Феномен совести в православном богословии и русской религиозно-философской традиции

Несколько раз в их трудах повторяется запрет на молитву с нечистой совестью. Кроме того, присутствуют призывы иметь чистую и неукоризненную совесть.

Особое внимание обращено на труды Климента Александрийского - не только потому, что он очень подробно рассуждал о христианской этике, но и по той причине, что, будучи эклектиком, Климент соединял в своем богословии многие понятия и подходы, свойственные как греческой философии, так и Священному Писанию. О природе совести он говорит неопределенно: и как о разуме, и как о «призыве Логоса». Эта двойственность проявляется в рассуждении о собственно человеческой и божественной совести. Знание, получаемое от Бога, очень близко вере. Традиционно совесть пробуждает внутреннюю рефлексию, оценивает духовное состояние человека. Особенно актуальной представляется для Климента жизнь несоблазнительная: здесь он постоянно упоминает рассуждения ап. Павла о «немощных братьях».

Говоря о нравственности человека, Ориген, вслед за апостолом, утверждает существование изначально вложенного Богом нравственного закона, свойственного всем людям, непосредственно связанного с совстью, которая может пониматься как дух. Как один из первых систематизаторов, Ориген может предлагать несколько вариантов, не считая ни один из них однозначно верным: а) дух как «дар Духа Святого», божественный по природе; б) дух как «природа самой души», точнее, высшей ее части; в) дух как ангел, присутствующий при каждом верном и являющийся «единым с тем, кому он служит». Вполне вероятно, что, рассуждая о совести как об ангеле, Ориген подпадает под влияние Филона Александрийского.

В других произведениях Ориген говорит о совести в более традиционном ключе: например, как о слове Божием, начертанном в сердце; как о черве, точащем сердце; как о биче и жале Божия гнева. Особенно важным для Оригена и некоторых последующих авторов (свт. Григория Нисского, ранних работ блаж. Иеронима Стридонского, прп. Максима Исповедника) является утверждение, что адские мучения будут мучениями совести.

Во втором пункте анализируется богословие совести отцов- каппадокийцев и свт. Иоанн Златоуста. Первые говорят о совести очень мало. Василий Великий, признавая в человеке существование врожденной способности к различению добра и зла, относит ее к рассудку и призывает хранить себя от осуждения совести. Григорий Богослов полагает, что она есть внутреннего собственное (т.е. относящееся к человеческой природе) судилище. Несколько подробнее говорит о совести свт. Григорий Нисский. Особенно важной темой для него является зависимость совести от религиозных убеждений. Для христианина связь совести с верой особенно актуальна, т.к. через совесть должен «вообразиться» Христос. Все три святителя, продолжая традицию Оригена, утверждают, что адские мучения являются мучениями совести.

Особенно подробно, хотя и не выстраивая системы, говорит о совести свт. Иоанн Златоуст. Природу совести он соотносит с природным законом в человеке и говорит о ней как о рациональной способности знать и различать добро и зло, должное и недолжное. Функционально совесть, по мысли Златоуста, является законодателем и судьей; она находится в постоянном диалоге с разумом, анализируя поступки и намерения не только самого человека, но и окружающих его людей. Святитель отмечает также, что от мучений совести может избавить только Христос. По мысли П.И.Лепорского, «в раскрытии своих основных положений свт. Иоанн Златоуст понимает совесть значительно шире, чем в предшествующие богословы».

В третьем пункте третьего параграфа анализируется понимание совести в аскетической литературе, которая выделяется из всего корпуса патристической письменности в том числе и тем, что говорит о совести достаточно подробно, хотя и не создает для этого терминологически непротиворечивого языка. В широком смысле совесть, по мысли аскетических авторов, связана с самоиспытанием, покаянием, печалью, плачем, сокрушением и надеждой. Подробно рассматриваются упоминания совести у преподобных Макария Египетского, Марка Подвижника, Иоанна Кассиана Римского, аввы Исаии Отшельника, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Нила Анкирского, в древнем патерике и вопросоответах прп. Варсонуфия Великого и Иоанна Пророка, а также свт. Диадоха Фотикийского.

Прп. Макарий Египетский называл совесть одной из четырех царственных сил души, наряду с разумом, волей и силой любви; однако, считая ее природу в большей степени рационалистической, он утверждает, что в ней почивает Бог. Говоря о том, что совесть - одна из сил, управляющих сердцем, он называл ее возничим. В то же время, как и весь человек, совесть искажена грехопадением и нуждается в постоянном контроле и очищении.

