"За образом і подобою Божою": біблійні витоки ідеї особистості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дніпропетровський національний університет ім. Олеся Гончара

«За образом і подобою Божою»: біблійні витоки ідеї особистості

Пацан В.О.

Євлогій, єпископ Новомосковський

кандидат богослов'я

старший викладач кафедри філософії

Україна, Дніпропетровськ

Чи не найбільш значущою пізнавальною ініціативою сучасної гуманітаристики є проблематизація персональної ідентичності. Постановка проблеми ідентичного як унікального, індивідуального, особистісного відбувається на межі ХХ-ХХІ ст. у всіх галузях гуманітарного знання.

При її актуалізації окреслюються нові обрії сприйняття проблемного епіцентру саморефлексії «я», що утворився і поновлюється при визначенні його співвіднесеності з «іншим», нерозкритість якої для раціональної свідомості обумовлюється її багатовіковими коливаннями між умоглядним долученням людини до знеособленого трансцендентного Абсолюту та живим відчуттям нею власної причетності до Бога як Верховної Особистості. Пов'язуючи проблематичність рефлективного охоплення життєвого смислу із формуванням персонально-суб'єктної самототожності, гуманітарно-наукові та філософський дискурси сьогодення відображають складнощі самовизначення раціоналістично орієнтованої особи у глобалізованому соціальному просторі. У ньому суперечливий характер співіснування різних культур, що розкривається в безупинному переході їх діалогу в конфлікт і навпаки, створює ґрунт для сумнівів щодо здатності «інших» гарантувати унікальність «я» при визнанні множинності світоглядів та цінностей. Таким оновленням антропологічної проблематики, яка стала основною для культурної рефлексії з часу ренесансно-гуманістичного оформлення антропоцентризму, заявляють про себе пізнавальні інтенції, що породжуються усвідомленням невідповідності моделей суб'єктного становлення, створених постренесансною філософією при обґрунтуванні цього принципу світобачення, запитам сучасності щодо інтерперсональних відношень. Для формування інтерсуб'єктивного виміру персональної ідентичності, який наприкінці минулого і початку нинішнього століття сприймається як сфера її розкриття, виявляються недостатніми попередні розробки філософського антропологізму, що у їх масштабі та розгалуженості, визначальних для посттрадиціоналістської парадигми культури, сягнули від узагальнень статусу суб'єкта у просторі раціонального пізнання до конкретизацій позиції суб'єктивності в дискурсі. Тож зараз «постає доленосне (для сучасного і майбутнього філософії) питання: коли слід очікувати виникнення якої-небудь концепції (або «хоча б» ідеї) антропологічної спрямованості, «рівноцінної» (за своєю культурно-історичною значущістю) попереднім? І на якому фундаменті можлива побудова такого роду концепції?» (тут і далі переклад мій - В. П.) [26, с. 11].

Очікувана відповідь сформується, очевидно, при подоланні новітньою філософською думкою антропоцентричного самообмеження, що полягає у її відволіканні від проявів персонального принципу буття в людському існуванні через зосередження на його раціоналістичних засадах. Розширення ракурсу антропологічної рефлексії, яким уможливиться вираження і доведення нею онтологічної природи особистості, передбачає усвідомлення її теїстичної основи. Сходження антропоцентрично спрямованої філософії до християнського розуміння особистісності як властивості Творця, відображеної в людині, розпочалось при формуванні некласичної філософської парадигми, насамперед - у руслі становлення персоналізму. Його ідеї, що своєю появою засвідчили незмінність руху думки «в лініях релігійної свідомості» [12, с. 17], задають динаміку рефлексії над інтерсуб'єктивністю у філософсько-гуманітарному вимірі сьогодення. Відповідно їх наукова рецепція стає актуальною в контексті зміни пріоритетів самого «постметафізичного» (Ю. Хабермас) мислення, основоположного для постнекласичного стилю філософствування і «відповідального» за світоглядні та соціокультурні трансформації сучасності.

Теоретичне оформлення цього типу раціональності інспірувалось прагненням до звільнення людської особистості, націленої на раціональне визначення власної самототожності, від перед-заданості її світосприйняття та самоусвідомлення деперсоналізованою трансцендентальною формою суб'єкта, яка ствердилась у класичній філософській традиції і призвела до відсторонення людини від її особистого духовного досвіду при його раціоналізації. Однак радикальне заперечення «презумпцій метафізики» (Ж. Дерріда), що стало висхідним для постнекласичного способу філософствування, набуло первинного обґрунтування при осмисленні суперечностей раціоналістичної логіки як проявів загального характеру розрізнення (differAnce). Через таке спростування раціоцентричної моделі світобудови, покладеної в основу єдності «я» «філософією тотожності», проголошений розрив із нею не втілився в подолання тенденцій деперсоналізації суб'єктивності, які проявились на магістралі історико-філософського процесу, прокладеній у ході формування раціоналізму. Використавши арсенал раціоналістичного мислення для того, щоб означити його нездоланні - «недіалектичні» - протиріччя, деконструкція метафізичної побудови ініціювала зведення буттєвої «архіформи» до радикальної інаковості, що виявилась відстороненою від особистості у просторі раціонального пізнання. Тож при саморозкритті новітньої філософської думки як «філософії відмінності», у процесі якого були закладені епістемологічні підвалини світоглядного і ціннісного плюралізму постмодерну, в сучасній культурі встановився «горизонт передрозуміння» (Г.-Г. Гадамер) персональної ідентичності як проблемності. Він означив перетворення філософської свідомості із гаранта раціонально обґрунтованої особистішої самототожності на рушійну силу «кризи ідентифікації» (Дж. Уард), проявленої як дезорієнтація особи у гетерогенному культурному середовищі і її неспроможність зафіксувати власне «я» при раціоналістично опосередкованому сприйнятті «іншого». Відтак у спробах налаштування раціоналістичного інструментарію суб'єктного самовизначення на розкриття радикальної інаковості, що розгорнулись у докази невпорядкованої багатовекторності раціонального пізнання, засновані на відмові від імперативу єдності істини, класична версія постмодернізму постала хитким розщепленим підніжжям Колоса філософії, виявивши невідповідність абстрактних схем дискурсивного оформлення суб'єктивності, запроваджених нею, глибинній потребі людської особистості в осмисленні справжності інтерперсональних стосунків як не опосередкованої ratio комунікативності, «у максимальній мірі можливої саме по відношенню до Бога» [19, с. 251].

