражение для обозначения совести - ф? ухнейд?нбй в значении «знать наедине с собой» о своем преступлении. Особенно глубокий интерес к осознанию нечистой совести отмечается у Еврипида, который описывает ее как внутреннюю болезнь и порчу, распространяющуюся не только на самого человека и окружающих, но и препятствующую молитве.

В заключение параграфа об авторах-досократиках отмечается, что первым философом, у которого фиксируется слово ухнеймдзуйт в моральном значении, был Демокрит, говорящий о людях, мучимых совестью.

При анализе представлений о совести в классический период отмечается влияние на философию и литературу внешних факторов, приведших к мировоззренческому кризису и нравственному упадку. Софисты, для которых не было абсолютных стандартов, были одними из первых, кто провозгласил личные убеждения основой нравственной деятельности.

Особое внимание в этом пункте уделяется Сократу, Платону и Аристотелю. При анализе философии Сократа отмечается его рассказ о демоне, в котором многие видели совесть, т.к. он останавливал его перед безнравственным действием, хотя и не наставлял на нравственные. Иногда, по свидетельству Ксенофонта, он ассоциирует этот голос с советами богов. Советы внутреннего свидетеля философ ставил выше, чем мнение большинства.

При обращении к философии Платона отмечается тот факт, что он ни разу не употребляет слова ухнеймдзуйт. С определенной долей условности можно утверждать, что вместо слова ухнеймдзуйт Платон говорит об б?д?т - нравственном страхе, благоговении, пренебрежение которым он считает величайшим злом. Развивая представления Сократа о том, что добродетели можно научить, Платон спровоцировал интерес к совести как законодателю, так как призывал согласовывать эмоции и стремления с разумом. В таком случае добродетельный уже не просто чувствует, но знает, что есть добро и зло.

В трудах Аристотеля, также придерживающегося представления о том, что цель жизни - добродетель, явление совести никогда прямо не обсуждается. В «Этике» он говорит о сообразительности, за счет которой человек знаком с первыми принципами поведения и которую необходимо развивать. Встречающуюся у Платона «совестливость/стыдливость» (б?д?т) он трактует неоднозначно, полагая, что она приемлема только для юных. О нечистой совести Аристотель говорит только косвенно, намекая на возможность внутреннего мучения после плохого поступка. Вероятно, применительно к трудам Аристотеля, можно говорить о совести как о рассуждающей способности, упоминая которую, он употребляет слово цс?нзуйт - способность к критическому суждению, противоположную интуиции.

Особое место в первом параграфе отводится представлениям о совести стоиков (как греческих, так и римских) - не только потому, что их философию некоторые исследователи считают наиболее близкой христианству, но и потому, что в их трудах присутствует не просто упоминание совестного опыта, но и попытка анализа совести как явления. При этом отмечается, что, говоря о совести, стоики не сразу стали употреблять специальные слова или выражения, а начав употреблять, никогда их не объясняли. Этот факт позволяет предположить, что стоики не были изобретателями ни термина, ни его специфического морального значения.

Особенное внимание стоиков к феномену совести объясняется тем, что в эпоху эллинизма они были почти единственными, кто, во-первых, выступал за существование объективных нравственных ценностей и, во-вторых, разрабатывал в философии идею долга и жизни согласно божественному закону.

В качестве одной из характерных черт стоических рассуждений о совести отмечается, что грань между человеческим разумом и божеством могла для них отсутствовать. В качестве примера приводится Хрисипп, который прямо говорит о разуме как о тождественном с Зевсом.

Особенно подробны, хотя и противоречивы, рассуждения о совести римских стоиков, Цицерона и Сенеки, которые, редко употребляя само слово conscientia, часто говорили о необходимости для человека испытывать душу перед поступком, сравнивать свои намерения с наставлениями древних и «следовать богу», так как он является творцом вечного нравственного закона. Мера имманентности этого закона заявлена не вполне четко, что позволяет говорить о нем то как о чести человеческой души, то как чем-то небесном и божественном.