Для прп. Марка Подвижника совесть принадлежит исключительно природе человека. Будучи связана с сердцем, она руководит им, так как знает его глубины. Мир с совестью означает для него мир с Богом и зависит от усилий самого человека. В то же время, хотя совесть и может быть связана «неразумным нравом плотского мудрования», Бог заботится о ней, возбуждая ее Своей благодатью.

Основной мыслью, высказываний о совести в «Древнем патерике», является призыв к соблюдению совести «от ближнего» или «перед ближним». Подвижники утверждали, что его исполнение приводит к спасению и венчает все добродетели.

Мнения подвижников, собеседования с которыми отразил в своем сборнике преп. Иоанн Кассиан Римский, представляются несколько противоречивыми. Во-первых, для некоторых из них не вполне очевидна разница между сердцем и совестью; во-вторых, человек призывается то воспринимать ее как безошибочного судью, то контролировать ее от возможных ошибок. Общим является призыв не осквернять совесть, что расценивается как высшая победа монаха. При этом чистота не достигается, но получается как дар благодати. С этим связана особенная линия рассуждений об успокоении совести, отсутствие воспоминаний о грехах и уверение совести о примирении с Богом.

По мысли прп. аввы Исаии Отшельника, совесть противостоит злой воле, исходящей из сердца, и освобождает человека и саму себя из плена страстей. Внимательное отношение к ее обличениям открывает человеку доступ к истинному законодательству, пренебрежение заставляет ее отступить и оставить человека. Для подвижника оказывается очень важным доверять свидетельству собственной совести и, не отчаиваясь в своем спасении и не утверждая его, доверять Богу.

В известном сборнике преп. Варсонуфия и Иоанна Пророка совесть, хотя и атрибутируется внутреннему человеку и очень близка сердцу, все же имеет рациональную основу. Решение совести обусловлено всеми обстоятельствами дела и в некотором смысле ситуативно, при этом главное во всех ситуациях - не повредить совести ближних.

В отличие от других аскетических авторов, прп. авва Дорофей в сборнике душеполезных поучений написал о совести специальную главу, попытавшись сформулировать теорию совести. Определяя совесть, прп. Дорофей говорит о ней то как о чем-то божественном, то как о помысле, просвещающем ум и указывающем доброе и злое, то как о естественном законе. Совесть представляется ему божественной искрой, которую можно «засыпать» грехами, но нельзя исказить; можно отказаться от ее свидетельства, но она всегда напоминает о полезном. Особенно подробно преподобный разрабатывает учение о том, что должно сохранять совесть по отношению к Богу (не пренебрегать заповедями), к ближнему (не оскорблять) и к вещам (не относиться небрежно).

Определение совести, данное преп. Иоанн Лествичником, значительно отличается от определений других, так как он утверждает, что она есть слово и обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении - в чем можно увидеть традицию, идущую через Оригена от Филона Александрийского. Естественно, что подобное делает невозможным для совести ошибочных решений. Остальные высказывания о ней как о неподкупном судье, управителе, угрызающем и ведущем к покаянию, более традиционны. Кроме того, прп. Иоанн называет совесть зеркалом послушания, так как ее спокойствие означает стяжание полного послушания духовнику.

По представлению прп. Нила Анкирского, совесть полностью принадлежит человеческому естеству и не находится в таком близком общении с Богом, как это представлялось египетским и палестинским подвижникам. Он также говорит о ней как о судии, но, в отличие от предыдущих авторов, видит относительность ее свидетельства. Ее необходимо постоянно испытывать, т.к. она может оказаться слепой, не исполняющей своих функций.

В подобном восприятии совести к преподобному Нилу примыкает свт. Диадох Фотикийский, также считавший совесть погрешимой в оценке нравственного качества мыслей и поступков, что обусловлено общей испорченностью человеческой природы вследствие грехопадения. В то же время святитель говорит, что совесть может быть богоносной.

В четвертом пункте третьего параграфа исследуется феномен совести в творениях западных отцов и учителей церкви. Вначале отмечается, что глубоко осмысленная в философии латинских стоиков проблема совести была переосмыслена западными отцами сквозь призму христианского богословия. Особенное внимание уделяется таким авторам как Минуций Феликс, Тертуллиан, свт. Амвросий Медиоланский, Августин Блаженный, Иероним Стридонский.