Ця маніфестація обмеженості раціоналістичних засад самопізнання людини інспірувала переосмислення статусу гуманітарно-наукового знання наприкінці ХХ-початку ХХІ ст., в ході якого виразилась недовіра до «всіх метаоповідей і всіх систем пояснення світу» [17, с. 145]. Вона і дала поштовх до безпосереднього звернення постнекласичного філософського дискурсу до Творця, що засвідчило усвідомлення необхідності посилення раціоналістичної конструкції Наріжним Каменем Віри.

Тим самим ініціювався перегляд висхідних позицій постмодерністської філософії, який визначив траєкторію виходу сучасної особистості із кризового стану, породженого загрозою втрати нею своєї ідентичності у протистоянні «радикальній плюральності» (В. Вельш) постмодерну.

Нинішня стадія розвитку новітньої філософської думки, самовизначена як «afterpostmodemism», характеризується дистанціюванням від класики постмодернізму, обумовленим переорієнтацією постнекласичної філософії з деконструктивістської критики раціоналізму на обґрунтування етики комунікації. Таке зміщення центру філософської рефлексії свідчить про визнання і недостатності раціональних критеріїв персонального самовизначення, і необхідності розширення концептосфери філософствування для вивірення його ціннісних орієнтирів.

Імпульсом до ревізії підстав того відходу від раціоцентризму, що відбувся при започаткуванні постнекласичної філософії, стало надання особистісній ідентичності, вивіреній раціональним пізнанням, статусу проблематичного. Він оформився при видозміні раціоналістичних засад суб'єктивного, основоположній для деконструктивізму. Заданий спрямованістю на викриття хибності ідеї абсолютного розуму, «позаметодологічний характер» [6, с. 197] деконструктивної роботи, започаткованої Ж. Дерріда, проявився, насамперед, у здійсненому ним доведенні ілюзорності досвіду трансцендування до єдиної першооснови буття, визначеної раціоналізмом як розумоосяжна. Зберігши орієнтацію на раціоналістичне ототожнення її із трансцендентним формотворним началом ratio, деррідіанські «практики реконструкції» не розгорнулись у спростування «онтологічних доказів» цієї співвіднесеності, а перевели її осмислення в семіотичну сферу, де варіативність спроб означення «першопізнаного» стала підґрунтям для ствердження відсутності його як «трансцендентального означеного» у процесі смислопородження, а відтак - і в людському існуванні, охарактеризованому як «очікування іншого» [9]. При такому запереченні раціональної долученості «я» до буттєвого першосмислу, якою обґрунтовувалась центрація розуму в якості принципу суб'єктивності, вона залишилась замкненою у раціонально впорядкованому вимірі самопізнання, радикально зміненому, щоправда, сполученням у ньому різних типів раціональності на засадах плюралізму.

У контексті поєднання спрямованості самовизначення людської особистості на раціональне знання з усвідомленням його фрагментарності персональна самототожність уможливлюється лише співвіднесенням «я» й «іншого», націленим на взаємовизнання «множинності фрагментарного досвіду» (І. Хассан) пізнання. Але раціоналістичний ресурс цього способу особистісного самовизначення виявляється недостатнім: ані «стратегії взаємності» («strategies of mutuality») [42] та «політика множинності» («politics of multitude») [42] у сфері гуманітарного пізнання, ані його «паралогія» («paralogy») [16] і теорія «багатоликої особистості» («multiple personality disorder») [34] не забезпечують подолання «діалогічної безвиході» (М.М. Бахтін), що утворюється при всіх спробах ствердження плюральності інтерпретацій істинного як безумовної платформи погодження різних пізнавальних позицій. Відтак декларації «неможливості єдиного дзеркала світу», в яких вона постала доказом «хиткості» раціонально доведеної ідентичності «я», змінюються заявками на виявлення можливостей становлення його як самототожного у спілкуванні з «іншими», що в орієнтації на визначення етичного підґрунтя інтерперсональної взаємодії виходить за рамки протиставлення концептів тотожності і відмінності, сформованого у процесі історичного перетворення структур раціоналістичного мислення. Так означується перехід від деконструктивістського проекту постмодернізму до комунікативного, на якому сучасна філософська думка наближається до розкриття теїстичної основи особистості, долучаючись до істини Одкровення.

Той погляд на комунікабельність як на чинник суб'єктного становлення, що стає визначальним для трансформації постнекласичного типу філософствування, характеризується первинним охопленням і горизонталі спілкування, оформленої стосунками «я» й «іншого», і комунікативної вертикалі, утвореної відношеннями людини і Бога. Однак при конкретизації методологічних підходів, націлених на доведення комунікативно- діалогічного характеру проявлення ідентичного, акцентуються різні напрями міжособистісної взаємодії. Тим самим обумовлюється і багатовекторність обґрунтування її аксіологічних орієнтирів, здійсненого пізньою постмодерністською рефлексією, і складність конфігурації її наближення до визначення гранично комунікативної ситуації як ситуації спілкування людської особистості із Творцем.

Так, у прагненні розкрити потенціал взаєморозуміння, який формується в ході постметафізичного переосмислення «умов можливості» (М. Фуко) знання, новітня філософія переорієнтовує методику реконструкції ідей, традиційну для гуманітарного пізнання, на встановлення у соціальному вимірі комунікації таких правил «етики дискурсу» (Ю. Хабермас), що забезпечать досягнення інтерсуб'єктивного «консенсусу», основоположного для особистісного самовизначення, при відмові від критерію «істинності об'єктивного» (М.О. Можейко). На цьому напрямі руху філософської думки постмодерну етичність комунікативної дії, націленої на погодження різних світоглядів, осмислюється як її сутнісна характеристика, яка ґрунтується на тому сприйнятті «іншого» як співпричетного до самототожності «я», що формується у процесі секуляризації свідомості: «... як тільки вертикальна вісь молитви зміщується в горизонталь міжлюдської комунікації, окремій людині вже не реалізувати свою індивідуальність наодинці; чи виявиться вибір її власної історії вдалим, чи ні, залежить від «так» або «ні» «інших» [Цит. за: 3, с. 301]. Але волевиявлення учасників культурного діалогу, спрямоване на їх взаємовизнання, зводиться до раціонального оформлення інтерсуб'єктивності, в якому вирішальною стає «сила кращого аргументу», відмежованого і від об'єктивістських орієнтацій пізнання, і від не опосередкованих раціоналістично цінностей спілкування. Втілене у концепціях «комунікативної раціональності» (Ю. Хабермас, К.-О. Апель), таке розуміння етики інтерперсональної взаємодії спирається на доведення трансцендентально-прагматичної (визначеної апріорними суспільними нормами [20]) або формально-прагматичної (заданої універсальними принципами мовної практики [20]) інтерсуб'єктивної єдності, що мислиться як основа досягнення згоди «я» й «іншого». Але означена умова комунікації фактично виключає розбіжності персональних дискурсивних позицій у діапазоні її саморозкриття, який обмежується протиставленням - у діалозі засновників соціально орієнтованої течії комунікативної філософії - трансцендентальних передумов дискурсу та універс ально- прагматичних вимог до висловлювання.