При обращении к философии Сенеки отмечается, что для него человек появляется в мир нравственно нейтральным существом. Рассуждая о природе нравственного в человеке, философ, с одной стороны, отождествляет совесть с разумом и утверждает, что она пользуется критериями, заложенными в саму природу в виде естественного закона; с другой стороны - приписывает те же функции нравственного наставления, свидетельства и укорения «богу, живущему внутри нас». При этом отмечается, что подобные представления о совести приводят к трудностям, связанным с существованием противоречивых мнений. Для их преодоления Цицерон предлагает придерживаться некоего нравственного минимума, на основании которого основные противоречии были бы сняты. Кроме того, стоики говорят о традиционных функциях совести - свидетельстве и законодательстве, а также призывают ежедневно испытывать ее.

После стоиков автор обращается к пониманию совести эпикурейцами. Отмечается, что в текстах, приписываемых самому Эпикуру, слово «совесть» не употребляется и он говорит о ней только косвенно, как о тревоге, в которой живет преступник. Однако основа этой тревоги - не ощущение несоответствия должному, но вероятность быть опозоренным. В этом сведении совести к страху очевидно принижение роли совести, в чем эпикурейцев обвиняли те же стоики. При этом именно ко времени эпикурейцев завершается процесс демифологизации фурий: к примеру, Лукреций писал, что они, как и Кербер и Тартар, присутствуют лишь в воображении преступников, мучимых совестью.

Однако подобные рассуждения были характерны не только для эпикурейцев. До них об этом писал Цицерон, а уже после неопифагореец Апполоний Тианский придерживался подобных взглядов.

Особенно обращается внимание на рассуждения последнего о механизме совестного действия. По его утверждению, источником как плохих, так и хороших мыслей является разум, который судится совестью. Внутренняя диалогичность показана очень верно, совесть как осуждающий и оправдывающий субъект обозначен предельно четко.

Последним автором, чьи тексты анализируются в первом параграфе, является Эпиктет, чьи сочинения были популярны в христианской среде и даже, будучи включены в 79 том Patrologia Graeca, распространялись под именем прп. Нила Синайского.

Автор обращает внимание на то, что Эпиктет как стоик, с одной стороны, продолжает рассуждать о «божестве» в человеке, но в то же время он уже ассоциирует его с не Зевсом, а с духом-хранителем, «неусыпным и неподдающимся обману», что делает эту традицию хотя бы внешне сходной с традицией Сократа.

Общим для всех исследуемых культур является следующее: во-первых, уже на самых ранних этапах совесть не сводится только к негативным реакциям на осознание греха, которые, несомненно, превалируют, но иногда может восприниматься в качестве свидетеля и законодателя; во-вторых, совесть зачастую ассоциируется с чем-то божественным или даже непосредственно с божеством, пребывающим в человеке; в-третьих, нечистая совесть всегда воспринимается как препятствие к общению с богами.

Далее во втором параграфе первой главы «Совесть в Священном Писании» анализируется феномен совести в Ветхом Завете.

В первом пункте автор касается проблемы отсутствия в еврейском языке специального слова для обозначения совести. В качестве возможных причин указываются: сложность в различении внутреннего голоса совести и закона Божьего; особенность сознания ветхозаветного человека, которое не было сосредоточено на внутреннем механизме суждений, особенно самооценочных; скрупулезность ветхозаветного закона, почти не оставляющая пространства для свободного нравственного решения; отсутствие подробного учения о посмертной участи и особое внимание к благополучию в земной жизни, отсюда большая боязнь внешнего осуждения (стыда, позора), чем внутреннего (угрызений совести). В то же время отмечается, что одной из важнейших причин является особенность семитского сознания, не столь аналитического, как античное.

Автор исследования подчеркивает, что отсутствие специального слова не мешало ветхозаветным авторам говорить о совести, используя доступные им языковые средства. При анализе выделяются три группы примеров проявления совести: выраженные невербально, через особенности поведения и речи; выраженные вербально, с употреблением особого слова или словесной конструкции (т.н. смыслового синонима); употребление греческого термина (встречается только в LXX).

