Філософсько-релігійні вияви містицизму в мистецтві (російська думка кінця XIX — початку XX ст.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

УДК 130.2:[215:14 (470)]«19»

Автореферат дисертації

на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

Філософсько-релігійні вияви містицизму в мистецтві (російська думка кінця XIX -- початку XX ст.)

09.00.11 -- релігієзнавство

Лещенко Ірина Леонідівна

Київ -- 2009

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор Конотоп Людмила Григорівна, Київський національний університет імені Тараса Шевченка, професор кафедри релігієзнавства.

Офіційні опоненти:доктор філософських наук, професор Марченко Олексій Васильович, Черкаський національний університет імені Богдана Хмельницького, завідувач кафедри філософії

кандидат філософських наук Владиченко Лариса Дмитрівна, Державний комітет України у справах національностей та релігії, старший науковий співробітник.

Захист відбудеться «30» вересня 2009 року о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.43 у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, Україна, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці Київського національного університету імені Тараса Шевченка (01033, Україна, м. Київ, вул. Володимирська, 58).

Автореферат розісланий «28» серпня 2009 року.

Учений секретар

спеціалізованої вченої радиО. І. Предко

містичний бердяєв франко філософування

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Для сучасного суспільства особливо важливими постають проблеми життя людини, її відчуття самої себе у світі, її комунікативні дії. Процеси самоідентифікації, самовиявлення, ставлення людини до оточуючого середовища мають певні складнощі.

В сучасному релігієзнавстві можна простежити тенденцію до усвідомлення того факту, що можливість духовних вимірів людського буття зумовлена відкритістю буття людини і водночас притаманною йому тенденцією до цілісності. Ця відкритість здійснюється шляхом постійного трансцендування людини до того, що безпосередньо виходить за межі її буття; цілісність - шляхом визначення у процесі трансцендування. На шляху до трансцендентного людина зустрічається з Іншим Буттям, з Вищою Реальністю.

Саме ця проблема зустрічі з Іншою Реальністю є однією з ключових проблем у російській філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. Такі відомі російські філософи, як В.Соловйов, С.Франк, В.Розанов, М.Бердяєв та ін. досліджували можливості містичного досвіду людини, а також існуючі вчення і теорії містицизму, їх вияви в мистецтві. Ця проблематика в їх теоріях завжди співіснувала з моральнісною проблематикою: якою повинна бути людина, як вона ставиться до себе самої, до інших людей і до світу. Саме тому в їх працях велика увага приділяється індивідуальному досвіду людини як основи для розгортання духовності.

Звернення до російської традиції філософування не є випадковим у зв`язку з тим. що саме ця традиція обґрунтовує ідею людини не просто як такої, а розробляє положення, якою повинна бути людина, якщо вона є духовною істотою. Тобто, йдеться про ставлення людини до світу і його одухотворення.

Сьогодення України демонструє нам цілу «хвилю» новітніх нетрадиційних течій та рухів, нових тенденцій у різних видах сучасного мистецтва, які, безперечно, пов'язані з містичним досвідом. Саме тому ми і звернулися до цієї проблеми, яка надає можливості для аналізу релігійної ситуації в сучасному соціокультурному просторі України, для визначення місця людини, її індивідуального досвіду.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Дисертація виконана в межах комплексної наукової програми Київського національного університету імені Тараса Шевченка «Наукові програми державотворення України», науково-дослідної роботи філософського факультету № 066Ф041 - 01 «Філософія і політологія у структурі сучасного соціогуманітарного знання », науково-дослідницькою тематикою кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Мета і завдання дослідження. Метою дисертаційної роботи є теоретичне осмислення філософсько-релігійної спадщини російських мислителів кінця ХІХ - початку ХХ ст. в зв'язку з містикою та містицизмом; обґрунтування ними тих методологічних засад для дослідження містики і містицизму в мистецтві, які можуть бути використані в сучасних релігієзнавчих дослідженнях.

Досягнення поставленої мети передбачає вирішення наступних завдань:

- проаналізувати головні риси російської традиції філософування кінця ХІХ ст. - поч. ХХ ст.;

- виокремити містичний компонент у російській філософії та розкрити його особливості;

- розкрити змістовну наповненість понять «містика» і «містицизм»;

- проаналізувати зміст поняття «індивідуальний містичний досвід» у теоріях М.Бердяєва і С.Франка;

- проаналізувати значення та особливості містики і містицизму в творчості російських філософів для аналізу їх проявів у мистецтві.

Об'єктом дисертаційного дослідження є філософсько-релігійна спадщина російських філософів кінця ХІХ - початку ХХ ст..

Предметом дисертаційного дослідження є містичні теорії російських філософів, їх підходи до містичного компоненту та його прояву в мистецтві.

Методи дослідження. Методологічну основу дисертаційного дослідження складають принципи наукового аналізу - об'єктивності, історизму, світоглядного плюралізму та методи суто релігієзнавчі - позаконфесійності й толерантності. На основі методу компаративного аналізу висвітлюються існуючі у науці підходи до аналізу містики та містицизму. Ґрунтовний аналіз цієї проблеми базується на зверненні до праць українських та зарубіжних дослідників.

В основу дослідження містики і містицизму покладено системний метод, що пов'язано з наявністю містичних тенденцій в російській філософії всеєдності ( В.Соловйов, С.Франк та ін.).

Безпосередньо проблеми містики і містицизму аналізувалися такими вітчизняними і зарубіжними дослідниками - Е. Андерхілл, С. Гроф, С. Капранов, Л.Конотоп, В.Мезенцев, П. Мінін, Б. Рассел, Є. Торчинов, Д. Фрезер, С. Хоружий, В.Хромець, М. Еліаде та ін.

Головні особливості російської філософії в кінці ХІХ - ХХ ст. аналізувалися такими дослідниками - С.Аверінцев, В.Акулінін,

М.Бахтін, П.Гайденко, А.Гулига, С.Гутова, О.Єрмічев, О.Замалєєв, О.Козирєв, Л.Конотоп, В.Кувакін, О.Лосєв, В.Спіров, С.Хоружий, З.Швед, І.Ястрєбов та ін.

