Філософсько-соціологічний аналіз релігієзнавчої спадщини діячів українського національного відродження початку ХХ століття

Поява монофізитства також розглядається нами як своєрідний, проявлений через богослов'я, наслідок протистояння Константинопольської та Олександрійської катедр. Учення Євстихія (як згодом і монофелітство) також «не вписувалося» у загальну містичну картину східної ортодоксії, а тому теж не мало шансів на стратегічний успіх. З іншого боку, і в розділі це доводиться, не халкидонські Церкви не були прихильниками вчення Євстихія. Стяг монофізитства, піднятий ними, став перш за все релігійним проявом сепаратистського національно-визвольного руху проти влади Візантійського імператора.

Аналіз канонічного розвитку православ `я, який даний у третьому параграфі розділу, дозволив зробити висновок про те, що поява різних підходів православних Церков до формування свого внутрішнього життя та міжцерковного спілкування є закономірним наслідком розвитку канонічного корпусу конфесії. Відсутність єдиної і чіткої (моносемантичної) богословської бази призвела до того, що за століття розвитку православні канони не лише не були уніфіковані, але одні й ті ж канони отримали різне витрактування у різних Помісних Церквах, не говорячи вже про те, що одинакові проблеми ієрархи могли вирішувати по-різному, підбираючи канони на свій розсуд. Причина цього - соціально-політична обумовленість розвитку й розуміння (витрактування) православних канонів. Така обумовленість наклалася на певне нехтування юридичним підтекстом канонів, оскільки Церква сприймалася перш за все як засіб містичного спілкування із Трійцею, і не могла не призвести до розділення Східного православ'я на «федерацію» автокефальних Церков.

Саме в православному підході до канонічного розвою, на наш погляд, слід шукати й підґрунтя багатьох нинішніх негараздів конфесії. Адже різночитання одних і тих самих канонів, відсутність всеправославних рефлексій на важливі події нинішнього життя православ'я призводить до поступового руйнування основ конфесії, відсторонення віруючих від Церкви, сприйняття ними релігійних приписів як недосяжного ідеалу, згідно якого ніхто не живе і жити не зможе. Зняти це напруження були покликані певні богословські теорії (контекстуальність богослов'я; богословських мостів; літургія після літургії; мікро-, макро- і мегадияконія тощо), які виникали на основі ґрунтовних напрацювань як церковних, так і світських православних мислителів, і базувалися на принципі ікономії. Проте, під впливом перш за все політичних чинників, у більшості православних Церков ці пошуки були згорнуті.

Завершення процесу інституційного становлення православ`я, про що пишеться у четвертому параграфі, завершилося в ХІ-ХІІІ століттях, коли протиріччя між Західним і Східним християнством набули незворотного характеру. Апостольська Столиця з того часу розглядає православних лише як «схизматиків», які повинні приєднатися до «істинної» Церкви. Відновлення сорок років назад повноцінного діалогу між православною і католицькою конфесіями стало можливим лише завдяки тому, що не порушувалося питання щодо догматично-канонічної сторони існування цих напрямів християнства. Православно-католицький діалог нині, і це визнають богослови обох конфесій, можливий лише на рівні тих тем, у трактуванні яких немає розбіжностей. І на сьогодні Церкви поки що не готові вести богословський діалог у плані відновлення віровчення нерозділеного християнства.

Третій розділ - «Національна специфіка як об'єктивний чинник становлення православної конфесійності» - присвячений історіософському аналізу етноконфесійного синкретизму в його православних виявах. У розділі доводиться, що не менш важливим фактором формування інституційного становлення православ'я як самобутнього напряму християнства, окрім названих у попередньому розділі доґматичного і канонічного, є національний. Потужний вплив етнічного фактору проявляється перш за все у таких його складових: особливості світосприйняття народу; своєрідність мистецтва; місцеві традиції; народні обряди, звичаї, мова; характер відносин між народами чи етнічними меншинами в середині певного народу тощо. Таке глибоке взаємопроникнення етнічного і релігійного сприяло тому, що православ`я було і залишається для багатьох народів не лише релігійним, але й етнічним репрезентом.