К первой группе примеров относятся: бегство Адама и Евы от Бога (Быт. 3:8), по мнению многих толкователей спровоцированное совестью, мучения Каина (Быт. 4:13-15) и братьев Иосифа (Быт. 42:21).

Среди смысловых синонимов совести, во второй группе особенно оговаривается слово «сердце» (евр. leb), которое, по мнению большинства ученых, чаще всего использовали для обозначения совести. Среди множества условно выделяемых функций сердца находится также и нравственная -различение добра и зла (3 Цар. 3:9). О сердце говорится, что оно не только знает злые поступки человека (3Цар. 2:44) и судит за грех, но и побуждает к праведности (Иис. Нав. 14:7-8) и следованию долгу (Иер. 20:9).

Примеров употребления греческого слова ухнеймдзуйт, встречающихся, естественно, только в LXX, всего три: Иов 27:6, Еккл 10:20, Прем 17:10. В отличие от первых двух случаев, которые можно квалифицировать как упоминающие совесть лишь косвенно, в третьем речь идет именно о совести, преследующей грешников. Несмотря на то, что совесть воспринимается как в большей степени осуждающая, принципиальным отличием является то, что в своих суждениях она пользуется не только естественным законом, но и законом Божиим, который должен быть усвоен человеческим сердцем.

Во втором пункте второго параграфа исследуются особенности восприятия совести в писаниях иудеев-эллинистов (Иосифа Флавия, Филона Александрийского), в Талмуде и некоторых апокрифах. И если Филон Александрийский действительно оказал значительное влияние на святоотеческую экзегетическую письменность, то остальные авторы интересны тем, что хотя бы частично позволяют проследить возможное развитие ветхозаветных подходов. Для обозначения феномена совести Иосиф Флавий пользовался греческим термином ухнейдут, при этом, как видно из его сочинений, он знает как карающую, так и обязывающую совесть. Памятник II века «Завещания XII патриархов» признает не только греческое обозначение совести словом ухнеймдзуйт, но и сохраняет библейское - словом «сердце». О последующей раввинистической литературе говорится, что ее авторы почти не уделяли внимания этой проблеме.

В качестве одного из ключевых авторов при изучении богословия совести в работе называется Филон Александрийский. Отмечаются особенности языка Филона, в большей степени характерного для философской литературы эллинистического периода. Пытаясь продемонстрировать совместимость Священного Писания с античной философией, в том числе и с помощью идеи природного нравственного закона, Филон, по мнению исследователей (Shinkel, Bosman), был первым, кто начал создавать богословскую теорию совести. Свойственное как Ветхому Завету, так и античности, восприятие совести как по преимуществу судящей, сказалось на особом внимании Филона к термину ?легчпт (в значении «изобличение» и «осуждение»), в котором совесть предстает как прокурор и судья одновременно, хотя конечная цель ее мыслится не как осуждение, но как спасение. В последнем видят библейскую основу, согласно которой, за совестью стоит Сам Творец.

Учение о природе совести у Филона показано как довольно противоречивое, поскольку в разных произведениях он по-разному оценивает меру имманентности совести природе человека. Он мог писать о ней и как о Логосе Божьем и чистом первосвященнике, и как об ангеле- хранителе, и как об истинном человеке, живущем в душе, или даже как о простом разуме.

В третьем пункте раскрывается специфика понимания совести как Самим Спасителем, так и авторами Евангелий и посланий. Исходя из того, что Христос говорил на арамейском языке, следует, что в его речи не было специального слова для обозначения совести, и Он говорил о ней, используя традиционные ветхозаветные языковые средства.

Как и случае с текстами Ветхого Завета, все новозаветные примеры разделены на три группы: действие совести обозначено косвенно, смысловым синонимом и собственно словом ухнеймдзуйт.

