Религия как феномен культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

II. РЕЛИГИЯ

Теоретический минимум

1. Разные определения религии.

2. Идея Бога, аргументы за и против неё. Феномен чуда и его интепретации.

3. Атеистические и богословские догмы о сущности и назначении религии. 4. Религиозный опыт выхода в запредельные состояния психики.

5. Происхождение и ранние формы религии.

6. Структура и функции религии.

7. Палитра отношений людей к Богу и церкви.

8. Варианты свободомыслия по отношению к вере: еретичество, богоборчество, антиклерикализм, агностицизм, атеизм.

9. Религия, общество, политика:

а) религия и церковь в России до и после революции;

б) свобода совести в правовом государстве; Конституция и Федеральный закон Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях»;

в) церковь и образование.

10. Религия и медицина.

Литература

Лекция 2.

Введение в философию. М., 2003 (Ч. 3. Гл. 5. «Религиозная философия»).

Спиркин А.Г. Философия. 3-е изд., пераб., доп. М., 2011.(Гл. XVIII. 5. «Философия религии»).

Марков Б.В. Философия. Учебник для вузов. Cтандарт третьего поколения. СПб., 2011 (Гл. 11. «Идея Бога в жизни человека»).

Хрусталев Ю.М. Общий курс философии. Т. II. М., 2003 (Гл. 4. «Религия как феномен культуры»).

Лебедев В.Ю. Религиоведение. М., 2012 (Бакалавр).

Основы религиоведения. Учебник для высших учебных заведений / Под ред. И.Н. Яблокова. 5-е изд., перераб., доп. М., 2008 (Гл. I-V).

Религии народов современной России. Словарь. Отв. ред. М.П. Мчедлов. М., 1999.

Религиоведение. Учебное пособие / Под ред. М.М. Шахнович. СПб., 2006 («Социология религии»; «Антропология религии»; «Психология религии»; «Феноменология религии»).

Религиоведение. Учебник для бакалавров / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2012.

Ильин В.В., Кармин А.С., Носович Н.В. Региоведение. СПб., 2006.

Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / Пер. с франц. М., 2011.

Свобода совести: проблемы теории и практики / Под ред. Ф.М. Рудицкого. М., 2012.

Конституция Российской Федерации. М., 1994 (Ст. 14-14, 28-29, 59).

О свободе совести и о религиозных объединениях. Федеральный закон // Российская газета. 1997. 16 сентября. С. 5.

Алексеев С. Все религии мира. Энциклопедический справочник. М., 2007.

Армстронг К. История Бога. 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / Пер. с англ. 4-е изд. М., 2012.

Малерб М. Религии человечества / Пер. с франц. М. - СПб., 1997.

Альбедиль М. Индуизм. Главная религия Индии / Пер. с франц. СПб., 2005.

Альбедиль М. Буддизм / Пер. с франц. СПб., 2005.

Вихнович В. Иудаизм. СПб., 2005.

Резван Е. Ислам. СПб., 2006.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: от каменного века до элевсинских мистерий / Пер. с франц. М., 2012.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства / Пер. с франц. М., 2012.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999.

Верт П. Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи / Пер. с англ. М., 2012 (Historica Rossica).

Гордиенко Н.С. Современное русское православие. М., 1991.

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М., 1995.

Чумакова Т. Православие. СПб., 2005.

Армстронг К. История Бога: 400 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / Пер. с англ. М., 2008.

Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с франц. М., 1994.

Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. М., 1993 *.

Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие / Пер. со словенск.. М., 2003.

Жерар Р. Насилие и священное / Пер с франц. М., 2000.

Зедерблом Н. Становление веры в бога // Мистика, религия, наука / Пер. с англ. М., 1998.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // В его кн.: Путь к очевидности. М., 1993.

Кариайнен К., Фурман Д.Е. Люди на тающей льдине // Вопросы философии. 1999. № 1.

Касавин И.Т. Магия: её мнимые открытия и подлинные тайны // В кн.: Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999 («Магия как предельный опыт»).

Кимелёв Ю.А. Философия религии. Систематический очерк. М., 1998.

Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с франц. М., 2007.

Красиков А.А. Религиозный фактор в европейской и российской политике (Исторический аспект). М., 2000.

Кураев А.В. Догмат и ересь. Введение в мир богословия. М., 1999.

Ле Гофф Ж. Рождение чистилища / Пер. с франц. Екатеринбург - М., 2011.

Лобазова О.Ф. Эволюция религиозности в России. М., 2008.

Лонерган Б. Метод в теологии / Пер. с англ. М., 2010.

Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. 1992. № 7.

Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев / Под ред. И.Т. Касавина. М., 1994.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Митрохин Л.Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1991.

Митрохин Н. Российская Православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., 2006.

Мосс М. Социальные функции священного / Пер. с франц. СПб., 2000.

Отто Р. Священное / Пер. с нем. // Религиоведение. 2003. № 1-3.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. СПб., 2008.

Ранкур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоаналитика. М., 2005.

Рассел Б. Почему я не христианин / ер. с англ. М., 1988.

Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1998.

Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М., 2003 («Религия как свет и радость» и др.).

Религия и политика в посткоммунистической России // Вопросы философии. 1992. № 7.

Свобода совести, религия, право // Вопросы философии. 1994. № 12.

Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. М., 2004.

Сысоева Ю. Записки попадьи. Особенности жизни русского духовенства. М., 2008.

Сумерки богов. М., 1989.

Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М., 1998.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

Томсон М. Философия религии / Пер. с англ. М., 2001.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 4-е изд. СПб., 2005 *.

Тэнасе А. Культура и религия / Пер. с рум. М., 1975.

Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология. Вып. 1. Сокровищница русской религиозно-философской мысли / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М., 1993.

Флоровский Г. Вера и культура. Избр. труды по богословию и философии. СПб., 2003.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура / Пер. с нем. М., 1992.

Шохин В.К. Философия религии и её исторические формы (Античность - конец XVIII в.). М., 2010.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с франц. М., 1995.

Элиаде М. История веры и религиозных идей Пер. с франц.. Тт. 1-3. М., 2001-2003.

Эмануилов Р.Я., Яшлавский А.Э. Террор во имя веры. Религия и политическое насилие. М., 2011.

Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

Тематика рефератов

Восточные религии духовного опыта: даосизм, индуизм, буддизм.

Библейские религии откровения (иудаизм, христианство, ислам).

Фома Аквинский и реаниматоры его учения в XX в.

Августин Блаженный и представители католического экзистенциализма.

Персонализм и его вклад в философскую антропологию.

«Бог есть любовь»: Л.Н. Толстой -- еретик и вероучитель.

«Красота спасёт мир»: религиозно-философские искания Ф.М. Достоевского.

Образы русских священников и мирян в произведениях Н.С. Лескова.

Д.С. Мережковский о «религиозной революции».

Н.Ф. Фёдоров -- основоположник космической религии.

Религиозно-философская система В.С. Соловьёва.

В.В. Розанов -- защитник православия и критик его церкви.

П.А. Флоренский о возможностях религиозного познания.

Н.А. Бердяев о свободе совести.

С.Н. Булгаков: «от марксизма к идеализму».

«Аксиомы религиозного опыта» И.А. Ильина.

Икона -- умозрение в красках (Е.Н. Трубецкой о Богочеловечестве).

Религиозные откровения Л.Н. Шестова.

В.И. Ленин о задачах воинствующего атеизма.

В.Ф. Войно-Ясенецкий и его религиозно-медицинская этика.

Верующие естествоиспытатели: Бог есть Природа.

П. Тейяр де Шарден, его космо- и антропология.

«Смерть Бога» в теологии протестантизма.

Вульгаризаторы мистицизма: культурологический диагноз (Е.П. Блаватская и ее теософия; Н.К. Рерих о «живой этике»; Д.Л. Андреев с его «Розой мира»; прочие визионеры прошлого века).

Разум и вера: борьба или союз?

Социальная доктрина Русской Православной церкви: критический анализ.

Церковь и здравоохранение: исторический опыт и сегодняшняя практика.

Диагноз и молитва, лекарство и жертвоприношение.

Педагогические притязания церкви в зеркале общественного мнения многоконфессионального социума.

Текстологический практикум

Евангелие от Матфея

1. Евангелия -- сердцевина Библии, энциклопедия христианской философии жизни.

2. Исторический контекст событий Нового завета. Евангелист Матфей -- первый биограф и апостол Иисуса Христа.

3. Композиция и особенности первого Евангелия.

4. Нагорная проповедь: парадоксальность и глубина христовых поучений. Аргументы «за» и «против» практического идеализма христианства. Попытка неканонической трактовки евангельских рекомендаций. Сила и слабость христианской доктрины.

4. Евангельские образы в зеркале литературы и искусства.

Источник и литература

Евангелие от Матфея. М., 1991 (Или любое другое издание Библии, Нового Завета или Евангелия от Матфея).

Канонические Евангелия. М., 1992.

Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового заветов. Канонические. М., 2012.

Большой библейский словарь / Под ред. У. Элуэлла, Ф. Камфорта / Пер с англ. 2-е изд. СПб., 2008.