Проте цей чинник (етноконфесійний синкретизм) не завжди визнавався світськими дослідниками й досі не визнається деякими Церквами. Особливо активно проти такого поєднання виступають православні богослови із так званих церков-імперій (які окормлюють на своїх «канонічних територіях» різнорідні за культурою етнічні спільноти). Для боротьби із етнічними елементами у цих Церквах було навіть розроблене і введене в обіг поняття «етнофілетизм». У розділі ж доводиться, що без поєднання етнічних (національних) та християнських комплексів у всій сумі їх складових, ця релігія на теренах Східної частини Римської імперії не змогла б виконувати функції етнічного репрезента, які вона виконувала. Справа в тому, що етноконфесійний синкретизм має глибокі корені, оскільки базується на феномені ментальності (менталітету) і розкривається в загальній духовно-психологічній орієнтації певних народів, які інтегрують потік індивідуальних онтологічно-гносеологічних уявлень у цілісний світогляд, світосприйняття, світовідчування православного віруючого.

Проведений аналіз механізму формування етноконфесійного синкретизму (який є надзвичайно складним і розтягнутим у часі) дозволив довести у другому параграфі розділу, що обрядово-культова сфера православ `я має чітко вражену національну специфіку. Ми також стверджуємо, що вузлові пункти етнічних, конфесійних і міжконфесійних взаємовпливів (злиття доправославних свят і обрядів із православними; прийняття православ'ям місцевої релігійної термінології; злиття язичницьких уявлень про богів із православними уявленнями про святих; «оправославлення» місцевої топоніміки; канонізація місцевих святих тощо) характерні для становлення практично всіх православних Церков. А тому висновується, що саме національний чинник відіграв провідну роль у становленні богослужбового канону у православ'ї. Адже кожна православна Церква, користуючись певною, вже згаданою нами «літургійною свободою», формувала своє бачення літургії, в т.ч. й на основі власних варіантів богослужбових книг. Причому дія етноконфесійного синкретизму була настільки сильною, що не уникли національної специфіки навіть головні обрядово-культові дії - таїнства.

Ці висновки дозволили дослідити у третьому параграфі розділу, чи є етнополітична зумовленість (вплив етнічного та політичного чинників) у процесі формування статусів православних Церков. В роботі доведено, що останні мають виразну етнічну та політичну обумовленість. Цей аспект проблеми інституційного становлення конфесії практично не знайшов свого відображення в еклезіології православ'я і майже не досліджений у такому ракурсі світськими дослідниками. Проте, незважаючи на теоретичні (канонічні) виклади про неможливість втручання світської влади у життя Церкви, на практиці у Східному християнстві відбувається й освячується Церквами тісне злиття конфесійних і державних інституцій. Це поєднання досягло свого апогею у візантійській теорії етатизму, згідно якої влада православного імператора є однією із найголовніших умов спасіння вірних.

Візантійська модель державно-церковних відносин у православних церквах (цезаропапизм) ґрунтувалася на давніх традиціях східних деспотій (етнічний чинник) і сприяла на перших порах швидкому і порівняно безболісному розвою саме східного варіанту християнства на теренах Візантійської імперії (після затвердження імператором рішення Соборів ставали державними законами). Така традиція співіснування держави і Церкви була тим чи іншим чином перейнята практично всіма Помісними православними Церквами. З іншого боку, ті Церкви, які не зупинилися на візантійському досвіді і творчо розвинули ці, взяті за взірець державно-церковні відносини (Румунська, Болгарська, Українська та ін.), змогли зберегти творчий потенціал православ'я. Механічне ж перенесення візантійського досвіду (Московська, Грецька, Сербська Церкви) призвело (чи призводить) до поступового саморуйнування Церков, перетворення їх в елемент державно-бюрократичної системи.

У розділі доведено, що активне формування європейських православних Церков поступово призвело до заміни східної (азіоцентричної) парадигми православного світогляду на європоцентричну. Православ'я й донині залишається європейським явищем ще й територіально - приблизно 9/10 громад православ'я зосереджено саме тут. Значну роль у європоцентричності православ'я відіграв і той факт, що чотири давні східні патріархати поступово стали здавати свої провідні позиції у Східному християнстві під тиском іновірної влади.

Аналіз принципів формування внутрішньої організації православ'я дозволив також зробити висновок про те, що відсутність єдиного адміністративного центру й існування православ'я у формі децентралізованої асоціації автокефальних, автономних чи незалежних в управлінні Церков, є закономірним наслідком припинення уже у VIІІ ст. доґматично-канонічного розвитку конфесії. Існуючі нині шляхи отримання автокефалії мають суб'єктивний характер і пов'язані перш за все із політико-економічною кон'юнктурою світового розвитку, а не із внутрішніми закономірностями (законами) розвитку конфесії.