Проблемі дослідження творчої діяльності людини присвячені праці таких відомих дослідників, як С.Аверінцев, В.Андрущенко, М.Бахтін, П.Гайденко, Т.Горбаченко, В.Горський, Л.Губерський, С.Гутова, О.Єрмічев, О.Ф.Замалєєв, О.Козирєв, Л.Конотоп, В.Лубський, М.Лубська, О.Предко, І.Ястрєбов та ін.

Проблема проявів містики і містицизму в мистецтві аналізувалася в працях філософів, психологів, культурологів, мистецтвознавців - С.Аверінцева, М.Бахтіна, Д.Генриха, А.Камю, Л.Конотоп, О.Леонтьєва, М.Мід, С.Рубінштейна, Ж.-П.Сартра, Б.Скіннера та ін. Вищезазначені автори розглядають містику і містицизм у мистецтві як «подвоєння світу», з одного боку, і як об'єднання існуючого - з іншого.

Загальнометодологічною основою дослідження стали праці представників західноєвропейської філософії - І.Канта, Г.-В.-Ф.Гегеля, Л.Леві-Брюля, К.Леві-Строса, Дж.Фрезера, М.Еліаде; українських вчених - В.Андрущенка, Т.Горбаченко, Л.Губерського, А.Колодного, А.Конверського, Л.Конотоп, В.Лубського. М.Лубської, О.Предко, О.Сарапіна, Г.Середи, П.Сауха, Є.Харьковщенка та ін.; звернення до їх праць надало можливість здійснити аналіз містики, містицизму, їх проявів як у російській філософії кінця ХІХ - ХХ ст., так і в мистецтві.

Наукова новизна дослідження полягає в тому, що вперше у вітчизняному релігієзнавстві здійснено філософсько-релігієзнавчий аналіз містики і містицизму в спадщині російських мислителів кінця ХІХ - ХХ ст., їх проявів у мистецтві, розкриті методологічні підходи М. Бердяєва і С. Франка до особливостей функціонування містики і містицизму в мистецтві, обґрунтовані методологічні принципи та прийоми, які можуть бути використані в сучасних релігієзнавчих дослідженнях, а також у тих творах мистецтва, які потребують теоретичного переосмислення.

Найбільш суттєві наукові результати, які відображають новизну дисертаційного дослідження, розкриваються в наступних положеннях, що виносяться на захист:

- встановлено, що містичний компонент є складовою російській філософії, що пов'язано з особливостями типу філософування, стилю викладу матеріалу; тип філософування, який є характерним для російської філософії в цілому - це міфологічне сприйняття оточуючого довкілля, прагнення відшукати істинний сенс не в світі повсякденності (дійсності), а в світі Вищої Реальності, що і сприяло «розгортанню» містики и містицизму в межах російської традиції філософування;

- з'ясовано, що в процесі аналізу використовується наступне розрізнення містики і містицизму: «містика» - це індивідуальний досвід, індивідуальні переживання і «бачення» людини, а «містицизм» - це вчення, теорії та концепції, що стосуються містичного досвіду, містичних переживань, містики як такої. Містику і містицизм можна визначити як певний тип світоспоглядання, який сформувався у російській традиції філософування в ХІХ - ХХ ст.;

- проаналізовано, що філософсько-релігійні вияви містицизму в мистецтві можна відстежити у філософії всеєдності, яка дозволяє розглядати світ та його закономірності як неподільну цілісність. Саме це і слугувало основою для формулювання багатьох ідей М.Бердяєвим і С.Франком, а містичний досвід завжди був і залишається досвідом індивідуальним;

- доведено, що завдяки вченню про Бога як відкритій Реальності, С.Франк виводить і свою антропологію: не тільки людина народжується у Богові, але й Бог народжується в людині. Інтерпретація М.Бердяєва - людина є співробітником Бога, не тільки людина потребує Бога, але і Бог потребує людину органічно поєднується з положеннями С.Франка; діяльність митця й інтерпретується як «народження Бога в серці людини»;

- встановлено, що мистецький здобуток П.Флоренського, Є.Трубецького, С.Булгакова, Л.Успенського видається актуальним у контексті пізнання в сучасному суспільстві не лише мистецької, але й духовної цінності ікон. Ця актуальність зумовлюється: а) необхідністю усвідомлення складної художньої і символічної природи іконопису, відмінного від традиційного, світського живопису; б) поширенням іконографічних та іконологічних знань як серед віруючих так і для потреб світського естетичного виховання. В свою чергу, поширення уявлень та знань про ікону є надто важливим для збереження української духовної спадщини, оскільки вона пов'язана з іконописом.

Теоретичне і практичне значення дослідження полягає у здійсненому філософському і релігієзнавчому аналізі особливостей містики і містицизму в російській традиції філософування кінця ХІХ - ХХ ст., їх проявів у мистецтві. Дослідження містики і містицизму в творчій спадщині зазначених філософів дозволило вийти за межі стереотипності, подолати однобічність у підході до аналізу такого багатостороннього феномену як містика і містицизм. Результати дослідження розширюють можливості подальшого осмислення містики і містицизму не тільки в російській традиції філософування, їх проявів та особливостей функціонування в мистецтві, але і в західноєвропейській філософській традиції та вивчення містичного компоненту в релігіях світу. Практичне значення полягає в тому, що результати дослідження закладають основи для вирішення низки проблем: диференціація східної й західної містики і містицизму; висвітлення змістовних характеристик містики і містицизму в мистецтві; пошук нових орієнтирів для розкриття особливостей містичного компоненту в сучасних творах мистецтва.

Матеріали можуть бути використані у викладанні нормативних і спеціальних курсів релігієзнавства, психології релігії, історії релігії, культурології, історії та теорії мистецтва, етики та естетики.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною науковою роботою. Висновки та положення наукової новизни розроблені автором самостійно.

Апробація результатів дослідження.

Основні положення дисертаційного дослідження обговорювалися на методологічних семінарах та засіданнях кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, а також на міжнародних наукових конференціях, зокрема на науковій конференції „Дні науки філософського факультету - 2006”, м. Київ, 12-13 квітня 2006 року; „Дні науки філософського факультету - 2007”, м. Київ, 18-19 квітня 2007 року; „Дні науки філософського факультету - 2008”, м. Київ, 16-17 квітня 2008 року.

Публікації. Основні результати дослідження опубліковані в чотирьох статтях у фахових наукових виданнях та тезах виступів на трьох наукових конференціях.