При анализе текстов конкретных авторов отмечается, что для Минуция Феликса совесть есть постоянный нелицеприятный свидетель и обличитель человеческих дел. По мысли Тертуллиана, человек наделен врожденным нравственным чувством и может выстраивать определенные отношения со своей совестью, обманывать ее или воспринимать ее свидетельство. Он ассоциирует ее с чувством долга и с тем, что регулирует верное восприятие ценностей. Несмотря на то, что у Тертуллиана, как у Минуция Феликса, сильно античное восприятие совести, первый уже ассоциирует ее с библейским «сердцем».

Свт. Амвросий Медиоланский выразил свои взгляды на совесть в нескольких произведениях. Иногда он называет совесть частью собственного естества, иногда - голосом Божиим, звучащим в сердце человека, в чем явно звучит как влияние стоиков, так и полемика с ними.

Особенно в деле построения богословия совести подчеркивается роль блаженного Августина. Совесть для него - средство для различения добра и зла, действующее не только как руководитель, но и как свидетель и судья. По мнению исследователей, совесть для иппонского епископа является посредницей между разумом и волей и слышит Божий призыв.

В учении блаж. Иеронима Стридонского о совести продолжаются те же рассуждения о совести, что и у предыдущих богословов. При анализе его текстов указывается на ошибку переписчика толкований блаженного Иеронима на книгу прор. Иезекииля, поставившего вместо традиционного ухнеймдзуйт слово synderesis. Ошибка послужила причиной многочисленных попыток объяснения разницы между conscientia и synderesis и построения более поздними авторами сложных схоластических конструкций.

Последний (пятый) пункт в третьем параграфе посвящен анализу понятия совести в творениях таких византийских отцов VI-VII веков, как преподобные Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник.

В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн определяет совесть как «закон ума нашего», который возбуждается законом Божиим и борется с законом греха, находящимся в плоти. Борьбу человека с законом плоти преподобный считает очень тяжелой и называет ее мученичеством совести.

Прп. Максим очень подробно описывает связь совести с миром божественным. С одной стороны, она описывается как руководимая Христом, с другой стороны - действует «естественным образом». Человек имеет власть собеседовать с совестью о качестве собственных поступков, при этом она возбуждается Богом, ангелами, Священным Писанием. Повреждение совести - единственное, что остается с человеком после смерти. Кроме того, у преподобного присутствуют подробные рассуждения о разных уровнях просветления совести у подвижника.

Общий итог данной главы, в которой проанализирован значительный пласт источников православного нравственного богословия (от ветхозаветных текстов через понимание совести апостолом Павлом к византийскому богословию XIV века), заключается в том, что можно констатировать существование уникального этико-богословского материала, хотя и не во всем, но существенно отличающегося по проблематике от существовавшего в античности и иных культурах. Особенно значительной в этом смысле является тема соотношения совестных убеждений с религиозной верой, а также различных состояний совести.

В то же время можно отметить, что в исследованном материале не так многочисленны описание процессов, происходящих в совести, почти отсутствует разработанная методология их описания и анализа. Этому посвящена следующая глава.

Во второй главе «Феномен совести в русской философско-богословской традиции XIX - XX вв. » представлена эволюция феномена совести в литературной, философской и богословской традициях.

В первом параграфе «Проблема совести в русской литературе XIX века» рассмотрены отраженные в тех или иных произведениях коллизии, затрагивающие вопросы природы совести, взаимоотношения человека и его совести.

В первом пункте параграфа, посвященного проблеме совести в русской литературе XIX века, рассматривается появление и развитие слова «совесть» в старославянском, древнерусском и современном русском языке. Отмечается процесс семантического сужения, в течение которого из многозначного слово «совесть» стало однозначным, сохранив только нравственный смысл.

Во втором пункте автор обращается к теме совести в творчестве А.С. Пушкина, который был одним из первых в русской литературе, кто сумел показать нравственные проблемы со всей их сложностью и неоднозначностью. В многочисленных стихах, в таких произведениях, как «Борис Годунов», «Евгений Онегин», «Повести Белкина», «Пиковая дама», в цикле «Маленькие трагедии» поэт изображает живого цельного человека, «испытывающего тяжкие мучения совести». В диссертации обращается внимание на то, что у Пушкина все движение сюжета показывает развитие трагической борьбы между человеческой волей и совестью. Также указывается на то, что исцеление совести происходит при обращении человека к Богу.