У четвертому розділі - «Хроноструктура православної інституційності у геоцерковному вимірі» - розглядаються особливості розвитку конфесії у просторі й часі, визначальні ідеї, які стимулювали розвиток православ'я нового часу («Третього Риму» та мегаломанії), рушійні сили розвитку православної інституційності новітнього часу.

Історіософський аналіз проблеми існування православ `я у формі незалежних Помісних Церков дозволив нам зробити висновок, що жорстка боротьба між православними патріархатами до XV ст. хоча й трансформувала ідею тріорархії (влади трьох головних центрів християнства) в пентархію (влада п'яти центрів), але це протистояння не мало своєю метою підрив основ етатизму. Православ'я й надалі ототожнювалося із однією імперією й одним народом на основі ідеї симфонії Церкви та держави. А тому будь-яка спроба самопроголошення автокефалії до 1453 р. розглядалася як посягання на істину і засуджувалася як єресь розколу. Лише із остаточним захопленням Константинополя мусульманами православні богослови розпочали пошуки нової моделі існування конфесії. Через півтора століття ці пошуки закінчилися визнанням греками можливості співіснування на рівних умовах кількох Помісних Церков. З цього часу (XVIІ ст.) Константинопольський патріархат вже не намагався ліквідовувати оголошені автокефалії, а православ'я у свідомості греків втратило свій вселенський характер, оскільки тепер воно ототожнювалося на теренах Османської імперії із певною національністю (греками).

Крах етатистської моделі розвитку православ'я став важливим чинником формування в православному Московському царстві месіанської ідеї «Третього Риму». Ця ідея, переживши трансформацію із релігійної в націонал-месіанську чи навіть націонал-шовіністичну, стала стимулом проведення російських православних хрестових походів, які, як і католицькі хрестові походи, лише погіршили становище християн в окупованих мусульманами країнах. Греки, звичайно ж, не могли не відповісти на ідею «Третього Риму» своїм ідеологічним конструктом. Таким чином, подальший розвиток православ'я визначили два майже протилежні підходи до його розуміння: московський (базований на ідеї «Третього Риму», сервілістичний за своєю суттю, оскільки обслуговував внутрішню і зовнішню політику Російської імперії) та грецький (який, з одного боку, був віддалений від політичних важелів впливу на внутрішній і зовнішній розвиток османської імперії, з іншого - на основі «Великої ідеї» намагався відродити Візантійську імперію та своє панівне становище в ній).

Саме протистояння цих двох визначальних ідей - мегаломанії та Третього Риму і визначало, а це ми доводимо у другому параграфі розділу, розвиток православ `я у XVIІІ-ХІХ століттях. Цим протистоянням обидва патріархати - Константинопольський і Московський - продовжували проявляти свою імперську сутність. Політика еллінізації, що в часи Візантійської імперії мала насамперед культурницький характер (грецька мова як одна із сакральних) і заслужено виводила Константинопольського патріарха на провідні ролі у православ'ї, за що він й отримав титул «Вселенського», починає перетворюватися у свою протилежність. Якщо раніше греки не перешкоджали іншим православним Церквам мати власне церковне управління, користуватися власною мовою, обирати своїх одноплемінників на всі ступені духовного служіння, то з падінням Візантії греки стають одним із найнесподіваніших ініціаторів ідеологічного поневолення слов'янських народів.

Політика Константинопольського патріарха призводила не лише до наростання морального невдоволення населення «окормляємих» земель, але й реально впливала на культурний рівень, а, отже, на авторитет слов'янських народів у світі. Не краща картина щодо вирішення подібних питань була й на «канонічних» територіях Московського патріархату, де відбулося повне підкорення церковної влади світській. Внаслідок цього Росія відділилася від іншого православного світу. Прикриваючи всі дії свого управління світською владою, православ'я в Росії розірвало колишній зв'язок із Східними Церквами, знищила взаємну участь Церков у вирішенні проблем один одного і тим самим надала грецькому духовенству можливості діяти ситуативно, часто навіть всупереч власним постановам, не боячись опору інших Церков.

Грецьке духовенство, заграючи із турецькою владою, намагалося вирішити три найважливіші питання: тримати свою паству в духовному і розумовому невігластві, не допускаючи запровадження шкіл, що були б не підконтрольними духовенству; постійно налаштовувати турецьку владу проти православних народів, щоб виставити себе необхідним чинником їхнього заспокоєння; підтримувати у турків недовіру до Росії, втручання якої несе небезпеку відпадіння православних від грецької Церкви. Тобто грецьке духовенство поступово перетворювалося у «низьких царедворців», а московське духовенство - у імперських чиновників. Але досягли цього майже однакового стану вони різними шляхами. Православні греки - свідомо ставали на службу іновірній владі й максимально користувалися вигодами такого становища. Російське ж православне духовенство було «зламане» владою і перетворилося на закриту касту, яка збайдужіла до своїх духовних обов'язків і діяла виключно за інструкціями.