Структура дисертаційної роботи обумовлена логікою дослідження, що визначається поставленими метою та завданнями. Робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків. Основна частина роботи структурована відповідно з поставленими завданнями: в першому розділі визначається стан розробленості проблеми та висвітлюються філософський та релігієзнавчий аспекти дослідження містики і містицизму, виявляються домінантні риси російської традиції філософування і наявність у ній містичного компоненту; у другому розділі аналізуються методологічні підходи російських філософів XIX - XX ст. до містики і містицизму, до мистецтва. У третьому розділі аналізується містичний компонент у мистецтві, особливості його функціонування. Обсяг дисертаційної роботи сторінок основного тексту, а список використаної літератури і джерел містить позицій і становить 158 сторінок.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми, визначено об'єкт, предмет, мету і завдання дисертаційного дослідження, його методологічну основу, розкривається наукова новизна роботи, з'ясовується її теоретична та практична значущість, висвітлюється апробація результатів дослідження.

Перший розділ «Аналітичний огляд літератури» присвячений аналізу теоретико-методологічної основи проблеми містики і містицизму, особливостям їх функціонування у мистецтві. Також, в цьому розділі визначаються головні напрями у російській традиції філософування, які стосуються проблем містики і містицизму.

Сьогодні, на початку ХХІ століття, аналіз містики і містицизму в філософському плані може мати смисл тільки у пов'язаності зі завданнями формування моральнісної зрілості й світоглядної мудрості, з усвідомленням значення релігії в сучасному житті. Вміння розбиратися у великому арсеналі тих духовних цінностей, що були накопичені людством, вміння відрізняти вічне від тимчасового, за більшою мірою, залежить від світогляду людини, її здібності до самостійної оцінки явищ і подій. Для дослідника все більше актуальною стає вивчення логіки становлення індивідуальної свідомості, значення релігійних і містичних установок в цьому процесі. Сьогодні проблематика, яка стосується містики і містицизму може явно або латентно існувати у різних сферах життєдіяльності людей.

Питання цілісного розвитку культури розглядаються сьогодні не тільки в системі наукових понять і категорій. Повсякденна свідомість включається в етично-світоглядну рефлексію в системі понять містики і містицизму - Вищої Реальності, її автономності, індивідуального ставлення до Бога, стану піднесення, «чистої свідомості» та ін.

В українській дослідницькій літературі однією з перших праць в плані дослідження проблем містики і містицизму в російській філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. є праця Л.Г.Конотоп і З.В.Швед «Слов'янська релігійна філософія: головні особливості та динаміка руху ідей». В цій праці автори аналізують поняття як «містичний досвід», «Боголюдство», «Боголюдина», «Царство Боже» та ін., тобто ті поняття, які є домінантними для російської традиції філософування зазначеного періоду.

Безпосередньо проблеми містики і містицизму аналізувалися такими вітчизняними і зарубіжними дослідниками - Е. Андерхілл, С. Гроф, С. Капранов, Л.Конотоп, В.Мєзєнцєв, П.Мінін, К.Райда, Б. Рассел, Є. Торчинов, Д. Фрезер, С. Хоружий, В.Хромець, М. Еліаде та ін.

В зв'язку з темою дисертаційного дослідження була проаналізована специфіка російської традиції філософування ХІХ - ХХ ст., розкриті ті її пласти, які присвячені дослідженню містики і містицизму. Головні особливості російської філософії кінця ХІХ - ХХ ст. аналізувалися такими дослідниками - С.Аверінцев, В.Акулінін, М.Бахтін, П.Гайденко, А.Гулига, С.Гутова, О.Єрмічев, О.Замалєєв, О.Козирєв, Л.Конотоп, В.Кувакін, О.Лосєв, В.Спіров, С.Хоружий, З.Швед, І.Ястрєбов та ін. Вищезазначені автори розглядають містику і містицизм у мистецтві як «подвоєння світу», з одного боку, і як об'єднання існуючого - з іншого.

Окрім того, виникає і проблема, яка стосується психологічно-емоційних характеристик людини - як формується її уява? що таке імагінаційні процеси в психіці людини ? - та багато інших питань, які стосуються взаємовідносин людини не тільки з дійсністю, і не стільки з нею, оскільки йдеться про ставлення людини до Вищої Реальності.

Проблемі дослідження творчої діяльності людини, формування її внутрішнього світу присвячені праці таких відомих дослідників, як С.Аверінцев, В.Андрущенко, М.Бахтін, П.Гайденко, Т.Горбаченко, В.Горський, Л.Губерський, С.Гутова, О.Єрмічев, О.Замалєєв, О.Козирєв , Л.Конотоп, ВЛубський, М.Лубська, О.Предко, І.Ястрєбов та ін. Слід наголосити, що саме вищезазначені автори розглядають суб'єктивність як «діалогічність», як внутрішній світ, і водночас - як грунт для спілкування.

Ці питання аналізувалися і представниками російської філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. У чому ж полягають особливості російської традиції філософування зазначеного періоду? Цю групу дослідників і складають ті мислителі, які аналізували особливості російської традиції філософування як цілісного феномену.

Деякі дослідники російської філософії, які приділяли дослідницьку увагу зазначеному періоду ( С.С.Аверінцев, В.М.Акулінін, М.М. Бахтін, П.П.Гайденко, А.В.Гулига, С.Г.Гутова, О.М.Єрмічев, О.Ф.Замалєєв, О.П.Козирєв, В.О.Кувакін, О.Ф.Лосєв, В.В.Спіров, С.С.Хоружий, І.Б.Ястрєбов та ін. ) вбачають ці особливості в тому, що у структурі світогляду російські філософи завжди передбачали наявність Абсолюту

( Бога, Вищої Реальності ).

Абсолют усвідомлювався ними як раціональний початок у ієрархії світу, а поряд з Ним російські мислителі завжди визнавали людину як носія розуму, людину, яка знаходиться з Богом (Абсолютом, Вищою Реальністю) у взаємопов'язаності, у єдності. Пошук шляхів становлення людини у якості антропокосмічної істоти складає також глибинний зміст сучасних досліджень у науках про природу і про дух, а також є змістом і сучасної духовно-культурної діяльності.

Російські філософи бачили цю загадковість людської природи, бачили нескінченні можливості людини. Без усвідомлення цієї неосяжності людини важко відшукати шлях у дослідженні проблем містики і містицизму. Ми маємо справу з винятковим утворенням Універсуму, тобто з невичерпним світом людської уяви.