В третьем пункте автор обращается в теме совести в творчестве М.Ю.Лермонтова, совершенно иначе подходящего к нравственным проблемам. В романе «Герой нашего времени» мы видим беспощадный самоанализ, нелицемерный отчет перед лицом совести, неистребимость ее в человеке, всячески старающегося избавиться от ее угрызений.

В четвертом пункте анализируются образы совести в творчестве Н.В. Гоголя, наиболее полно отразившего свои взгляды на совесть в комедии «Ревизор» и поэме «Мертвые души». Для писателя важно показать, что человек может создать в себе легкомысленную лжесовесть, в то время как суд настоящей совести все равно рано или поздно его настигает.

В нескольких словах оговорено представление о совести в творчестве А.Н. Островского, который в драме «Свои люди - сочтемся» отметил важную способность человека выдавать за совесть свои собственные представления о ней.

В пятом пункте анализируется роман М.Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы», в котором проблема «пропажи» и «возвращения» совести является центральной. Основным мотивом, отличающим творчество этого писателя, являются представления о том, что совесть может довести до духовной и даже физической смерти человека, который не ориентировался на ее указания в течение жизни. Особенно подробно в работе рассматривается проблема безблагодатного и бесплодного раскаяния перед лицом проснувшейся совести.

В последнем (шестом) пункте рассматривается феномен совести в творчестве Ф.М. Достоевского, который, по мысли критика, исследует муки совести и покаяние на глубине, ранее недоступной для художественной мысли. На материале произведений писателя, как ранних, так и поздних, показано развитие его мысли от представлений «цель оправдывает средство» (наиболее ярко выраженных в рассуждениях Раскольникова) до идеи того, что совесть, сведенная к рассудку, способному обосновать любое преступление, должна быть исцелена и преображена в совесть настоящую, до конца неуничтожимую, с помощью Бога, через его любовь и милость.

Кроме обращенности совести на нравственную деятельность личности, на материале романа «Братья Карамазовы» показано, что на последней своей глубине полноценно функционирующая совесть бывает обращена не только на поступки самого человека и даже окружающих - она может нравственно оценивать мир Божий и даже Самого Бога, из чего рождается известная проблема теодицеи. При этом особо отмечается способность человека отказываться от постановки и решения совестных проблем через уход в легкомыслие, разврат и безбожие.

Во втором параграфе «Феномен совести в русской религиозной философии XIX - начала XX вв.» показано зарождение философии совести в наследии славянофилов, развитие и самобытная трактовка феномена совести в философии В.С. Соловьева, представления о совести Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и С.Л. Франка.

В первом пункте, посвященном проблеме совести в философии крупнейших представителей славянофильства (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, а так же И.С. и К.С.Аксаковых), отмечаются как возможные влияния распространенных в то время мистических течений, немецкой классической философии, так и самобытные трактовки совести. Для всех перечисленных авторов, не бывших профессиональными философами и специально о совести почти не рассуждавших, характерно особое внимание к вопросам места совести в человеке, абсолютности или относительности ее свидетельства, власти одних людей над другими посредством совести, а также связи совести и веры. Отвечая на последний вопрос, мыслители утверждали прямую зависимость совести от веры.

При обращении к трудам И. В. Киреевского отмечается, что в трактовке места совести в человеке он, во-первых, следует прп. Макарию Египетскому и, во-вторых, исходит из концепции т.н. «сердечной цельности». По мысли Киреевского, конечный нравственный вердикт должен выноситься совокупностью душевных сил, а не одной совестью, что свидетельствует об относительности ее суждений, которые могут искажаться волевыми усилиями.

В представлении А.С. Хомякова совесть есть глубинное явление человеческого духа, с одной стороны, зависящее от вероучения, на него ориентирующееся, с другой - участвующее в его принятии. Отмечается, что для философа содержание совести гораздо шире, чем государственные законы, она не должна быть подавляема внешним авторитетом.