Наслідки такого розвитку подій розглядаються нами у третьому параграфі розділу, де доводиться, що занепад православної релігійності у ХХ ст. був викликаний перш за все тим, що Церква всілякими засобами утримувалася від інтенсивного розвитку, від відродження нею внутрішньо властивих їй форм суспільно-значимої діяльності і спрямовувалася на шлях екстенсивний, який, власне, вів її не до розвитку, а до «згасання» - кількісного зменшення, падіння авторитету у суспільстві тощо. Православна Церква повністю залежала від свавілля владних органів, які займалися реєстрацією чи зняттям з обліку церковних громад. В таких умовах потужного адміністративного тиску на православ'я і релігію взагалі, в Туреччині, Єгипті, СРСР та деяких інших країнах, не могли не домінувати так звані анонімні форми релігійності. Тут масово розвивалися ті конфесії, чия догматика, а особливо обрядово-культова практика, не заперечувала задоволення релігійних потреб індивідуально або взагалі анонімно. Крім того, анонімна релігійність стала втіленням свого роду альтернативних цінностей, що протистояли тим, які, в тому числі й через православну Церкву, нав'язувалися населенню тоталітарними системами.

Наприкінці ХХ ст. події у православному середовищі країн соціалістичного та постсоціалістичного табору, були пов'язані, на наш погляд, не із внутрішніми процесами, які відбувалися в середині Церков, а із дією зовнішніх факторів. Суттєві зміни у ставленні владних структур та державних інституцій постсоціалістичних країн до православних Церков не завжди відповідали тим зрушенням, які відбулися у ставленні суспільства до церковних інституцій. Причин цього багато. Серед головних виділимо: швидкий ріст престижу (довіри) до релігійних інституцій у зв'язку із переоцінкою (часто завищеною) історичної і сучасної ролі релігії й релігійних організацій в житті країни; масове навернення (хрещення) невіруючих у православ'я, що сприяло різкому збільшенню в Церкві людей, поверхово ознайомлених із основами віровчення і обрядової практики православ'я, для яких характерним є ортодоксальність мислення і відкидання можливості привнесення змін.

Зазначені явища призвели до домінування в більшості «православних» країн (особливо це стосується так званого «соціалістичного табору») сформованих ще в період «атеїзації» двох помітних явищ у житті Церкви: безцерковного православ `я (особи декларують чи, у зв'язку із певними об'єктивними і суб'єктивними обставинами, не декларують свою належність до православ'я, але це не спонукає їх вести визначений конфесією спосіб життя); побутового православ'я (по-суті, обрядовірства, яке у своїх крайніх проявах поєднується із забобонами). В останньому випадку православні віруючі є такими (обрядовірцями) згідно традиції предків, а тому ототожнюють сутність православ'я із зовнішніми проявами церковності (церковна атрибутика, храми тощо) і відходять від внутрішніх аспектів церковного життя. Обидва явища, зрештою, не можуть не призвести до викривлення віровчення і культу православ'я, перетворюють останнє на елемент (складову) гедоністичного суспільства, яке активно нав'язується нині індустрією виробництва матеріальних цінностей.

У п'ятому розділі - «Сучасні проблеми і перспективи розвитку православ'я» - розглядаються основні проблеми стратегічного плану, які на початку ХХІ ст. залишаються актуальними для всіх православних Церков, і не вирішення яких неминуче призведе до поглиблення кризи конфесії в цілому. А це: відсутність канонічно обґрунтованої традиції формування інституційних статусів Церков; не уніфікованість канонів і поліваріантність їх витрактування; боротьба за діаспору і відстоювання двох (етнонаціонального і етнофілетичного) протилежних підходів до її входження в певні інституційні структури; розробка спільних соціальних доктрин і проведення всеправославних акцій; невміння проводити ефективну місіонерську й контрмісіонерську роботу; низький освітній рівень кліриків; відсутність широкомасштабних програм роботи із молоддю та багато інших проблем.