Тож у намаганні знайти непорушну опору особистісної ідентичності, що інспірується визнанням вичерпаності її раціоналістичного обґрунтування, постнекласична філософська рефлексія радикально оновлює метод феноменології, спрямовуючи його на визначення онтологічного виміру комунікації, де самототожність «я» доводиться його етичним ставленням до «іншого», яке формується при живому богоспілкуванні. Найбільш послідовним і повним вираженням цієї інтенції філософствування залишається, безумовно, відоме висловлювання Е. Левінаса щодо потреби такого перетворення метафізики, що уможливило б реалізацію її мети, виказаної ще при античному оформленні «першої філософії», але так і не досягнутої сповна в ході її історичного становлення, - стати «розмовою з Богом, яка відбувається поза буттям» [41, с. 31].

При осмисленні етики спілкування, сприйнятої в її первинності щодо знання, як основної передумови формування самототожної суб'єктивності феноменологічна редукція стає способом розкриття її здатності до трансцендування, що виявляє його рубіж, на якому духовність людської особи, визначена мірою її причетності до Творця, усвідомлюється як трансцендентність пізнання. На таких методологічних засадах формується етична феноменологія, що дає початок тій лінії комунікативної філософії, яка відзначається «персоналістичною інспірацією» (Л. Лакруа), проявленою в метафізичному аналізі міжособистісних стосунків, націленому на визначення їх етичності. Заснований у полі постмодерністської рецепції концептів метафізики, де жорстко розмежовуються знання і вірування, етико- феноменологічний варіант діалогізму співвідносить самоусвідомлення «я» з етичним сприйняттям «іншого», що передує раціональному пізнанню, формуючи духовний досвід людини як стан, виражений висловом «autrement que savoir» («інакше, ніж знати») [37].

Розуміння інаковості знання, сформоване в цій площині філософської рефлексії, спирається на Богоодкровенну істину, закладаючи підґрунтя для такої реконструкції трансцендентальної форми діалогу, яка доводить, що лише звернення до Бога робить можливим особистісне самовизначення людини в інтерперсональних відношеннях, долучаючи її до не опосередкованої раціоналістично сфери спілкування, де нею усвідомлюється укорінення ідентичності власного «я» в богоподібності та відкривається «інший» як ближній. Так обґрунтовується теоцентрична діалогічна структура, в якій сполучення горизонталі та вертикалі комунікації, визначальне для проявлення персонально-суб'єктної самототожності, забезпечується єдністю транзитивної активності людської особистості, що осмислюється як любов. У трактуванні Е. Левінаса вона інспірується «присутністю» думки про Бога у свідомості людини, пробуджується при зустрічі «я» з «іншим», який сприймається як образ Божий, і виражається у спроможності відповідати за нього. «Відповідальність за Іншого - це більш сувора назва того, що звичайно називається любов'ю до ближнього... Йдеться про те, щоб взяти на себе долю Іншого» [41, с. 43]. Таке спрямування інтенціональності як «самого акту трансцендування» [40, с. 83], в якому відбувається саморозкриття суб'єктивності, ґрунтується на перших двох Заповідях Христових: «Люби Господа, Бога свого, усім серцем своїм, і всією душею своєю, і всім своїм розумом, і з цілої сили своєї... Люби свого ближнього, як самого себе!» (Мк.12:30 - 31).

Однак, долаючи обмеженість раціоналістичного мислення при встановленні ціннісних орієнтирів спілкування, його трансцендентальна етика спирається на критерії раціонального пізнання при визначенні способів комунікативного співіснування. Тож в інтерсуб'єктивному просторі, впорядкованому етико-феноменологічною моделлю комунікації, її вертикальна розбудова, націлена на богоспілкування, замикається на ствердженні відсутності Творця в людському існуванні. Вона доводиться в ході розгортання до логічного кінця думки про первинність осмислення буттєвої безкінечності для самопізнання людини, виявляючись у дискурсивному полі, де неможливість позитивних визначень Божественного буття постає доказом Його абсолютної трансцендентності: «Бог - інакший, ніж Інший, Він передує етичній межі з Іншим і відрізняється від кожного ближнього...» [Цит за: 5, с. 839]. «Він (Бог) ніколи не є присутнім... Про Нього не можна висловитись у категоріях буття і структури» [Цит. за 5, с. 840]. У світлі цих положень трансцендентальної філософії інтерсуб'єктивності справжня етичність спілкування, визначена зверненістю тварної особи до Творця, виявляється можливою тільки в горизонтальному напрямі інтерперсональної взаємодії, розповсюджуючись лише на ближнього. Він виступає «посередником..., свого роду бар'єром» [33] між «я» і Безкінечним Благом, мислимим як Божественна властивість. Розглядаючи комунікативну дію як інтерсуб'єктивне опосередковування стосунків Бога і людської особистості, Е. Левінас формулює етичний імператив суб'єктивності, що полягає у стримуванні нездійсненного «метафізичного бажання» - «жаги невидимого» [41], прагнення встановити неопосередковані взаємини з «абсолютно Іншим» - трансцендентністю, яке виявилось би її «вбиранням в іманентність», «нескромністю по відношенню до Божественного, байдужістю до таємниці» [38, с. 96]. Відтак етика комунікації, у левінасівському розумінні, передбачає, що «Я наближається до Безкінечного, великодушно спрямовуючи себе до Ти» [39, с. 215], тобто до іншої людини. Ґрунтуючись на ствердженні «зовнішньої» - пов'язаної із безкінечністю «метафізично бажаного Іншого» - неможливості встановлення безпосередніх відношень тварної особи і Творця, їх «внутрішнє» - щодо суб'єктивного виміру - заперечення, включене Е. Левінасом в особистісне самовизначення, стає в його етичній феноменології способом розкриття персонального характеру буття. Він виявляється при усвідомленні переваги «Лику Іншого» як образу Божого перед думкою про «інаковість», яке опосередковує сприйняття Безкінечного, акцентуючи неохопленість Його ідеєю Безкінечності і спонукаючи «я» до прийняття на себе відповідальності за ближнього. Але така аргументація входить у протиріччя із всюдисущістю Творця, засвідченою проявами Всеосяжної Божественної любові. У відповідь на неї і формується - як вільний волевияв людського «я» - його ставлення до Бога і до «іншого», заповідане Христом. Виражене дієсловом наказового способу - «люби», воно втілилось у двохтисячолітній історії християнства, але філософською рефлексією було охоплене (і то частково) як основоположне для суб'єктивності тільки на рубежі ХХ-ХХІ ст. - при її етико-феноменологічному визначенні.