Относительно взглядов на совесть К.С. Аксакова отмечается, что для него было важно разделение совести и внешнего закона и обоснование недостаточности последнего. Его брат, И.С. Аксаков, продолжил эти рассуждения о соотношении внутренней и внешней нравственности. Кроме того, он подробно анализировал особенности совести атеистов и людей, оторвавшихся от своей культурной и религиозной традиции.

Во втором пункте рассматривается развитие и особенности представлений о совести В.С. Соловьева. В работе показано постепенное формирование и изменение взглядов Соловьева, начиная от ранних исследований до наиболее философски самобытных работ. Например, отмечается явная зависимость ранних представлений философа от идей Канта, а также особенности их рецепции.

Наряду с этим показано, что совесть в ранних работах философа предстает как предостерегающая, а не направляющая, что было характерно еще для античных представлений. При этом единственным верным путем проверки совестных решений является, по его мысли, обращение к образу Христа.

При анализе главной работы В.С. Соловьева «Оправдание добра» отмечаются изменения в его представлениях о совести. В качестве критериев совести он избирает не внешнюю, как было прежде, но внутреннюю форму добра, которая доступна всем через совесть. Он подчеркивает, что человек имеет внутренние ресурсы, позволяющие ему самому судить о добре и зле. Кроме этого, указывается, что Соловьев разделяет всю нравственную сферу на стыд, жалость и благоговение, называя при этом совесть социальной формой стыда. Кроме точки зрения самого философа, в работе представлена содержательная и глубокая критика его взглядов, высказанная Е.Н. Трубецким.

Третий пункт посвящен феномену совести в философии С.Л. Франка, полагавшего, что без осознания собственной греховности человек вообще не может называться человеком. При этом внутренний приговор совести, по утверждению философа, есть усвоение Божьей вести. При решении проблемы соотношения имманентного и трансцендентного в нравственной сфере теономия осуществляется как автономия через свободное принятие человеком суда Божия. При анализе последней работы Франка «Реальность и человек» раскрывается его представление о том, что нравственное веление, проходящее через совесть, есть веление высшей реальности - иными словами, категорический императив является волей абсолютного начала.

Четвертый пункт посвящен теме совести в философии Н.А. Бердяева, посвятившему этому вопросу главу в работе «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». По его мнению, совесть относится не только к области человеческой нравственности, но, являясь сердцевиной духовной природы человека, воспринимает откровение. Несмотря на центральное место, в которое, исходя из поэтического взгляда на мир, Бердяев помещает совесть, она может быть искажена и извращена, причем как из-за внешних, так и из-за внутренних факторов.

Пятый пункт посвящен теме совести в философии И.А. Ильина, наиболее полно раскрытой в работе «Аксиомы религиозного опыта». В исследовании подчеркивается, что Ильин возводит совесть к человеческому инстинкту, который в то же время должен быть осмыслен и получить всю нравственно-разумную и духовно-целевую верность. После этого грань между религиозным и нравственным в человеке становится почти невидимой, и Христос подает совести озарение через церковную жизнь. Безбожие и противобожие, напротив, расцениваются философом как бессовестность и бесчестие. Однако бессовестность не является данностью: она приобретается либо через прямую измену своему духовному центру, либо через постепенное искажение.

Особенно подчеркивается, что И.А. Ильин был одним из тех, кто сформулировал целостное представление о совести.

В третьем параграфе «Феномен совести в русском академическом богословии XIX-XX вв.» отражена история формирования представлений о совести в семинарских и университетских учебных пособиях по нравственному богословию. Исследуемые пособия расположены в порядке публикации. Основные противоречия между авторами относятся к вопросам о природе совести, т.е. отнесения ее к «рациональному» или, напротив, к «эмоциональному» в человеке, а также к проблеме сущности совестных искажений: являются ли они следствием пренебрежения ею при ее непогрешимости или она способна ошибаться в суждениях.

В качестве общих для всех авторов особенностей автор исследования отмечает выделение в качестве функций совести законодательную, свидетельскую и судебную или мздовоздоятельную.

В первом пункте, посвященном понятию «совесть» в богословии начала XIX века, отмечается большое количество заимствований из книг католических и протестантских авторов того времени. Один из первых русскоязычных учебников был переводом свящ. Иаковом Арсеньевым с латинского языка, хотя и подвергавшийся при переводе определенной корректировке, но оставшийся схоластическим как по форме, так и по содержанию. Учение о совести, выраженное в данном пособии, было проанализировано особенно подробно, вследствие того, что оно использовалось для лекций и пособий в дальнейшем. По мысли автора, совесть есть суждение о качестве действия только того, кто его совершает, при этом оно не является врожденным, зависит от того, насколько человек знает закон. Автор пособия подробно описывает виды совести и их особенности, некоторые из которых обрисованы очень невнятно.