Проведений у розділі аналіз позицій навіть найбільш консервативних у православному світі богословських шкіл (Московського та Сербського патріархатів) дозволяє стверджувати, що практично всі Предстоятелі та більшість ієрархів православних Церков розуміють необхідність вирішення нагальних проблем, особливо тих, що стосуються канонічного розвитку, форм церковного управління, різних елементів богослужбової культури, календаря тощо. Проте, незважаючи на проведення кількох спільних нарад, Родоські зустрічі провідних богословів - представників практично усіх православних Церков - вирішення окреслених проблем у найближчому майбутньому не видається можливим.

Консервативні кола ієрархії та виховані ними миряни у найпотужніших (в економічному та політичному плані) Церквах є важливим стримуючим чинником у впровадженні необхідних реформ. Ці клірики породжують відчуття боязні того, що нововведення не будуть сприйняті як власними віруючими, так й іншими православними Церквами. А це неминуче призведе до нових розколів.

Зазначимо, що методика виходу православ `я із кризи, подібної до нинішньої, існує. Її ще в XVIІ ст. розробляв український митрополит Петро Могила, за що він і був канонізований кількома православними Церквами. Проведені Предстоятелем Київської митрополії Константинопольського патріархату заходи (підняття рівня освіченості кліриків до європейського рівня; організаційна реформа Церкви і зміцнення її централізації; широке запровадження новітніх богословських розробок, у т.ч. й напрацьованих католиками та протестантами тощо) мали успіх і дозволили Українському православ'ю вийти на провідні позиції у конфесії.

Важливим кроком до «осучаснення» православ`я, наближення його до нинішніх реалій буття конфесії є соціальна доктрина конфесії, аналізу якої присвячено другий параграф розділу. Підготовка до написання доктрини була розпочата ще в часи перших Родоських зустрічей, але у масштабах конфесії її розробка не відбулася. Нині соціальна доктрина найбільш повно розроблена у Руській ПЦ. Проте в розділі відзначається, що формування соціальної доктрини православ`я не може стати альтернативою Всеправославному Собору. Адже великі блоки питань, які стосуються взаєморозвитку і взаємовпливу східної і західної культури, визначення місця і ролі Церкви в конкретному суспільно-політичному просторі, глобалізаційних процесах, феномену секуляризації, ставлення до постмодерністських тенденцій тощо, залишаються поза увагою соціальних доктрин.

При зростаючій у ХХІ ст. дехристиянізації суспільства, втраті християнською релігією морального імперативу у повсякденній життєдіяльності своїх вірних, поширенні вільнодумства тощо, в розділі доводиться, що шанс на майбутнє матиме лише та Церква, яка зуміє в цих умовах ефективно проводити свою місіонерську, соціальну, благодійницьку та іншу роботу. Тому в роботі відзначається, що саме соціальне служіння визначатиме перспективи традиційних християнських Церков, які змушені будуть посилювати, урізноманітнювати та, одночасно, обґрунтовувати своє соціальне служіння. Проаналізовані тенденції впровадження в життя новітніх соціальних поглядів у православних Церквах дозволили зробити висновок, що популяризація соціальних доктрин на даному етапі має швидше декларативний, аніж практичний характер.

Вихід православ`я із кризового стану великою мірою залежить також і від вирішення богословами питання участі в конфесії в екуменічному русі. У третьому параграфі розділу відзначається, що можливості такої подальшої включеності нині по-різному оцінюються богословами різних православних Церков - від повного заперечення (своєрідне «втікання від світу») до активної участі в екуменічних заходах. Різноваріантність подальших можливих шляхів розвитку Всесвітньої Ради Церков створює певну поляризацію всього екуменічного руху. Проте нині, в умовах «аґресивного освоєння» світу представниками новітніх релігій та ісламу, екуменізм (у його богословському значенні), на нашу думку, є однією з найважливіших умов виживання християн у всьому світі. Але для цього православним потрібне «нове мислення», побудоване на засадах толерантності й мирного співіснування.

У нинішньому православ `ї не лише міжконфесійні, але й внутрішньоконфесійні зв'язки є проблематичними. Тому у четвертому параграфі розділу доводиться, що у сучасних геоцерковних умовах налагодження більш тісних внурішньоправославних зв'язків є однією із основних умов виживання конфесії. Проте ті заходи, які ініціюються православними з метою покращення ситуації у цій сфері, є далеко не достатніми для цього. Європейська міжпарламентська асамблея православ'я, на якій парламентарії з європейських країн спільно обговорюють найактуальніші проблеми конфесійного життя практично є закритим органом, в якому бере участь обмежена кількість православних Церков. Резолюції Асамблеї мають швидше декларативне, аніж практичне значення.