В качестве примеров ситуативного, косвенного упоминания совести приводятся: Ирод, испуганный мыслью о том, что Христос - это воскресший Иоанн Креститель; Иуда, доведенный совестью до самоубийства, и Петр, раскаивающийся в своем троекратном отречении. Особенно подробному анализу подвергается пример Иуды: автором отмечается, что глагол, которым описывается его раскаяние, свидетельствует не столько о внутренней перемене, сколько о сильном расстройстве и сожалении.

Особенно важными представляются выводы о механизмах работы совести, сделанные из нескольких диалогов Спасителя с книжниками и фарисеями. Во всех трех случаях Господь показывает, что совесть человека не действует безусловно и, найдя достаточное основание, он может освободиться от ее упреков. При этом важно, что Христос обличает их не за поиск оправданий, но за то, что они не желают понять, во-первых, условности внешнего закона по сравнению с законом любви, а во-вторых, не желают брать на себя ответственность в ситуациях нравственного выбора.

Различение добра и зла, которое традиционно приписывается совести, ап. Иаков относит к разуму (Иак. 4:7), а ап. Павел к чувствам (Евр. 5:14). Кажущееся противоречие снимается при обращении к термину «сердце», самому распространенному смысловому синониму совести уже в Ветхом Завете и включающему в себя как рациональные, так и эмоциональные элементы.

Обращаясь к т.н. смысловым синонимам совести, автор отмечает, что в речи Спасителя сердце фигурирует как локус нравственных решений (Мф. 5:28), источник нравственно маркированных мыслей (Мф. 15:19). Многие авторы усваивают ему действия и свойства, обычно относящиеся к совести: оно может осуждать человека (1 Ин. 3:19-21), располагать его к определенному поступку (2 Кор. 9:7), может восприниматься как колеблющееся (Иак. 4:8) и лукавое (Евр. 3:12). В то же время слово «сердце» употребляется рядом с словом «совесть» как более широкое в семантическом и функциональном смысле.

Кроме слова «сердце», по замечанию автора, в качестве смыслового синонима в Новом Завете единожды употребляются такие образы, как «соперник» (Мф. 5:25), «око» и «свет» (Мф. 6:22-23).

Центральное место в первой главе занимает анализ употребления в Новом Завете слова ухнеймдзуйт, особенно в посланиях апостола Павла.

Единственный случай употребления слова «совесть» в евангельском корпусе, в т.н. «Periscope adulterae» - рассказе о том, как люди, приведшие ко Христу женщину, взятую в прелюбодеянии, ушли от него «осуждаемые собственной совестью» (Ин. 8:9) - с определенной долей вероятности может быть расценен как более поздняя вставка. Данные выводы основываются на том, что ни древнейшие папирусы, ни манускрипты не содержат этого сюжета, а те апокрифы, в которых он присутствует, не включают его в Евангелие от Иоанна. Этот сюжет не знаком Оригену, отцам-каппадокийцам, свт. Иоанну Златоусту. Перикопа не встречается в древних сирийских переводах Нового Завета, а в Пешито, как и в Вульгате, не содержит слова «совесть».

Особенный интерес ученых к феномену совести в богословии ап. Павла вызван не только неожиданным его появлением на фоне почти полного отсутствия, но и новыми оттенками смысла.

Анализ феномена совести в посланиях апостола начат с выяснения истории происхождения термина - вопроса, особенно подробно рассмотренного С.А. Pierce в начале второй половины XX века. Выводы большого числа западных ученых вполне совпадают с выводами православных библеистов и специалистов в области нравственного богословия начала ХХ века: и те, и другие приходят к выводу, что апостол заимствовал слово, широко употреблявшееся в быту.

Вопрос о возможной многозначности термина ухнеймдзуйт в языке апостола традиционно разрешается в пользу его однозначной моральной трактовки. Это обусловлено как тем, что сам апостол нигде специально не оговаривает дополнительных смыслов, так и тем, что отцы, толковавшие его послания, не предполагают неморального понимания термина.