Важливою рисою російської філософії є те, що яка б проблема не аналізувалася - православна свідомість, містика і містицизм, містичний досвід, осмислення буття - завжди російські філософи прагнули розкрити феномен людини.

В цьому розділі головним постає одне питання: чи можна здійснити дослідження містики й містицизму, які дуже часто вважають глибоко ірраціональними?

Слід звернути увагу на диференціацію таких понять, як “містика”, “містицизм” та «містичне». Актуальним для дисертаційного дослідження є положення проф. Л.Г.Конотоп, що «містика» - це індивідуальний досвід, індивідуальні переживання і «бачення» людини, а «містицизм» - це вчення, теорії та концепції, що стосуються містичного досвіду, містичних переживань, містики як такої.

Проблема містики є актуальною, цікавою і фактично недостатньо розробленою на сьогоднішній день, тому що є специфічною проблемою для ХІХ - XX ст., а особливо для XXI ст. У зв`язку з розвитком науки і синтетичним прискоренням темпів суспільного життя, дійсність набуває нових вимірів. У зв'язку з цим чітко вимальовується розбіжність досвіду емпіричного і досвіду раціонального.

Містика (від грач. mystikos - таємничий) - 1) практика, що має метою переживання в екстазі безпосереднього "єднання" з Абсолютом, а також сукупність теологічних і філософських доктрин, які виправдують, які осмислюють та регулюють цю практику; 2) первісна назва для таємних релігій або таємних релігійних організацій, у які приймалися й посвячувалися тільки обрані, пізніше поняття, яке позначає, взагалі, прагнення осягнути надприродне, трансцендентне, Божественне шляхом відходу від чуттєвого миру й занурення до глибини власного буття, прагнення з'єднатися з Богом за допомогою розчинення власної свідомості у Ньому - містичне єднання (лат. unio mystika).

Релігійні цінності передбачали, перш за все, певне ставлення до Вищої Сили, до Бога. Таким ставленням могли бути любов, поклоніння, шанування. В такий спосіб, через ставлення до Вищої Сили і завдяки ньому, людство створювало себе як духовну цілісність («Боголюдство»).

У другому розділі «Методологія дослідження містики і містицизму в творчості М. Бердяєва і С. Франка» дисертант розглядає становлення «містичної проблематики» в межах російської традиції філософування, зокрема в творчості М.Бердяєва і С.Франка.

Російська філософія ХІХ - ХХ ст. формувалася не тільки у щільному зв'язку з попередніми релігійними течіями в Росії (слов'янофіли, західники, російські революційні демократи), в інтенсивному спілкуванні із сучасними їй вітчизняними школами і напрямами, але й спиралась на досягнення багатовікової традиції європейської думки, активно використовувала положення Платона, патристики, представників німецької класичної філософії І.Канта, Г.-В.-Ф.Гегеля, Ф.Шеллінга, представників німецької містики Я.Бьоме, Майстра Екхарта, ідеї А.Шопенгауера. Ф.Ніцше, В.Дільтея.

Другим питанням цього розділу є аналіз головних аспектів формування мистецтва в цілому, виявлення тих суттєвих характеристик, які стосуються містики і містицизму.

Російський філософ Л.Шестов, з його фантастичним проникненням до внутрішнього світу людини, керувався висловом Стендаля: « На світі існують два нещастя: пристрасть, яка зустріла перешкоду і абсолютна порожнеча». Не відомо, чого більше боявся Л.Шестов, але його творчість є підтвердженням того, що страх перед абсолютною порожнечею був достатнім. Це нормальний страх кожної нормальної людини - нехай не все буде до ладу в житті, але тільки не стан абсолютного спокою. Відомий німецький філософ, представник «філософії життя» В.Дільтей зазначав, що «життя» - це духовний процес, те, про що думає людина, те, чого вона прагне, що вона відчуває і розумів «життя», «переживання» - як постійний потік відчуття, бажань, уявлень, які ми не маємо можливості пізнати розумом, а тільки за допомогою внутрішнього психологічного досвіду.

Інший німецький філософ Г.-Г.Гадамер теж підкреслює неможливість пізнати внутрішнє життя людини за допомогою розуму та науки. Те, що є життєвим… в дійсності ніколи по-справжньому не можна пізнати предметною свідомістю, напругою розуму, який намагається проникнути до закону явищ. Життєве - не такої якості, щоб можливо було ззовні досягнути зрозуміння життєвості. Навпаки, єдиний спосіб збагнути його зсередини. В руслі нашого розуміння взаємопов'язаності містики і містицизму з проблемою людської суб'єктивності як ґрунту людського життя, особливу увагу привертає ставлення Г.-Г.Гадамера до висновку Е.Гуссерля: ««Життя» - це трансцендентально редукована суб'єктивність, яка є джерелом усіх об'єктивацій». Для Е.Гуссерля суб'єктивність розробляється не в аспекті онтології, а вирішується на гносеологічному рівні. Він описує неперсоніфіковану, універсальну трансцендентальну структуру свідомості людини. Е.Гуссерль продовжує геніальні ідеї Р.Декарта та І.Канта щодо проблеми суб”єктивності, але в його положеннях відбувається ще більша «суб'єктивація».

«Я» пов'язує в єдине всі об'єкти, які є одиничностями, синтезованими інтенціональними актами. Між «Я», центруючим об'єкти та його периферією існує зв'язок - інтенціональність ( спрямованість ), що виявляється в двох планах: безпосередньої спрямованості на об'єкт

( «об'єктивна орієнтація» ) і зворотної спрямованості як рефлексії в трансцендентальне «Я» ( «суб'єктивна орієнтація»).