Чи не найбільш влучно християнське розуміння тієї невід'ємності взаємин «я» й «іншого» від стосунків кожного з них із Творцем, що не може бути зведена до взаємоопосередкованості цих відношень, висловлено в Заповіті преподобного Феодосія Києво-Печерського: «милостынею милуі ни токмо своея вірш, но и чюжия. Аще ли видиши нага, іли голодна іли зимою іли бідою одержима, аще ли ти будет жидовинъ, іли срацинъ, іли болгаринъ, іли еретикъ, іли латинянинъ, іли от ото всіх поганыхъ, - всякого помилуі и от бідьі избавй я, яже можеши, і мъзды от Бога не лишен будеши: Богь бо и самъ ньіні поганыя набдит, яко же и крестьяны» [25, с. 172].

Таким чином, рефлективне обмеження живого досвіду богоспілкування, здійснене етичним трансценденталізмом, проблематизує проявлення універсальної ідентичності, визначеної ним як персонально-суб'єктна самототожність, заснована на комунікативно-діалогічному охопленні інаковості. Недосяжність цієї мети трансцендування в інтерсуб'єктивному вимірі, заданому трансцендентальною етикою комунікації, означується сполученням, при його оформленні, двох протилежно спрямованих векторів філософської рефлексії - обґрунтування етичності інтерперсональних відношень, зорієнтованого на осмислення теїстичної основи особистості, та етико-раціоналістичної апології трансцендентного, націленої, всупереч релігійним догматам, на метафізичне доведення розмежованості самопізнання людини і богопізнання. Однак сам імператив передування етики онтології, встановлений для раціональної свідомості етичною феноменологією, є, безперечно, основним дороговказом для сучасної філософії, значущість якого підкреслюється самовизначенням її як «постсекулярної» [43]. Таке відмежування від секуляризованого простору філософствування свідчить про усвідомлення - на межі ХХ-ХХІ ст. - невіддільності інтелектуального від його духовних джерел, відкритих християнством, але втрачених у ході секуляризації пізнання. «Добровільна причетність людини до Бога, прищеплення її розуму до соборного розуму Церкви не є тоталітарним скасуванням людського розуму і проявів особистого життя, а, навпаки, їх торжество. Саме через втілення Христа «воссия мирови свет разума» [2, с. 5]. У тій перспективі взаємодії філософського та богословського дискурсів, що відкрилась при наближенні персоналістично інспірованої лінії комунікативної філософії до істини Одкровення, виявляється можливість подолання раціоналістичних меж особистісної ідентичності, ініційованого, але так і не здійсненого на цьому шляху. Етико-феноменологічна реконструкція досвіду «іншого» засвідчує неповноту розкриття персональної самототожності суб'єкта без усвідомлення значимості синергії Божественного і людського для пізнавальної діяльності людини. Так означується необхідність повернення і новітньої філософської думки, й історико-філософської рефлексії сучасності на підґрунтя теїзму, де сформувався персоналістичний тип рефлективного мислення, який відкрив для філософії «особистіший спосіб буття» та «абсолютну особистісність Бога» [32, с. 12], втілившись в окремий напрям філософствування в ході становлення його некласичної парадигми. Саме реактуалізацією персоналістського критерію особистості, що відбувається на нинішньому етапі історико-філософського процесу, й уможливлюється прокладання траєкторії виходу з лабіринту «деперсоналістичних» визначень суб'єктивності, утвореного раціоналізмом у спробах охопити необ'єктивованість «я». Таке поновлення орієнтації інтелектуального на духовність у філософсько-гуманітарному просторі сьогодення дозволяє визначити його як «постсучасність» - епоху, «в якій людська самість відкривається заново, після того як таємниця і трансцендентність центру людської особистості ледве не були втрачені в об'єктивістичних теоріях особистішого Я у проектах модерну...» [30, с. 93].

Обов'язковою умовою возз'єднання рефлексії раціональних засад персональної ідентичності з рецепцією її духовної першооснови є осмислення біблійних витоків ідеї особистості, що не набули розгорнутої текстуальної експлікації ні в класичних персоналістських доктринах, ні в новітніх філософських концепціях, інспірованих ними, і все ще залишаються не охопленими ані саморефлексією персоналізму, ані історико-філософською думкою, зверненою до його вивчення.

У творах засновників персоналістичного типу філософствування - Б.П. Боуна, Дж. Ройса, Дж.Х. Хауісона, Е.Ш. Брайтмена, Р.Т. Флюеллінга, У.Е. Хокінга, Е. Мунье, Ж. Лакруа, С.М. Булгакова, М.О. Бердяєва, Л.І. Шестова, М.О. Лоського - експлікативно означився, насамперед, його генетичний зв'язок із двома основними догматичними вченнями християнства - тріадологією та христологією, в яких оформився концепт, що став основоположним для цієї теїстичної течії некласичної філософії і відобразився в її назві.