В то же время в лекциях митр. Платона (Левшина) совесть называется врожденной способностью различения добра и зла.

В качестве одного из лучших пособий отмечается книга еп. Иннокентия (Пензенского), в которой совесть определяется как высший законодатель и свидетель человеческих поступков, но при этом она может быть пассивной и ошибающейся.

Обращается внимание на лекции свящ. Иоакима Кочетова, который в большинстве формулировок сильно зависим от свящ. Иакова Арсеньева. В то же время первый утверждает, что совесть является врожденным чувством, воспринимающим волю Божью, но способным к ошибке. Несмотря на это, автор призывает следовать любой совести.

Среди авторов, совмещавших богословский и психологический подход, упоминается прот. Ф.А.Голубинский, говоривший о совести в своих лекциях по «Умозрительной психологии». Мнение Голубинского сравнивается с представлениями о совести И.В. Лопухина, однако учение обоихо не носит научного характера. По мнению Голубинского, совесть - единственное, что может быть названо в человеке голосом Божиим.

Последним и самым важным автором в этом пункте является свт. Иннокентий (Борисов), который, хотя и называет совесть способностью человеческого духа, все же утверждает, что природа ее не может быть понята до конца. При анализе отмечается, что преосвященный Иннокентий в своем учении о совести выражает точку зрения, близкую стоикам, которых цитирует, утверждая, что Бог непрерывно действует в сердце человека. В то же время автор традиционно говорит о возможности для совести рассеиваться и не оказывать на человека воздействия, концентрироваться и доводить человека до сожжения.

Во втором пункте, посвященном понятию «совесть» в учебниках второй половины XIX века, отмечаются как прежние тенденции к заимствованиям, так и новые - более внимательное отношение к святоотеческому опыту.

При анализе учебника архим. Платона (Фивейского) отмечается, что совесть есть способность души, содержание которой вложено в нее Богом; ее дело осуждать или оправдывать человеческие поступки. В то же для автора очевидно, что она может заблуждаться.

Об учебнике прот. П.Ф.Солярского говорится, что он написан под большим влиянием западных авторов и относит совесть к практической стороне ума. Называя ее наместником Божиим в человеке, автор полагает, что совесть всегда обращена к Богу и Его закону.

Как заметно отличающиеся от прочих, отмечены суждения о совести прот. Н.А. Фаворского, бывшего профессором Киевского университета. По его мнению, совесть нельзя называть особой способностью или силой, она есть простое применение общих способностей человека к конкретным обстоятельствам. В то же время он называет ее «нравственным вкусом», но она не есть, по его мысли, нечто всегда чистое и непогрешимое.

В работе отмечается также учебник прот. И. Халколиванова, который полагал, что, с одной стороны, совесть как дар Божий врожденна и не может быть следствием воспитания или делом привычки, с другой - она подвержена влиянию среды и жизненных обстоятельств. Особенно обращается внимание на вывод автора о том, что сколько есть людей, столько же существует и различных действий совести.

Последним в этом пункте анализируется учебник архим. Гавриила (Голосова), в котором утверждается, что совесть есть творческая мысль человека, открывающаяся ему как мысль высшего существа и даже как некоторый деятель в человеческой душе. Кроме того, отмечается сведение автором совестного действия к простому соотнесению поступка с положительным законом.

Третий пункт посвящен анализу новых самобытных теорий совести, появившихся в русском богословии в конце XIX-го - начале XX века.

Вначале достаточно подробно рассматривается работа свт. Феофана (Говорова) «Начертание христианского вероучения», в которой он называет совесть высшей из деятельных сил души, возвещающей человеку законы иного мира. Для святителя оказывается гораздо важнее указать на функции и различные состояния совести, которая по природе сочетана с волей Божьей и обращена на поступки и намерения самого человека. Далее святитель детально говорит о функциях совести и особенно о возможных совестных ошибках. Однако при всей подробности в его суждениях сохраняется определенная антиномичность. Свт. Феофан (Говоров) - один из немногих авторов, обращающихся к проблеме мнительной совести.