Рух свідомості у Е.Гуссерля розпочинається з «пересунення» природної установки на феноменологічну. Феноменологічна редукція передбачає елімінацію зовнішнього світу, рух свідомості до «внутрішнього центру», в якому свідомість й доходить до «трансцендентального соліпсизму», досягає «чистого Я» - пік свідомості в процесі ідентифікації. І тільки після цього свідомість інтегрує у собі цілий світ, обґрунтовує «буття-як-свідомість». Для цього розділу особливо важливим є положення Л.Конотоп, що це й є найбільшою «суб'єктивацією суб'єкту». Очевидно, що подібна «суб'єктивація суб'єкту» відбувається і в російській традиції філософування. У творчості представника так зв. «київської школи» М.Бердяєва і в творчості С.Франка це пов'язано з їх пошуками смислу існування людини як індивідуальності. Саме початок ХХ ст. М.Бердяєв в праці «Самопізнання» характеризує як яскравий, творчий період - це була доба пробудження самостійної філософської думки, розквіт поезії і загострення естетичної чуттєвості, релігійного неспокою і пошуків, інтересу до містики і окультизму. З'явилися нові душі, були відкриті нові джерела творчого життя; відкривалися нові зорі, поєднувалися відчуття кінця і загибелі з відчуттям початку і надії на перетворення життя.

Російським філософам був близьким містичний компонент, у багатьох системах, у тому числі й східних, але неприйнятним було заперечення значущості особистісного початку в людині, її індивідуальності. Саме М.Бердяєв посідає особливе місце в розробці проблем містики і містицизму. Він був не тільки фундатором християнського екзистенціалізму або екзистенціального персоналізму, але детально розробляв проблеми містики і містицизму. Для його творчості головною є потреба в розкритті духовної сутності людини, її можливостях до трансцендування себе самої. Це можна побачити і у його постійній зосередженості на власних пошуках і переживаннях. В цій постійній зосередженості й знаходиться ключ до розуміння його ставлення до проблем містичного споглядання, до проблеми містичного досвіду та ін. В цьому існує своєрідна діалектика, але це - не діалектика ідей, а діалектика екзистенцій на, абсолютно суб'єктивна.

Отже, можна говорити про те, що вперше в історії світової думки містичний план аналізується у взаємопов'язаності з моральністю людини.

При цьому слід підкреслити і те, що М.Бердяєв не тільки пов'язував містику - як індивідуальний досвід людини з її моральнісними характеристиками. Кому надається, відкривається, тому і надається, і відкривається. Такий підхід можна побачити в «філософії всеєдності» Вол. Соловйова, в творчості В.Розанова і Л.Шестова, в положеннях С. Булгакова і П.Флоренського. Вища реальність не надається людині, яка не тільки зробила щось зле, але і тій, яка просто помислила зло. Тому художня творчість, особливо іконопис, «відкривається» тільки для людини «від Бога».

Отже, одним з найголовніших аспектів творчості М.Бердяєва є вчення про трансцендентальне пізнання і принципи моральнісної свідомості. Це є його прагненням не тільки розкрити містичний характер свідомості людини, але й прагнення проаналізувати людину, її діяльність, культуру завдяки універсальним критеріям. Не випадковим є те, що для вирішення такого великого завдання М.Бердяєв рухається у своїх пошуках від І.Канта до Г.-В.-Ф.Гегеля, Ф.Фіхте, Ф.Ніцше. Особливо мислителя приваблює ставлення фундатора німецької класичної філософії до проблеми віри - припустити існування Бога, свободи і безсмертя для цілей необхідного практичного застосування розуму. Бог - це не тільки «об'єкт досвіду», хоча досвід спілкування, а краще, співробітництва, за М.Бердяєвим, зрозуміло, можна мати. Бог виступає у Бердяєва Великим Суб'єктом, який взяв на себе ініціативу в тому, щоб ми піднеслися до Нього і мали досвід спілкування, співробітництва, сумісної творчості з Ним. ключове поняття для М.Бердяєва - це поняття «інтуїції». І якщо, наприклад, у відомого французького філософа А.Бергсона інтуїція - це занурення до життя, злиття з реальністю творення і тривалого процесу; у С.Франка інтуїція - це мета-логічне охоплення єдності буття. буттєве, тобто, перед-свідоме проникнення до змісту того, що мислиться, і на що саме спрямовується інтенція свідомості; у М.Лосського інтуїція - це пізнання взагалі, оскільки воно є безпосереднім включенням предмету до кола свідомості - або на чуттєвому, або на інтелектуальному, або на супер-інтелектуальному, тобто містичному рівні. Саме тому така увага і приділяється інтуїтивному «баченню» в мистецтві, хоча М.Бердяєв і вважав, що «об'єктивація» шкодить суб'єктивності, не розкриває її.

Аналіз діалектики всеєдності дозволяє С.Франку ввести поняття «металогічності», яке поєднує різні сфери буття у єдине ціле. Російський філософ визнає Бога як абсолютно перший початок, тобто всеєдність, розкриває ідею теокосмізму світу. Емпіричне пізнання, за С.Франком, не характеризує буття, те, що називається «дійсністю», є лише відрізком з усього сущого. Всеєдність просякає все суще, присутня як така у всьому сущому, в найдрібніших відрізках реальності, при цьому Божественна основа буття, у своїх впливах на світ, призводить до перетворення і обожнення всього світу. Найголовнішим видом пізнання С.Франк вважає пізнання інтуїтивне, яке дозволяє проникнути в найголовніше - в реальність, яка створює ідеальні, позачасові елементи буття ( у тому числі й мистецтво).

Найвищий рівень реальності, за С.Франком, це - безумовне буття або Божественне буття. Бог - духовний абсолют, тільки Він надає світові смисл і цінність. Бог надається у спілкування. При цьому і розкривається смисл любові. Завдяки інтуїції відбувається злиття людини з Божественним. Російський мислитель особливу увагу приділяє духовному життю людини, розглядає його як основу буття суспільства, визнає духовне життя провідною силою будь-якого утворення людей. Саме тому суспільне життя розкриває мету онтологічної природи і приводить С.Франка до «обожнення» людини. Істинний зміст духовності, орієнтацію на загальнолюдські духовні цінності російський філософ знаходить у християнстві. Основою гносеології Франка є метафізика всеєдності. Також російський мислитель розкриває необхідність зустрічі душі людини з Богом, коли духовна спрага людини доходить до найвищої точки, спрага, яка робить неможливим подальше життя людини. Христос говорив про Царство Небесне. І людина прагне любові, прагне порятунку від духовної загибелі. За С.Франком, Бог є любов, тому що ми маємо Отця - вічного і всемогутнього, який любить своїх дітей і не відмовляє їм. Нашим джерелом, нашим спасінням, зазначає С.Франк, є Вічний, Божественний Дух, Він завжди з нами, Він не вмирав і не може померти.