Тріадологічні та христологічні джерела персоналізму текстуально проявились і при його подальшому розвитку - у філософській творчості К. Войтили (Папи Римського Іоанна Павла ІІ), Ч.С. Бартніка, Б.З. Гацки, Т.О. Буфорда, П.А. Берточчі та ін., яка включає в себе і досвіди інтерпретації попередніх персоналістських розробок, ініційованої одним із персоналістів-класиків - А.К. Кнудсоном [35].

Така вираженість орієнтації філософії особистості на означені складники її християнської генеалогії є цілком зрозумілою з огляду на відому конструктивну близькість філософського та богословського дискурсів. Вона свого часу отримала чи не найбільш точну характеристику у сентенції: «Філософія - цариця всіх наук і служниця богослов'я». Відповідно логічною є націленість нечисленних досліджень ґенези персоналізму (див., наприклад, статті і кандидатську дисертацію Чурсанова С.А. [32]) саме на богословські праці, передусім святоотецькі, що заклали підвалини розуміння особистісності як принципу буття, розкривши основні сторони християнського вчення про Бога і людину у сформульованому ними змісті понять «лице», «іпостась», «особистість». Але персоналістичне мислення не змогло б сформуватись без досвіду живого богоспілкування, який набувається при безпосередньому зверненні до Священного Писання. Без такого долучення до Богоодкровенної істини осмислення теїстичної основи особистості було б неможливим. Тож «без біблійного підґрунтя ... персоналізм є немислимим» [45]. Однак до цього часу ті підходи до визначення відношень людської особи і Творця, які були запроваджені в руслі персоналістського переосмислення класичної традиції філософствування, не розглядались у світлі живих - наданих Священним Писанням - свідчень створення людини «за образом і подобою Божою». Відтак їх прямий вплив на формування персоналізму залишається нерозкритим, що суттєво обмежує й історико-філософське бачення міри його наближення до розуміння духовної першооснови особистості, і те поле рецепції її персоналістичних теорій, в якому орієнтири особистісного самовизначення, встановлені поза його раціоналістичним виміром, набувають філософського обґрунтування. Виявлення того горизонту безпосереднього сприйняття тексту Біблії, де відбулось становлення персоналістської філософії, передбачає визначення біблійних витоків ідеї особистості, що і є метою цієї статті. Її реалізація включає в себе й інтродуктивний - щодо осмислення Святописемних свідчень особистісного характеру буття - аналітичний огляд напрямів його деперсоналізації, визначених у ході історичного руху філософської думки. Цей етап дослідження дозволить означити ті ключові моменти раціоналістично орієнтованого самопізнання людської особистості, які доводять її необ'єктивованість, засвідчуючи потребу безпосереднього звернення до біблійних першоджерел для саморозкриття персональної самототожності.

Оформлення раціональної свідомості супроводжувалось постановкою проблеми самовизначення людини, що і до цього часу безупинно реактуалізується у всіх тих пізнавальних сферах, де ствердження раціоналістичної основи самоусвідомлення «я» призводить до виділення розуму із цілісності людського духу, роблячи нездоланним протиріччя між причетністю особи творіння до безмежного буття, відкритою їй Творцем у внутрішньому спогляданні, та обмеженістю її існування, усвідомленою нею у зовнішньому досвіді сприйняття «іншого». Власне, й історичні зміни раціональності, супроводжувані обґрунтуванням самодостатності раціонального пізнання у класичній філософії, і відхід від раціоналістичного протиставлення суб'єктивного й об'єктивного, здійснений некласичною філософською думкою, і критика раціоцентризму, основоположна для постнекласичного типу філософствування, - всі ці зрушення засад смислотворення, закладених раціоналізмом, обумовлюються встановленням невідповідності визначених ним способів самопізнання особистості його висхідним інтенціям.

У метафізичних системах античності, які формувались як зорієнтовані на розкриття іманентного порядку світобудови, але в ході його визначення ініціювали прорив у трансцендентне (Платон, Аристотель, Плотін), було обґрунтоване пізнавальне долучення людини до буттєвого Первоначала, що, однак, не стало неспростовним доказом її субстанціального єднання з Першосутністю через невідрефлектованість персонального характеру буття (попри його аристотелівську інтуїцію [10, с. 126]). Так уможливилось ототожнення буттєвого першопринципу зі знеособленим Абсолютом, яке відбулось у процесі становлення раціоналістичної філософії Нового часу, обумовивши подальшу проблематизацію онтологічного статусу особи.

Спрямування метафізики традиціоналізму на осягнення надприродного виміру особистісного визначилось впливом і поширенням християнського вчення. Прагненням раціоналістично довести його істинність, досягнувши тим самим «гармонії віри і розуму», інспірувалось формування середньовічної схоластики і доктрини томізму як її вершини. Саме у філософських схоліях середньовіччя оформилась ідея трансцендентності як «perfectio essendi» [43] («досконалості буття»), властивої лише «persona divina» («Божественній персоні») і недоступної для людини у безпосередньому спогляданні в її нинішньому існуванні (після гріхопадіння), але опосередковано охоплюваної - у певній мірі - раціональним пізнанням через розгляд чуттєво сприйнятих речей. Однак схоластичне доведення опосередкованості способу богопізнання, доступного для ratio, вийшло за рамки раціоналістичного узагальнення чуттєвого досвіду, що, на думку Фоми Аквінського, становить джерело будь-якого знання («Все наше пізнання бере початок від почуття» [44]) й обумовлює його відмінність від вірування, яке ґрунтується на Одкровенні. Осмислюючи буттєвий принцип, відкритий у живому богоспілкуванні, doctor Angelicus доводить можливість переростання чуттєвого сприйняття в умоспоглядання закритого для нього, стверджуючи, що існування всіх кінцевих субстанцій, як тілесних, так і духовних, передбачає наявність безкінечного буття, яке не має визначень, відмінних від «бути» - буття Бога. Так формулюється аргумент на користь відкритості людського розуму для Богоодкровенної істини, що засвідчує суперечливість його статусу в томістському вченні, відображену у способі особистісного самовизначення, заданому ним. Прагнучи прояснити зміст буття, яким наділена людина, в ході визначення категорії persona, актуалізованої у філософському контексті Боецієм на початку середньовіччя - у VI ст. й етимологічно пов'язаної в цю епоху з висловом «per se una» («єдина сама по собі») [44], Аквінат осмислює особистість як «те, що є найдовершенішим у всій природі, тобто перебуває в розумній природі» («...persona significatid, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura» [44]). Здійснене у руслі розширення семантичного поля поняття «природа» («natura»), обумовленого його включенням в апофатичне богослов'я, таке змістове наповнення концепту «особа» означило інтерперсональні відношення Творця і людини, в яких відкривається шлях наближення її розуму до Божественної мудрості. Але окреслена пізнавальна перспектива залишилась нереалізованою у філософії Середніх віків через обмеження нею діяльності ratio, що була зведена лише до виявлення дистанції між Божественним та людським ступенями досконалості.