В целях более глубокого исследования феномена совести в богословии апостола все случаи употребления данного понятия сведены в работе в определенную систему, при выстраивании которой подчеркивается, что взгляды на одно и то же выражение в святоотеческих толкованиях могут значительно отличаться.

Среди функций совести можно выделить законодательную, хотя она прослеживается лишь косвенно и на малом количестве примеров. Совесть, по словам апостола, может располагать человека к определенному поступку (1 Кор. 8:10), может быть сходна с начальником, мстящим всем «делающим злое», т.е. актуализировать те или иные человеческие убеждения (Рим. 13:5). В этом контексте она сближается с верой. Вариантом законодательства в отрицательной форме может быть функция запрещения (1 Кор. 10:25,27,28). Предпоожительно, в выражении ухнеймдзуй подразумевается, что совесть, узнав о возможном грехе, может начать обличать и запрещать поступить тем или иным образом.

Близкой к функции побуждения / запрещения представляется функция осуждения или порицания (1 Кор. 10:28,29).

Отмечается, что все эти функции близки по своей сути, т.к. они так или иначе описывают «рассудительную», «анализирующую» способность человека, о которой апостол говорит в Рим. 2:15 как о способности, пользуясь естественным законом, заложенным в человеческое сердце при творении, выносить нравственные суждения.

Кроме рассуждения, совесть может оценивать и воспринимать в качестве примера поведение другого человека. Так, в 2 Кор. 4:2 и в 2 Кор. 5:11, апостол пишет о том, что открыт Богу и совестям братии. Представляется очевидным, что апостол, напоминая о грядущем суде (ст. 10), утверждает, что его жизнь открыта Богу, и он надеется, что ничего не делает тайного, чтобы скрывать это от «братьев», смотрящих на него как на образец поведения.

В исследовании подчеркивается, что значительно чаще апостол пишет не о самих функциях, но об их качествах, которые в некоторых случаях могут совпадать с качествами самой совести. Из оценки качества совести как рассуждающего субъекта, обвиняющего или оправдывающего человека, следует вывод о том, что она может повелевать «греховное» и запрещать «праведное», то есть как субъект повеления и оценки явления не является безошибочной. Кроме этого, необходимо помнить, что не все определения можно отнести к описанию объективных качеств совести. Дело в том, что некоторые определения относятся не к совести как таковой, но к совести, воспринимаемой человеком. Говоря о совести, Апостол использует следующие определения.

«Добрая», что может подразумевать как «правильность наставлений», так и «одобрение». В пользу первого значения говорит выражение «жить по доброй совести» (Деян. 23:1), к тому же в 1 Тим.1:5 она предстает в качестве одного из источников христианской любви. В 1 Тим. 1:19: «Чтобы ты, опираясь на них, воинствовал как добрый воин, имея веру и добрую совесть (agaqhn--ухнеймдзуйn), отвергнув которую, некоторые потерпели кораблекрушение в вере». Представляется, что совесть здесь есть учитель, наставляющий на доброе, отвергнув наставления которого можно погибнуть. Иное определение, но в том же смысле апостол употребляет в Евр. 13:8, когда пишет: «Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую (kalhn--ухнейґдзуйn) совесть, во всём желая вести себя хорошо». Здесь так же «прекрасная» совесть напрямую связывается с положительными поступками.

«Немощная» (1 Кор. 8:7-12), т.е. неуверенная, не укорененной в знании истины. Апостол говорит, что в разных ситуациях можно поступать по-разному, совесть при этом поставляется в зависимое положение от знания, о ней нельзя говорить как об автономной.

«Оскверненная», в связи с чем особенно оговариваются случаи, когда совесть может ошибаться в своих оценках, причем как располагать к греху (1 Кор. 8:10), так и порицать за нравственно нейтральное или даже доброе поведение (1 Тим. 4:2 и Тит. 1:15). Несмотря на существующую разницу в переводах, из общего контекста следует, что под жжением и скверной подразумевается чрезмерно жесткое действие совести у ригористично настроенных людей, начинающих запрещать традиционно разрешенные брак и пищу. Кроме всего прочего, из этого следует, что совесть может обладать неверно сформированной чувствительностью.