В качестве одной из ключевых работ, оказавших значительное влияние на многие последующие учебные пособия, отмечается учебник протопр. И.Л. Янышева. Подчеркивается решительное намерение автора видеть в совести исключительно сознание душевных явлений, имеющих нравственный характер. Представления о совести как о силе души, или чувстве, или голосе Божьем он считает ошибочными. Функции, традиционно приписываемые совести, он предлагает понимать только как метафоры.

При анализе пособия еп. Никанора (Каменского) отмечается совмещение им некоторых утверждений протпр. Янышева с традиционными рассуждениями о совести. Кроме того, можно отметить, что автор - один из немногих, кто обращается к мнению светских философов и даже поэтов своего времени.

Работа И.Г. Пятницкого примечательна тем, что он, рассуждая о совести, привлекает классическую немецкую философию не только содержательно, но даже перенимает особенности формулировок. Эту особенность автор сочетает с античными представлениями о совести как связанной исключительно с чувством греха. Кроме того, для автора содержание совести сопряжено не только с интеллектом, но и с силами самой человеческой природы.

В качестве одного из ключевых авторов отмечается проф. КДА М.А. Олесницкий, утверждавший, что совесть носит психологический характер и имеет основание во всех психических силах: в познании, чувствах и воле. Отмечается также то, что совесть, по его мнению, неподкупна, что естественно обусловливает представления о совести как о безошибочной. В то же время профессор утверждает, что постоянными усилиями человек может уничтожить собственную совесть.

При анализе учебника С. Никитского, в представлениях о природе совести сильно зависящего от протопр. И.Янышева, отмечается противоречивость суждений первого, т.к. он, утверждая, что совесть есть сознание, не отрицает возможности говорить о совести как о чувстве. В качестве самобытных приводятся суждения С. Никитского о том, что совесть формируется в течение жизни, что обязательно должно предполагать возможность ошибки. Однако автор скорее склонен говорить о возникновении ложной совести.

В качестве одного из последних дореволюционных авторов, размышлявших о совести, обращает на себя внимание прот. Н. Стеллецкий, говорящий о совести то как о функции души, то как о нравственном законе, то как об особом виде сознания. Критикуя как западных философов, так и некоторых бывших до него богословов, он также утверждает, что совесть полностью зависима от Бога, хотя и не представляется ему непогрешимой.

Как единственный полноценный учебник, написанный в постсоветское время, анализируется пособие архим. Платона (Игумнова), при этом отмечается совмещение автором рационального и эмоционального подходов. Кроме того, подчеркивается, что, по мнению автора, эпитеты совести, как положительные, так и отрицательные, характеризуют только пассивность или активность совести.

В итоге второй главы рассматриваются свойственные каждому из направлений глубина и своеобразие в рассмотрении феномена совести.

В заключении обобщаются результаты исследования, подводятся его итоги, излагаются выводы и перспективы дальнейшей работы в обозначенном направлении.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ОТРАЖЕНЫ В РЯДЕ ПУБЛИКАЦИЙ АВТОРА

Статьи в рецензируемых научных изданиях, включенных в реестр ВАК МОиН РФ

1. Домусчи С.А. Русская философия о «нравственном» и «безнравственном» в человеке / С.А. Домусчи // Знание. Понимание. Умение. - Москва, 2011. - №2. - С. 90-93.

Статьи в сборниках научных трудов и докладов научно-практических конференций

2. Домусчи С.А. Русская литература и философия о нравственной правде человека / С.А. Домусчи // Культурология: пересечение научных сфер. Сборник статей. - Воронеж: Типография-издательство им. Е.А. Болховитинова, 2010. - Вып.5. - С. 153-158.

3. Домусчи С.А. Легкомыслие как нравственный выбор (в контексте русской философии XIX-XX вв) / С.А. Домусчи // Литературоведческий журнал. - М.: ИНИОН РАН, 2011. - № 29 - С. 51-63.

4. Домусчи С.А. Совесть в философии славянофилов. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2577151.html

5. Домусчи С.А. Совесть как явление внутренней жизни в Ветхом Завете / С.А. Домусчи // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2012» / Отв. ред. А.И. Андреев, А.В. Андриянов, Е.А. Антипов, М.В. Чистякова. [Электронный ресурс] -- М.: МАКС Пресс, 2012.

Размещено на Allbest.ru