Намагання скоротити цю відстань визначило подальший рух філософської думки у традиціоналістську добу, інспірувавши зосередження її раціональної свідомості на формах особистісної самореалізації людини, в яких відбувається її уподібнення Богу. Така пізнавальна орієнтація стала висхідною для гуманізму Відродження, що сформувався в унікальному синтезі філології та філософії, де ствердився ідеал єдності «чесноти та вченості» («virtus atque doctrina») і набула обґрунтування його індивідуальна досяжність у людському існуванні. Однак, довівши необхідність сполучення морального самовдосконалення тварної особи з її інтелектуальним зростанням, ренесансна stadia humanitatis ініціювала відхід філософської рефлексії від інтенцій на розкриття нерозривного поєднання зусиль людини і Божої допомоги у подоланні спотвореності людської природи гріхопадінням. У ході ренесансно-гуманістичного осмислення богоподібності як сутнісної характеристики людини, яка закладається в акті її творення за «образом Божим», але досягається нею в пізнавальній та творчій діяльності, діапазон проявів людської сутності - від повноти її втілення до спотворення - пов'язується з варіативністю того співвіднесення розуму і свободи, що задає особистісне сприйняття достоїнства, дарованого Творцем «вінцю творіння». Абсолютизуючи вільне волевиявлення людини у міфотворчому звеличенні її як істоти, «якій дано володіти тим, чим побажає, і бути тим, ким хоче» [23, с. 508], гуманістична антропологія Ренесансу розглядає розумність людської природи як основну передумову індивідуального набуття чесноти, а відтак і спрямовування волі особистості на зайняття у світобудові достойної позиції, визначеної Богом. Тож ratio стверджується ренесансно-гуманістичною думкою як Божий дар, що скеровує реалізацію свободи самовизначення тварної особи на досягнення нею подоби Творцю, покладеної Ним в основу сутності людини: «... талант, здатність до навчання, розум - властивості Божественні, завдяки яким вона може досліджувати, відрізняти і пізнавати, чого треба уникати і чому слідувати, щоб зберегти саму себе» [Цит. за: 15, с. 235-236].

Однак, сформувавшись на хвилі того захоплення людською здатністю творити, яке ініціювало встановлення естетичного виміру уподібнення людини Творцю, де на задній план відійшло розуміння розбіжності ідеального та реального планів її природи, спотвореної гріхом, ренесансне усвідомлення центральної ролі її розумного начала в особистісному самоздійсненні, узагальненому до творення світу культури, призвело до рефлективного відсторонення раціонального пізнання від живого богоспілкування. Відійшовши від ствердження обмеженості людського розуму, що у схоластиці аргументувалось опосередкованим характером його долучення до Богоодкровенної істини, замкненого в рамки раціоналістичного узагальнення чуттєвого досвіду, антропологічна рефлексія Відродження визначила лествицю сходження тварної особи до неї, в якій досягненню вершини богопізнання, відкритої для теології, передує доведення імперативів етики, націлене на моральне самовдосконалення людини, та інтелектуальне охоплення світобудови, здійснюване філософією. Чи не найбільш красномовним проявом ренесансної раціоналізації руху рефлективної свідомості до відкриття духовної першооснови людської особистості є той фрагмент знаменитої «Промови про достоїнство людини» (1486) Дж. Піко делла Мірандоли, де звернення до свідчення апостола Павла про його перебування «на третьому небі», що було передане Дионісієм, переростає в авторську інтерпретацію наслідування ангельського образу. Автор маніфесту людської свободи, в якому оформилось її антропоценричне розуміння, зазначає: «Так і ми, наслідуючи на землі життя херувимів, приборкуючи наукою про мораль порив пристрастей і розсіюючи суперечками темряву розуму, очищуємо душу, змиваючи бруд невігластва і пороків, щоб пристрасті не бушували необдумано і не безумствував інколи безсоромний розум. Тоді ми наповнимо очищену і добре приведену до ладу душу світлом природної філософії, щоб потім вдосконалювати її пізнанням божественних речей» [23, с. 510].

Такою переорієнтацією філософської думки пізнього традиціоналізму із виявлення пізнавальних меж, встановлених при гріхопадінні і нездоланних без Божої допомоги, на розкриття потенціалу раціонального пізнання, уможливлене раціоналістичним нарощенням ресурсу морального самовдосконалення людини, означилась перспектива абсолютизації людського розуму, реалізована раціоналізмом Нового часу.