Молитва - це благодать, яку нам надав Бог, Бог чує нас раніше, ніж ми звертаємося до Нього і Сам закликає нас звертатися до Нього. В нашій душі живе образ істинного Бога як Бога життя, Бога істини і любові. С.Франк описує перший момент зустрічі людини з Богом, коли відкривається внутрішнє світло, коли душа відчуває радість, відчуває надійність і спокій. Через Бога ми навчаємося любити все, тому що любов є виявленням істинного буття, сила вічної любові народжує любов до всіх і до

Всього.

Можна зробити висновок, що завдяки вченню про Бога як відкритій реальності, С.Франк виводить і свою антропологію: не тільки людина народжується у Богові, але й Бог народжується в людині. Слід порівняти з інтерпретацією у М.Бердяєва - людина є співробітником Бога, не тільки людина потребує Бога, але і Бог потребує людину.

Тільки у Боголюдстві відкривається повнота людяності. В праці «Неосяжне» С.Франк підкреслює, що оточуючий світ є для людини таємничою безоднею, «неосяжне» - це трансраціональна реальність, яка відкривається нам тільки завдяки безпосередній інтуїції предмета у його металогічній цілісності. «Неосяжне» як металогічна єдність не є агностицизмом, тому що йдеться не про заперечення осягнення, а про обмеженість нашого знання. Теорія пізнання у С.Франка перетворюється на онтологію, набуває форму вчення про Одкровення, у якому пізнання здійснюється ні завдяки активності суб'єкта, а тільки в акті самозаглиблення - завдяки активності реальності, що спрямована на суб'єкт, тобто «Абсолютного» («Абсолютно-неосяжного»). В «Абсолютному» два протилежних аспекти буття (предметне буття і духовне життя) виявляються вкоріненими у «всеєдиній» першооснові та потенційності. Потенційність співпадає з свободою, завдяки якій і народжується дійсність. Тільки у свободі, «трансраціональній» за своєю природою, наданий живий зв'язок між першоджерелом буття і самим буттям. Тому і творчість митця передбачає свободу. С.Франк зазначає, що в релігійному досвіді остання глибина «Неосяжного» являється як «Божество» або «Святиня», яка розкривається у конкретному Одкровенні як особистий Бог релігії, «Бог зі мною». У праці «Реальність і людина. Метафізика людського буття» С.Франк надає нову інтерпретацію системи всеєдності, у якій посилюються містичні мотиви. Так, наприклад, зло пов'язується не стільки з особистістю та її свободою, оскільки з глибинністю самої реальності. У праці «Сутність та головні мотиви російської філософії» С.Франк розподіляє реальність на декілька рівнів.

Перший рівень - це «емпірична», «матеріальна реальність», світ, який існує навколо нас і частиною якого миє. Більш глибинний рівень - це сфера «ідеального». До неї належить те, що створює «форму» предметів і має висвітлення в їх структурі, у співвідношенні чисел, у логічній підлеглості або спів-підлеглості, у відносинах причини і наслідку, кількості і якості, протиріччя і єдності, у явищах краси (краси взагалі), у явищах добра (добра взагалі) і т.п. «Ідеальний» момент буття має два аспекти: з одного боку, він входить до складу об'єктивної дійсності «світу» і є тільки «структурним» або «конструктивним» елементом об'єктивної дійсності, але є і елементом, який має й інший бік, у якому він є абсолютно незалежним від того, що існує у складі об'єктивної дійсності. «Ідеальні» змісти не входять до складу світу. «Ідея» виявляється певним продуктом або явищем нашої думки і знаходиться у інтимному відношенні до нашого внутрішнього буття; це є універсальний момент думки. В цьому зв'язку С.Л.Франк звертається до всезагальних

категорій культури, які є продуктом соціального розвитку і водночас - над- індивідуальними феноменами, головними елементами індивідуальної свідомості, основою її конкретного змісту. Наступним рівнем, «родом» реальності є внутрішній світ людини. Внутрішній світ людини - це реальність. У внутрішньому світі людини існують переживання першого роду - це, за С.Франком, душевні переживання і переживання другого роду - духовні. Єдність душевно-духовного світу людини і втілюється у витворах мистецтва.

У третьому розділі «Прояви містичного компоненту в мистецтві»

конкретизуються методологічні та загальнотеоретичні положення щодо проявів містики у мистецтві.

Важливим закономірним аспектом еволюційного поступу мистецтва є його зв'язок з іншими формами духовного життя суспільства. Історично мистецтво впліталось у релігійно-духовну практику. Релігійні вірування і уявлення минулих епох знаходили своє предметне втілення в різних культових зображеннях. З плином часу вони виявилися стійкішими, ніж самі первісні уявлення та вірування. Вони збереглися в релігійній сфері, а потім і в сфері образотворчого мистецтва, незважаючи на те, що зображення постійно переосмислювались з позиції нових епох. Здатність мистецтва віддзеркалювати зміст релігії відбилася на характері цього зв'язку.

Релігія і мистецтво мають спільну гносеологічну природу, що зумовлено характером типу соціального відображення . Художньо-образний тип мислення характерний як для релігії, так і для мистецтва. На цій основі спостерігається їхня взаємодія.

По-перше, у гносеологічному плані важливим фактором стосовно релігії стала конкретно-чуттєва образна природа мислення первісної людини. Виникнувши в історії людського суспільства в період, коли образність була головною формою сприйняття дійсності, гносеологічна природа релігії виявила спільні засади з художньо-образною природою мистецтва.

По-друге, незважаючи на те, що система релігійного і художнього образу різняться своїм ставленням до дійсності, система релігійного образу не може існувати поза художньо-образною основою. Оскільки нова властивість системоутворюючого ставлення до дійсності вносить перетворення в образну систему , тим самим перетворюючи її в релігійну.

По-третє, художньо-образному типові сприйняття притаманне мислення художніми образами, де поняття, ідеї, уявлення відіграють специфічну роль. У понятті „релігійне мистецтво” присутнє специфічне відображення зв'язку художника з Богом. У процесі взаємодії з мистецтвом визначила його роль, місце і надала нових функцій у богослужінні.

Уперше детальний аналіз функцій релігійного живопису, зокрема ікони, був зроблений у VIII - IX ст. отцями візантійської церкви.