Поза тим, маємо жорстке протистояння між кількома православними центрами і невирішеність або часткова вирішеність міжправославних конфліктів (молдовського, естонського, українського, македонського та багатьох інших), причинами яких є неврегульованість багатьох аспектів життя православ`я і, перш за все, майнові та територіальні питання (проблема юрисдикцій). Ці конфлікти негативно впливають на авторитет православ`я у світі, стають причиною розколів і створення паралельних інституцій, зменшують і так не велике число вірних конфесії.

Проведений аналіз проблем і перспектив розвитку конфесії дозволяє нам стверджувати, що православ `я вже втратило у ХІХ - на початку ХХ століть унікальний шанс прийняти рішення із багатьох важливих питань, які піднімалися Константинопольськими патріархами з нагоди греко-болгарського конфлікту, учасниками Всеправославних нарад (проводилися Вселенською патріархією), ініціаторами Передсоборних нарад у Московському патріархаті. А тому нинішні православні Церкви стоять перед небезпекою все нових розколів навіть при спробі продовжити обговорення піднятих на початку і в середині ХХ ст. питань. Це дозволяє нам говорити про певне внутрішнє протистояння цінностей західної цивілізації і православ'я.

Кардинально і позитивно для майбуття конфесії вирішити більшість її сучасних проблем, а це обґрунтовується у п'ятому параграфі розділу, здатний лише Всеправославний Собор, проблема скликання якого є однією із найважливіших у православ`ї. Перешкодою до його скликання є насамперед зовнішні щодо православ `я фактори - політична кон'юнктура та економічні інтереси двох найбільших православних центрів - Константинопольського і Московського патріархатів. Проваливши у 50-х роках ХХ ст. спробу стати єдиним центром світового православ`я, Російська ПЦ не залишає амбіцій «єдино православної Церкви», провідника світового православ`я. Протистояння церковних амбіцій тримає відносини між православними інституціями у постійній напрузі, що, накладаючись на наростання антиекуменічних та консервативних тенденцій у Помісних Церквах, робить перспективу скликання Всеправославного Собору примарною.

У висновках підведено підсумки здійсненого дослідження і узагальнено отримані результати та можливі шляхи виходу православ`я із сучасної кризи. Висновується, що за умов відсутності єдиної і чіткої богословської бази (уніфікації канонів) православ `я об'єктивно не змогло сформувати єдиний адміністративний центр, а тому існує у формі децентралізованої асоціації диптихіальних та позадиптихіальних Церков. Можливість варіативного канонічного розвитку призвело також до поступового відсторонення віруючих від впливу на розвиток конфесії, що одним із наслідків мало розрив між приписами віри і реальною життєвою практикою. Тому запропонована православ'ям модель «церковного життя» й нині сприймається віруючими як недосяжний ідеал, згідно якого ніхто не живе і жити не зможе.

Втрата православ`ям вселенськості (а, отже, єдиного богословського центру), сприяла швидкому «закостенінню» конфесії, перш за все у сфері богослов'я, а також набуттю церковним життям рис самодостатності й самоцінності. Тому лише ті Церкви, які не зупинилися на візантійському досвіді і творчо розвинули взяті за взірець державно-церковні відносини (Румунська, Болгарська, Українська та ін.), змогли зберегти творчий потенціал православ'я. Механічне ж перенесення візантійського досвіду (Московська, Грецька, Сербська Церкви) призвело (і призводить) до поступового саморуйнування православних Церков перш за все як релігійних інституцій, перетворення їх в елемент державно-бюрократичної системи.

Сформована у православ`ї вісь «Константинополь-Москва» негативно вплинула і продовжує впливати на інституційний розвиток конфесії. Протистояння цих мега-центрів практично загальмувало будь-які спроби канонічного розвитку конфесії (зокрема намагання ієрархів Константинопольського патріархату скликати Всеправославний Собор у статусі Вселенського), призвело до фактичного нехтування в церковній практиці канонами заради вирішення політичних чи економічних проблем.

В роботі також зазначено, що перспектива подальшого розвитку православ'я у світі залежатиме як від характеру богословських і практичних відповідей конфесії на виклики сучасного глобалізованого і постмодерного суспільства, так і від віднайдення (і прийняття всіма Церквами) чітких критеріїв участі конфесії у вирішенні сучасних проблем. Інакше конфесія може назавжди втратити моральний імператив повсякденної життєдіяльності своїх вірних, без чого її перспектива через два-три покоління виглядає примарною.