«Непорочная» или не вводящая в соблазн (Деян. 24:16). Особенно актуально для апостола второе значение. Обличая коринфян, апостол говорит, что, проявляя свое знание истинной природы идолов, они не заботятся о том, как это будет расценено братьями с «немощной совестью», а «согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа» (1Кор. 8:12). Совесть брата «знает», что нельзя есть идоложертвенное и ее норма «нельзя вкушать» при виде брата вкушающего «оскверняется», т.е. продолжая считать, что это идоложертвенное, он начинает считать, что это можно есть. Теперь совестной нормой становится «идоложертвенное можно есть», но основание такой нормы ложное: оно основывается на пренебрежении правилами, а не на пренебрежении идолами. Брат, знающий истинную природу идола, является соблазном, потому что немощному становится известно не его знание, а лишь его поведение. В таком случае соблазн заключается в том, что он получает навык идти против совести (8:10).

Из всей описанной ситуации делаются выводы: во-первых, совесть сама по себе не может быть руководителем, она обязательно должна опираться на знание; во-вторых, совершенное знание расширяет границы нравственно безразличного; в-третьих, чтобы иметь непорочную совесть необходимо, т.е. она не может быть получена без постоянных усилий.

Важное место в работе отводится субъективному восприятию совести, как его показывает апостол. В этих случаях она выступает в качестве судьи и свидетеля собственного нравственного состояния. Выражаться такое свидетельство может двумя путями: свидетельством самой совести и ощущением ее неотягощенности грехом. В 1 Кор. 4:4, 2 Кор. 1:12, 2 Тим. 1:3, Рим 9:1 апостол в различных выражения говорит о том, что совесть свидетельствует ему о праведности и чистоте его жизни. К этим рассуждениям о чистоте совести примыкают рассуждения о связи чистой совести с верой. По его утверждению, тайна веры хранится в чистой совести (1 Тим. 3:8,9)

В противоположность чистой совести, у грешников она может быть оскверненной (1 Кор. 8:7(б), а также лукавой (Евр. 10:22) и связанной с мертвыми делами, что можно понимать и как «отягощенную грехом» (более вероятно) и как «наставляющую на грех».

Особенно отмечается тема очищения совести Спасителем. Совершенство ее не могло быть достигнуто обычными жертвами (Евр. 9:9), но только «кровью Христовой» (Евр. 9:14). Именно в этом контексте рассматриваются слова апостола Петра о крещении. (1Пет. 3:21).

Из параграфа, посвященного феномену совести в Священном Писании, следует, что, несмотря на отсутствие в языке Ветхого Завета эквивалента слову «совесть», можно утверждать, что сам феномен, его функции и особенности в достаточной мере переданы иными средствами. В Новом Завете, с одной стороны, продолжается традиция говорить о совести привычным языком, с другой стороны - появляется слово из бытового греческого языка, которым особенно много пользуется «апостол язычников» - Павел. Резюмируя точки зрения как западных, так и отечественных исследователей, можно утверждать, что, в отличие от стоического взгляда, совесть показана как исключительно природная способность человека, не абсолютная в своих решениях, характер связи ее с Богом также совершенно иной. Античное восприятие совести как по преимуществу осуждающей также претерпевает изменение, она значительно чаще предстает в виде законодателя и одобряющего свидетеля.

В третьем параграфе «Феномен совести в святоотеческом богословии» анализируется богословское осмысление феномена совести в трудах отцов и учителей церкви.

В первом пункте, посвященном феномену совести у мужей апостольских (ап. Варнавы, Ерма, свт. Климента Римского, свт. Игнатия Антиохийского, свт. Поликарпа Смирнского) и учителей церкви (Климента Александрийского и Оригена) отмечается, что тема совести не представлялась им требующей подробного анализа.