Взаємодія реігійного християнського канону й мистецтва здійснювалася в процесі тривалого й складного розвитку середньовічної європейської культури

У християнстві формування канону йшло у двох напрямках:

1) від візантійського християнства до православ'я;

2) від раннього християнства Західної Європи до католицизму.

У візантійсько-православному варіанті канон перетворився у канон-символ, для якого важливою була не тільки зовнішня форма, а й відображення внутрішнього, глибинного змісту релігійного догмату.

Виникає питання: які саме аспекти містики актуалізували творчий характер діяльності людини? Слід зазначити, що, по-перше, - це ідея особистісного Бога, яка постала взірцем для людини і не тільки взірцем в плані необхідності духовно-практичних дій щодо вдосконалення самої себе і світу, але і співрозмовником. По-друге, ідея креаціонізму, ідея «творення світу з нічого», яка продемонструвала творчість як теургію, як сакральну цінність. По-третє,- антропоцентризм,- ідея Божественного походження людини і людства, можливостей перетворення людства на Боголюдство. Людина - не частка космосу, а цілісний малий космос, який вона може розкрити у витворах мистецтва. Людина занурюється до смислу космосу як до смислу великої людини. Космос входить у людину, сам надається творчим зусиллям людини як малого космосу. Ікона споконвічно мислилася як сакральний текст. І, як усякий текст, вона вимагає певної навички прочитання. Ще в ранній Церкві для кращого засвоєння Св. Писання передбачався принцип прочитання на декількох рівнях. Про це згадує Аврелій Августин, називаючи щабель у наступному порядку: буквальний, алегоричний, моральний, анагогічний. У певній мері цей принцип підходить і до прочитання ікони як тексту. На першому рівні відбувається знайомство із сюжетом (хто або що зображено, сюжет повністю відповідає тексту Біблії або житію святого, літургічній молитві й т.п.). На другому рівні відбувається розкриття змісту образа, символу, знака (тут важливо як зображено - колір, світло, жест, простір, час, деталі). На третьому рівні - виявляється зв'язок зображення з майбутнім (навіщо, що говорить це особисто тобі, рівень зворотного зв'язку). Четвертий рівень - анагогія (від грец. «зведення», «сходження»), рівень чистого споглядання, перехід від видимого до невидимого, до безпосереднього спілкування із Прототипом (на цьому щаблі відкривається глибинний зміст - заради чого існує ікона). Для людини, яка вихована поза християнськими традиціями, вже перший щабель виявляється таким, який важко визначить. Другий щабель відповідає рівню оголошених у Церкві й вимагає деякої підготовки, свого роду катехізису. На цьому рівні й сама ікона є катехізисом, тією самою "Біблією для неписьменних", як неї називали св.Отці. Четвертий рівень відповідає звичайному аскетичному й молитовному життю християнина, у якому потрібні не тільки інтелектуальні зусилля, але насамперед духовна робота, творення внутрішньої людини. На цьому щаблі вже не ми осягаємо образ, але образ починає діяти в нас. Ікона як текст стає не стільки носієм інформації, скільки збудником інформації усередині що споглядає. Четвертий рівень відкривається на вищих щаблях молитви. Зрозуміти, що таке ікона, можливо в процесі аналізу перших двох рівнів - буквального й алегоричного.

Особлива увага приділяється в цьому розділі іконопису. Ікона є свого роду вікном у духовний світ. Звідси її особлива мова, де кожний знак - символ, що позначає щось більше, ніж він сам. За допомогою знакової системи ікона передає інформацію так само, як письмовий або друкований текст передає інформацію, використовуючи алфавіт, що теж не що інше, як система умовних знаків. Мова ікони осягти не набагато сутужніше, ніж кожний з існуючих мов, наприклад, іноземний, але сучасній людині він здається більше складним у силу того, що на наше естетичне сприйняття сильний вплив зробили реалізм і кінематограф, з їхньою тотальною ілюзорністю. Мистецтво ікони повністю протилежно цьому - ікона аскетична, сувора й зовсім анти-ілюзорна. Забуття мови ікони відбулося також під впливом західного мистецтва, у якому із часів Відродження затвердився певний естетичний ідеал. Але через модернізм і авангард Захід повернувся до знакової природи мистецтва, у тому числі й церковного, а в нашій церковній естетиці продовжують панувати натуралістичні зображення, що не мають ні художньої, ні духовної цінності. Ікона - це одкровення про ті цінності смислу життя, «перебування в світі», які є найважливішими для людини.

ВИСНОВКИ

У результаті проведеного дослідження були зроблені наступні висновки, в яких висвітлюються проблематика та загальна структура роботи:

1.Містицизм є не тільки елементом релігійного життя, але й самостійною традицією в системі російської духовної культури. Основою самостійності феномена містицизму є «містичний досвід». Цей досвід являє собою трансцендування суб'єктивності; переживання, що часто оцінюється суб'єктом як контакт або єднання із трансцендентною реальністю й описується в сакральних термінах.

2. Західноєвропейський містицизм ХІII-ХІV ст. відрізняється від теології тим, що в цих системах, за більшою мірою, приділяється увага містичному досвіду, розробляються проблеми “приєднання”, “піднесення” до Вищої Сутності,розробляються “механізми” медитації.Споглядання інтерпретується в цей період як «спілкування душі з Богом», яке проявляється в екстатичному стані. Іншими словами, до богословських істин додається містичний досвід, і тому тільки так людина, яка істинно вірить в Бога, може досягти стану Божественного екстазу.

3. Ідея індивідуального досвіду, який розкриває таємницю Вищої Реальності, мала подальшу розробку у багатьох галузях духовно-культурного ренесансу: в філософії, культурології та художній творчості. Ті ідеї М.Бердяєва і С.Франка, які стосуються містики і містицизму належать до універсального знаково-міфологічного комплексу уявлень про цілісність природи, про цілісність духовного світу, що оточує нашу планету та його взаємозв'язок з космічним середовищем світу. Тобто, йдеться про єдність життя, розуму і Космосу.

4.У російській релігійній традиції спостерігається великий інтерес до ісіхазму, який «посідає місце містики в православ'ї». Ісіхазм належить до містичних течій, одночасно він має певні риси, що відрізняють його від відповідних західних і східних практик, і тому вимагає особливого підходу. І цей підхід розкривається в дослідженнях російських дослідників через «метафізику світла», через Фаворське світло, яке виражається в сакральному мистецтві. Також яскраво розкривається вияв містицизму в мистецтві починаючи з первісного мистецтва до мистецтва іконопису, яке вже розглядається російськими філософами та богословами.