Основні положення і висновки дисертації викладено у таких публікаціях

1. Саган О.Н. Вселенське православ'я: суть, історія, сучасний стан. - К.: Світ Знань, 2004. - 910 с. (50,2 д.а.)

2. Саган О.Н. Національні прояви православ'я: український аспект. - К.: Світ Знань, 2001. - 255 с. (10,8 д.а.)

3. Саган О.Н. Українське православ'я: історіософське осмислення феномену // Українське релігієзнавство. - 1996. - №1. - С. 8-17. (0,5 д.а.)

4. Саган О.Н. Вселенське православ'я через призму статистики // Українське релігієзнавство. - 1996. - №4. - С. 39-48. (0,5 д.а.)

5. Саган О.Н., Колодний А.М. Конфесії України у цифровому вимірі // Українське релігієзнавство. - К., 1997. - №5. - С. 64-68. (0,25 д.а.)

6. Саган О.Н. Етноконфесійна специфіка релігійності в Україні // Українське релігієзнавство. - К., 1999. - №12. - С. 94-105. (0,7 д.а.)

7. Саган О.Н., Колодний А.М. Карта релігій України // Українське релігієзнавство. - К., 2000. - №18. - С. 97-99. (0,1 д.а.)

8. Саган О.Н. Православ'я довоєнної України (1921-1939 рр.): основні тенденції розвитку // Українське релігієзнавство. - К., 2001. - №19. - С. 44-54. (0,6 д.а.)

9. Саган О.Н. Основні тенденції розвитку Православної церкви післявоєнної України (1945-1988 рр.) // Українське релігієзнавство. - К., 2001. - №20. - С. 82-94. (0,8 д.а.)

10. Саган О.Н. Дві сім'ї православних церков: чи можливе об'єднання? // Українське релігієзнавство. - К., 2002. - №21. - С. 88-97. (0,5 д.а.)

11. Саган О.Н. Соціальна доктрина православ'я: чи буде два кроки назад? // Українське релігієзнавство. - К., 2002. - №23. - С. 14-24. (0,7 д.а.)

12. Саган О.Н. Православ`я й іслам: до проблеми богословського діалогу // Українське релігієзнавство. - 2004. - №3-4 (31-32). - С. 196-202 (0,6 д.а.)

13. Саган О.Н. Православна ортодоксія в світі релігійного постмодернізму (досвід православ'я в Україні наприкінці ХХ - початку ХХІ століть) // Українське релігієзнавство. - 2004. - №5-6 (33-34). - С. 58-67. (1 д.а.)

14. Саган О.Н. Релігія як чинник політичного життя суспільства // Релігійна свобода: історичне підґрунтя, правові основи і реалії сьогодення. - К., 1998. - №2. - С. 11-19. (0,8 д.а.)

15. Саган О.Н. Держава і Церква - основні моделі взаємодії // Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії. - К., 1999. - №3. - С. 45-49. (0,4 д.а.)

16. Саган О.Н. Домінуючі концепції розвитку православ'я в Україні (90-ті роки ХХ ст. - поч. ХХІ ст.) // Релігійна свобода. - 2003. - №7. - С. 83-91. (1,0 д.а.)

17. Саган О.Н. Православне розуміння екуменізму // Релігійна свобода. - К., 2004. - №8. - С. 72-79. (0,6 д.а.)

18. Саган О.Н. Македонська православна церква - 17 ст. боротьби за визнання // Людина і світ. - 1996. - №11-13. (0,4 д.а.)

19. Саган О.Н. Нескликаний Собор // Людина і світ. - 2003. - №2. - С. 41-47. (0,6 д.а.)

20. Саган О.Н. Самобутність розвитку, основні риси українського православ'я // Історія релігій в Україні в 10-ти томах. - Т.2. Українське православ'я. - К., 1997. - С 320-345. (1,4 д.а.)

21. Sagan O.N. Orthodoxy in Ukraine: Twelve Years of Transformation (1990-2002) // Religions, churches and the scientific studies of religion: Poland and Ukraine. Edited by Irena Borowik. - Krakуw: Nomos, 2003. - S. 9-28. (1,2 д.а.)

22. Саган О.Н. Українське православ'я: історіософське осмислення феномену // Віра і культура (Канада). - 1996. - №10. (0,5 д.а.)

23. Саган О.Н. Православне сектантство в Україні // Відомості. - Лондон. - 2001. - Ч. 2 (306). - С. 43-47. (0,4 д.а.)