У пізнавальному просторі, оформленому в посттрадиціоналістську добу класичною філософією, рух особистісного самовизначення по замкненому колу пошуків субстанціональної основи суб'єкта, що утворилось при спробах її об'єктивізації, був заданий таким обґрунтуванням первинності - для людської свідомості - «ідеї Бога», яке, ствердивши самодостатність раціонального пізнання, обумовило його віддалення від усвідомлення персонального принципу буття, відкритого при сприйнятті «іншого» в живому богоспілкуванні. Передування умоспоглядального возз'єднання із Творцем самопізнанню людини було доведено Р. Декартом у ході переосмислення того визначення буттєвої безкінечності, що втілилось у доконечний схоластичний доказ Божественного буття, при формулюванні якого, як вважали розробники його основних версій - Ансельм Кентерберійський, Бонавентура і Фома Аквінський, виявився рубіж наближення ratio до істини Одкровення. Переглянувши напрям розгортання філософської рефлексії, що визначився на аристотелівському підґрунті схоластики і передбачав просування від охоплення кінцевих субстанцій до відкриття безкінечної буттєвої першооснови, фундатор новочасного раціоналізму (можливо, не без впливу неоплатонічної традиції, відзначеного деякими інтерпретаторами картезіанства [11, с. 39]) осмислив саму думку про безкінечність буття Бога як первинну умову самоусвідомлення людського «я», якою уможливлюється і відкриття ним конечності власного існування, і трансцендування за його межі. У своєму «Третьому роздумі» Картезій стверджує: «Я не повинен вважати, наче я не сприймаю безкінечне за допомогою істинної ідеї, а сприймаю його лише шляхом заперечення... бо, навпаки, я чітко розумію, що у безкінечній субстанції міститься більше реальності, ніж у конечній, і тому в мені певним чином більш первинне сприйняття безкінечного, ніж конечного, або, іншими словами, моє сприйняття Бога більш первинне, ніж сприйняття самого себе» [8, с. 38]. І хоча сам основоположник раціоналістичної філософії Нового часу, за його власним свідченням, «ніколи не вивчав безкінечне з метою, відмінною від поклоніння йому» (у листі до Мерсенна від 28 січня 1641 р., наведеному Е. Левінасом [36, с. 88]), декартівське доведення первинності раціонального долучення людини до безкінечності Божественного буття обернулось таким абстрагуванням від досвіду богоспілкування, при якому живий Бог сприймається як безликий трансцендентний Абсолют, безкінечно віддалений від інтерперсональних відношень. Відповідно людське «я», спрямоване у своєму самовизначенні картезіанською «ідеєю безкінечного», постало обмеженим абстрактними уявленнями про причетність розуму людини до буттєвого Первоначала, а відтак - позбавленим відчуття благодатної присутності Творця у власному житті, Його всесильної допомоги і підтримки. Усвідомивши віддаленість «бога філософів і вчених» [22, с. 6], ствердженого як існуючий людською здатністю мислити безкінечне, від «Бога Авраама, Ісаака, Іакова» [22, с. 6], засвідченого як Сущий Його Одкровенням, сучасник Картезія Блез Паскаль гостро відчув відхід його раціоналізму від Богоодкровенної істини: «Не можу пробачити Декарту: він намагався обійтись у своїй філософії без Бога, але так і не обійшовся, змусив його дати світобудові поштовх, щоб привести у рух, ну а після цього Бог уже став йому не потрібний» [22, с. 70].

У цьому досвіді критичної рефлексії картезіанства означився контрапункт раціоналістично орієнтованої філософської думки, що став основним у посттрадиціоналістський період її розвитку, розкрившись на ключовому напрямі деперсоналізації суб'єктивності у класичній парадигмі філософствування. У ході її оформлення - від картезіанського раціоналізму до гносеологіїІ. Кантатадіалектики Г. Гегеля - трансцендування людини до Первоначала буття рефлективно обмежилось визначенням трансцендентальної форми суб'єкта, яке, у свою чергу, розгорнулось у доведення універсальності його буттєвого статусу.

Логічні моделі суб'єктивності, визначені як апріорні персонально-суб'єктному самовизначенню, сформувались при обґрунтуванні суб'єктивного критерію істинності, що інспірувалось декартівською формулою «cogito ergo sum». Воно неминуче переросло у прагнення об'єктивізувати саме людське «я», раціоналістично відсторонене від живого богоспілкування, а значить - і від надприродного Одкровення і приречене прокладати свій шлях до істини лише при світлі «природного розуму», достатнього тільки для того, щоб побачити відпечаток Творця в матеріальному світі й обмежити богопізнання, відділене від духовної практики, до формулювання безіменної ідеї безкінечності Божественного буття. Спрямуванням самопізнання людини на абстракцію, яка націлювалась на оформлення думки про первинність раціонального відкриття буттєвого Первоначала, але фактично ініціювала Його знеособлення, й обумовились ті об'єктивістські погляди на людську особистість, що втілились у варіанти деперсоналізованої структури суб'єктивності, визначальні для ствердження ratio як її центру. Раціоцентричні концепції суб'єкта, обґрунтовані на основі осмислення передумов об'єктивності пізнання, заданих властивостями самого розуму людини, розійшлися у визначенні міри зближення суб'єктного й об'єктного пізнавальних планів. Кантівський «трансцендентальний суб'єкт», який виявив межі пізнання, так і залишився «трансцендентним» - закритим для апперцепції у заданих ним же формах, а гегелівська діалектика суб'єктного становлення, що була визначена як спосіб саморозкриття «абсолютної ідеї», постала іманентною пізнавальною логікою, основоположною для формування «повного й абсолютного знання».

Однак саме на дистанції між трансценденталізмом І. Канта і панлогізмом Г. Гегеля і ствердилось співвіднесення самототожності суб'єкта із його самопізнанням, уможливленим пізнавальним охопленням світу. Засвідчуючись єдністю раціонально визначеної істини, воно включає в себе і суб'єктивне подолання відмінності «свого іншого». Тим самим заперечується персонально-суб'єктивна ідентичність, яка проявляється у відношеннях «я» та «іншого», що обумовлюють множинність інтерпретацій істинного.

Оформившись у раціоналістичному просторі суб'єктного становлення, де орієнтація інтелектуального на духовність виявляється нездійсненною через виключення її інтерперсонального виміру, такий підхід до особистісного самовизначення постає «доказом від зворотного» необхідності возз'єднання його раціональних засад та духовної першооснови, спонукаючи до осмислення біблійних витоків концепту, який став ключовим для саморефлексії людини.

На ідеї особистості, у філософському розумінні, головним чином, ґрунтувались і ґрунтуються так звані докази буття і субстанціональності душі людської. І оскільки поняття особистості немислимо без поняття про людину, то було б зайвим заперечувати, що воно має не тільки абстраговану філософську основу, але й теїстичну, зокрема живу біблійну, чітко виражену у вченні про людину, сформованому християнською антропологією. Бути особистістю в широкому етичному вимірі означає представляти собою постійно змінюваний «зразок досконалості», а в християнському розумінні - намагатися вдосконалювати себе духовно, набувати святості - «будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» (Мф. 5:48).

Людська особистість має надприродне походження, вона створена «за образом» і «за подобою» Божою (Бут. 1:26). Св. Григорій Ніський так пояснює змістову відмінність складників цього визначення людини: «Перше (кат' єш^а - «за образом») ми маємо за створенням, останнє (ка0' оровваг« - «за подобою») ми чинимо за власною волею» [Цит. за: 18, с. 458].