5.Виникнення проблем містики і містицизму в творчості Миколи Бердяєва і Семена Франка не є випадковим. Обидва філософи загострено сприймали ті явища, які пов'язані з можливістю самознищення людства. Такий підхід був типовим не тільки для їх творчості, але і для філософських поглядів інших представників російського духовно-культурного ренесансу на зламі ХІХ і ХХ ст. Про «тендітність» всесвітньо-історичного буття людства, про пов'язані з цим буттям катастрофи, з великою проникливістю говорили такі філософи, як В.Соловйов і Л.Шестов, С.Булгаков і С.Франк, І.Ільїн і Л.Карсавін.

6. Реальність Бога і Божественної правди відкривається (С.Л.Франк) тільки в духовному досвіді молитовного звернення до Бога; і коли сам Бог розмовляє з нами крізь глибини нашого духу, слід тільки замовкнути у каятті, або передрікати, але не можна міркувати, розраховувати і розмірковувати. Істинну віру неможливо замінити або підмінити умоглядними побудовами. Окрім того, релігійний досвід не можна відділити від життєвого досвіду, від долі - від особистої долі кожної людини і від долі цілого покоління або певної доби в усьому її трагізмі, в усій її недосконалості, фрагментарності й неспокої;

7. М.Бердяєв підкреслював, що істина - це не предметна, буттєва реальність,

яка відображається у тому, хто пізнає і входить у нього, а просвітлення, перетворення реальності, внесення до світової даності якості, якої в ній не було до пізнання Істини і одкровення Істини. Істина є не співвідношення з тим, що називають буттям, а спалахом у бутті світла.

На думку С.Франка, істина надається тільки віруючій людині. Віра - це повнота і актуальність життєвих сил духу - самосвідомість, яка поглиблена до сприйняття останньої глибини і абсолютної основи нашого внутрішнього життя, - «спалах такої сили у серці, яка за своєю значущістю і цінністю, з очевидністю, сприймається як щось вище і більше, ніж я»;

8. Духовна реальність, зазначає С.Франк, це - світ переживань, які мають глибинно-інтимний характер; цей світ є справжнім, істинним змістом мого «я». З ним органічно пов'язано «трансцендування» - «вихід» за межі предметного світу, досягнення трансраціонального. Первинною виступає духовна, а не матеріальна реальність, цей рід буття є більш значущим, ніж емпіричне буття;

9. Якщо людина не усвідомлює існування іншої, духовної реальності, інтимної реальності, тоді така людина духовно вмирає. Домінантна установка в свідомості людини, наголошує С.Франк, це - світ нам відомий.

З точки зору психології це - зрозуміло, але за повсякденним буттям знаходяться двері, які відчинені у невідоме, у таємницю. Людина мусить ставитися до повсякденності з повагою, але водночас уважно вдивлятися в те, що знаходиться за повсякденністю, вдивлятися у всезагальний початок усього конкретного буття.

10. Найвищий рівень реальності, за С.Франком, це - безумовне буття або Божественне буття. Бог - духовний абсолют, тільки Він надає світові смисл і цінність. Бог надається у спілкування. При цьому і розкривається смисл любові. Завдяки інтуїції відбувається злиття людини з Божественним.

11. Свобода входить до нашого життя ні як зовнішній регулятор, але як таємниця Буття, що безперервно осмислюється і переосмислюється нами.

Свобода - це не тільки свобода вчинку, дії, думки, наша свобода є інтуїтивною, вона являється результатом неусвідомленої внутрішньої роботи, яка складає дійсний зміст і смислові та ціннісні «тести» наших вчинків (М.Бердяєв ).

12. У контексті первісної епохи можна стверджувати про наступні характерні особливості мистецтва:

- релігійно-орієнтована художня творчість первісних людей відповідала їх життєвим потребам, цілям, тобто була доцільною й, відповідно багато в чому була зумовлена необхідністю виявлення і утвердження первісних вірувань і особливо магічних. До цього про розмежовування сакральних зображень і релігійної образності за свідченнями дослідників ми можемо стверджувати лише на рівні неоліту (тобто на рівні певного ускладнення первісного суспільства);

- синкретичність первісного суспільства багато в чому спричинила поширену навіть в палеоліті т.зв. біоантропоморфність художніх образів архаїчної свідомості. При цьому про особливий релігійний вимір (т.зв. анімістичний) художніх образів як правило свідчили „роздвоєння зображень”, символіка, що полягала в підкресленні певних характерних рис у зображенні й більш-менш вигадана (або навіть відчута симетрія) на тлі асиметричних деталей;

- продукти релігійного мистецтва архаїчної доби фіксували обов'язковий „ефект участі”, при цьому ці продукти (зображення, танці) постають реальністю і для первісних „митців”, і для тих, хто брав участь у певних ритуальних діях, здебільшого магічних. У цьому відношенні досить симптоматичною постає біблійна заборона на зображення якихось живих істот, яка була наслідком не принципового заперечення образотворчого мистецтва, а запроваджувалася з метою знищити грунт для існування магії як такої.

13. Цілісність змісту середньовічного мистецтва забезпечував канонізований християнський світогляд. Саме це сприяло єдності християнської середньовічної культури, надавало можливість взаємного обміну художніми досягненнями. Та навіть і в такому, здебільшого, безособистісному художньому утворенні з бігом часу окреслювалась своєрідність національних і конфесійних художніх шкіл. Відмінність візантійського і романського стилів, а також готики, яка розповсюдилася переважно у нероманізованих країнах Європи, оригінальність мистецтва Русі -- це свідчення внутрішнього розмаїття середньовічного християнського мистецтва. Значними надбаннями характеризується і світське мистецтво, особливо - пізнього Середньовіччя.

14. Культура Середньовіччя, яка існувала тисячоліття, висунула нове коло ідей та образів, нові естетичні ідеали, нові художні прийоми. Мистецтво цього періоду просякнуто духом християнства і воно глибоко проникло у внутрішній світ людини. Інтерес мистецтва Середньовіччя до духовності був величезним. Мислителі й митці цього періоду так само, як і в античності, прагнули гармонії, міркували про розумне влаштування світу.

...