24. Саган О.Н., Филипович Л.О. Релігійна ситуація в Україні: стан і головні проблеми першого півріччя 2004 р. // Людина і світ. - 2004. - №9. - С. 2-12. (1,5 д.а.)

25. Саган О.Н., Пащенко В.О. Православна церква в Україні (1921-1945 рр.) // Історія релігій в Україні. У 10-ти томах. - Т.3. - К., 1999. - С. 394-443. (3,1 д.а.)

26. Саган О.Н. Православ`я в Україні у другій половині 90-х років ХХ ст. // Історія релігій в Україні. У 10-ти томах. - Т.10. - К., 1999. - С. 118-141. (1,35 д.а.)

27. Саган О.Н. Православ'я в Україні (друга половина 90-х років ХХ ст. - початок ХХІ ст.) // Український альманах 2003 р. - Варшава: Об'єднання українців у Польщі, 2003. - С. 123-140. (1,4 д.а.)

28. Саган О.Н., Головащенко С.І. Православ'я в контексті культури України XVIІ століття // Історія релігій в Україні в 10-ти томах. - Т.2. Українське православ'я. - К., 1997. - С. 345-360. (0,9 д.а.)

29. Саган О.Н., Пащенко В.О. Православна церква в Україні (1945 - 80-ті рр. ХХ ст.) // Історія релігій в Україні. У 10-ти томах. - Т.3. - К., 1999. - С. 444-465. (1,4 д.а.)

30. Саган О.Н. Сектантський рух в Україні XVIІ - ХІХ століть // Історія релігій в Україні. У 10-ти томах. - Т.3. - К., 1999. - С. 466-482. (0,9 д.а.)

31. Саган О.Н. Розвиток релігійних течій православного коріння у ХХ ст. // Історія релігій в Україні. У 10-ти томах. - Т.3. - К., 1999. - С. 483-495. (0,7 д.а.)

32. Саган О.Н. Місце релігії в системі загальнолюдських цінностей // Влада і Церква в Україні (перша половина ХХ століття). - Полтава, 2000. - С. 5-54. (2,5 д.а.)

33. Саган О.Н. Українське православ'я - самобутнє явище християнського світу // Український богослов. - 1999. - №1. - С. 122-144. (2,0 д.а.)

34. Саган О.Н. Православне богослов'я: суть і шляхи соціалізації // Православ'я-наука-суспільство: проблеми взаємодії. - Черкаси, 2004. - С. 156-160. (0,4 д.а.)

35. Саган О.Н. Основні проблеми європейського розвитку православ'я // Християнство: контекст світової історії та культури. - К., 2000. - С. 41-44. (0,25 д.а.)

36. Саган О.Н. Культурою долати безкультур'я (Нинішня криза православ'я в Україні і уроки П. Могили) // Віче. - 1996. - №11. - С. 141-144.

37. Саган О.Н. Автокефалія. Між політикою і молитвою // Віче. - 1995. - №10. - С. 113-128. (1,0 д.а.)

38. Саган О.Н. Конфесії православного коріння тоталітарної доби // Історія релігії в Україні. - К., 1999. - С. 554-570. (0,9 д.а.)

39. Саган О.Н. Православне сектантство в Україні // Історія релігії в Україні. - К., 1999. - С. 302-326. (1,4 д.а.)

40. Саган О.Н. Православна церква в Україні (1917-1939 рр.) // Історія релігії в Україні. - К., 1999. - С. 497-513. (1,15 д.а.)

41. Саган О.Н. Післявоєнний розвиток православ'я в Україні (1945-1990 рр.) // Історія релігії в Україні. - К., 1999. - С. 535-553. (1,1 д.а.)

42. Саган О.Н. Політологія релігії // Академічне релігієзнавство. - К., 2000. - Тема 21. - §§ 1-5. - С. 581-603. (1,6 д.а.)

43. Саган О.Н., Климов В.В. Державно-церковні відносини в Україні // Академічне релігієзнавство. - К., 2000. - Тема 21. - § 6. - С. 603-615.

44. Саган О.Н., Закович М.М. Культова особливість як основа конфесійної диференціації // Академічне релігієзнавство. - К., 2000. - Тема 8. - § 5. - С. 269-276. (0,4 д.а.)

45. Саган О.Н. Політика і релігія // Політологія. Підручник. - К.: Академія, 2001. - С. 358-373. (1 д.а.)

Размещено на Allbest.ru