Образ Божий у людині становить сутність її душі, невід'ємну і незгладиму властивість природи її душі, він відображається в різноманітних силах і властивостях: в безсмерті людського духу, в розумі, здатному пізнавати істину і прагнути до Бога, до блага, у свободі волі, у володарюванні над землею і над усім, що на ній, у творчих силах. Творець світу і людини є Триєдиний Бог або Триіпостасне Божество, образ троїчності відображається в наявності у людини розуму, серця і волі, в її трьох складових - дусі, душі і тілі: «А Сам Бог миру нехай освятить вас цілком досконало, а непорушений дух ваш, і душа, і тіло нехай непорочно збережені будуть на прихід Господа нашого Ісуса Христа!» (1 Сол. 5:23). Здатність людини до пізнання Бога в живому спілкуванні і самоусвідомлення себе як образу Божого закладається Творцем у самому акті її створення, від якого починається безкінечний процес богоспілкування і самопізнання особистості - «саме з цього моменту і починай пізнавати себе» [1, с. 31]. Цей процес є органічним для людини, заповіданим Творцем і носить особистісний, есхатологічний характер. У ньому «людина доступна сама собі зсередини - в тому безмежному внутрішньому світі, який обіймає сферу свідомості, напівсвідомості і, нарешті, несвідому сферу» [12, с. 122]. Суб'єкт людський настільки складний і безмежний, що дістатися «дна» душі марно, особливо коли не враховується факт присутності в ній образу і подоби Божої і причетності до безумовного буття, «ми лише наближаємося до життя духа в середині нас» [12, с. 123]. Цей «образ безумовного буття не створюється людиною в якихось абстракціях думки, а реально даний людині природою її особистості... Не усвідомлювати в собі владної сили цього образу. для людини так само не можливо, як неможливо їй усвідомлювати себе, не маючи свідомості» [21, с. 256-257].

Людська особистість є вершиною творіння та іконою її Творця, вона, хоч і в зменшеному, обмеженому і навіть спотвореному вигляді, все ж потенційно відображає Його властивості. Людська особистість наділена умовним буттям, і відбиток її походження - явний, безперечний і незгладимий. Блаженний, хто «всяку людину вшановує ніби як бога після Бога» [24, с. 287].

Людська особистість являється живим зразком такого буття, яке в дійсності не належить людині, і тільки через визнання буття Бога її існування стає самодостатнім, і, навпаки, без визнання буття Бога існування людської особистості втрачає всякий зміст. Здійснити саму себе як особистість жодна людина насправді не в змозі. І хоч за своєю природою людська особистість визнає себе вільною причиною і метою всіх своїх довільних дій, однак таке визнання не робить людину «ні вільним владикою життя, ні дійсною метою всесвіту» [21, с. 275-276], ніхто не може викликати сам себе до життя і ніхто не може уникнути смерті. Бог створив людину заради Себе, і в цьому формула її осмисленого існування, всяка інша «велика» мета і смисл доречні і необхідні, але мають транзитне призначення. Відкриваючи Себе і завіряючи істинність обіцяного, Він говорить: «Клянуся Собою» (Бут. 22:16), оскільки не має ні мети, ні смислу, ні цінності над Ним.

Особистість може проявити себе власне як особистість за умови комунікації з іншою особистістю - «не добре, щоб бути чоловіку самотнім» (Бут. 2:18) і обов'язкової комунікації з Творцем, Яким ми «живемо, і рухаємось, і існуємо» (Дн. 17:28). «Особистість існує тільки в необхідних умовах фізичного світу, однак природою своєю вона все-таки виражає не світ, а істинну природу самого Безкінечного і Безумовного, тому що безкінечне і безумовне є не що інше, як вільне буття для себе, а вільне буття для себе і є і може бути тільки буттям самосущої Особистості» [21, с. 275-276]. Бог є жива особистість, а не безликий трансцендентний філософський абсолют, Він є вогонь поїдаючий, Бог ревнитель (Повторення Закону, 4:24) Бог кріпкий, Властитель, Начальник миру, Отець будучого віку [31, с. 184-185], Він собі нарік ім'я Сущий (Ієгова) - 1'ПІ^* - кую еіш о юу (Вих. 3:14) Його ім'я «означає особистість самобутню.існуючу (сущу). Поняття такої особистості виражено двічі використаним особовим дієсловом «еіуеЬ> - Я є. Вони поєднуються займенниковою зв'язкою для вказівки на те, що єдина самодостатня причина буття тієї особистості полягає в ній самій» [28, с. 284]. У німб православної ікони Спасителя хрестоподібно вписується біблійне ім'я Бога на грецькій мові - о «V (Сущий).

Без самосущої Особистості «не могла б існувати і наша власна особистість, тому що весь природний зміст нашої особистості являється не самовизначенням її дійсного існування, а предметно-живим вираженням безумовної природи самосущого буття, а отже, при відсутності субстанціонального буття самосущої Особистості наша власна особистість була б так само неможлива у своєму реальному бутті, як неможливо відображення в матеріальному дзеркалі такого предмета, який зовсім не існує» [21, с. 276].

Але зрозуміло, що саме існування матеріального дзеркала жодним чином не впливає на ті відображення, які виникають чи можуть виникати. Тож «людина саме тому й існує в якості особистості, що вона зображує собою Безумовну Сутність, і навпаки, - вона тому тільки і зображує в собі Безумовну Сутність, що вона існує в якості особистості. Отже, її особистість являється не дзеркалом по відношенню до Бога, а самим зображенням Бога, і образ Божий в людині не виникає в людині під формою якого- небудь явища свідомості, апредставляється самою людською особистістю в усьому об'ємі її природного змісту, так що цей зміст безпосередньо відкриває нам істинну природу Бога, яким Він є в Собі Самому» [21, с. 276]. Усвідомлюючи себе як образ Божий, людина у процесі самопізнання звертається до Бога, відкриваючи Його для себе як живу самосущу Особистість. Таке знання особистісності Творця сприймається як безумовно достовірне. Воно не є просто результатом визначення особистісного характеру Божественного буття «за суб'єктивними властивостями нашої свідомості і мислення. Він реально відкривається в нас і таким Він дійсно існує незалежно від нас, тому що Його буття безумовне. Він існує як безумовна Особистість і тому має у своїй природі всі дійсні властивості особистого буття» [21, с. 276-277]. Він володіє всім у досконалості і всі прикметники, вживані для описання властивостей Верховної Особистості, обов'язково мають форму вищого ступеня порівняння.