Косидовский З. Сказания евангелистов / Пер. с польск. М., 1990.

Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995 (Гл. 4. «Бог есть любовь»).

Ренан Э. Жизнь Иисуса / Пер. с франц.. М., 1991.

Ренан Э. Евангелия. Второе поколение христианства / Пер. с франц.. М., 1991.

Конспект

Религия, как и её «старшая сестра» мифология, состоит в духовном родстве с философией и даже с их самой «младшей сестрой» -- наукой потому, что все они стремятся сформулировать некие общие понятия и выводы относительно человека и мира, в котором тот живёт и действует. Каждая из названных сфер духовной культуры помогает людям как-то справиться с абсурдом и безысходностью их существования. Однако у каждой из этих форм сознания свои критерии достоверности используемого ими знания. В науке (хоть в физике, хоть в истории) возможно убедительно для всех вменяемых желающих лиц установить те или иные факты (например, те, что вода состоит из водорода и кислорода, а князя Андрея Боголюбского убили заговорщики). В философии же и религии единых критериев истинности знания нет. Они обращены ведь к иного рода вопросам. Однако если к философии неприложимы эмпирические критерии, то приложимы теоретические. Не факты, а логические аргументы позволяют нам выбирать ту или иную философскую интерпретацию как наиболее убедительную (скажем, материалистическое, идеалистическое или плюралистическое объяснение устройства природы или хода истории общества). Что касается религии, то здесь ни эмпирическое, ни теоретическое доказательства не внесут согласия -- консенсуса. Допустим, историк докажет, что библейский Моисей на самом деле совершал те поступки, что описаны в соответствующих книгах Ветхого завета. Но как быть с утверждениями этого вождя еврейского народа о том, что сам Бог сообщал ему религиозные истины? Что сухой куст загорелся по воле бога, а не просто от удара молнии? Христос ходил по воде? Мохаммед летал на волшебном коне с одного континента на другой? А до них и то, и другое проделывал Будда? Обычным путём такие утверждения проверить нельзя. В них можно или верить (признавать), или нет (отрицать), или сомневаться (воздерживаться от окончательного вывода), или игнорировать. Сторонники всех этих решений могут спорить до бесконечности, но не переубедят друг друга. Что же, если религия недоказуема обычными путями, значит она в отличие от философии и от науки -- просто «обман трудящихся»? Не будем спешить с выводами.

И наука, и философия стремятся к общим, типичным, закономерным сторонам бытия. Их не интересуют отдельные случайности, единичные образчики чего бы то ни было. Использование общих знаний рано или поздно, так или иначе позволяет улучшить жизнь множеству людей. Но человеку всего этого мало. Ведь каждый из нас и есть то самое единичное, неповторимое явление. Наука объяснит, допустим, почему и как погибают или исцеляются от разных болезней пациенты. Философия растолкует, как можно в принципе понимать счастье и горе. Но ни наука, ни философия не берутся объяснить данному человеку, почему именно он сейчас наслаждается или страдает, живёт или умирает. Здесь нет правил, принципов, законов. Есть более или менее осознанный выбор между целым спектром вариантов бытия и небытия. Речь идёт не о мелочах нашего быта, а о важнейших устоях личности, переломных пунктах на её жизненном пути. Осознанное человеком его собственное бытие можно назвать экзистенцией (лат. exsistentia). Согласно Мартину Хайдеггеру, экзистенция -- это «бытие того сущего, которое открыто для откровенности бытия, в котором оно находится благодаря тому, что переносит её». Для усвоения такого рода экзистенциальных вопросов -- быть или не быть? как быть? зачем именно так?-- и предназначена религия (или её антипод -- атеизм). Без осмысления этих вопросов жизнь быстро превратится в полный мрак и абсурд. Растает воля к жизни.

Только личный духовный опыт как субъективное переживание некоего откровения способен служить основанием для выбора той или иной разновидности веры (конфессии) или же неверия (свободомыслия). Верующий соотносит своё внутреннее состояние с внешним поведением, поэтому его вера по-своему реальна. Соответственно, иные душевные переживания поведут кого-то к отказу от религиозной веры. Поэтому навязать веру или безверие со стороны весьма затруднительно, особенно для психически здорового человека. Но отрицать реальность искренней веры вообще не приходится. Случаи ханжеского притворства здесь рано или поздно разоблачаются несоответствием декларируемых взглядов и поступков (Вспомним бессмертный образ мольеровского Тартюфа и тому подобных лицемеров).

Понятие священного (сакрального) вообще-то шире религии. Священными, то есть предельно ценными для человека, обычно являются не только боги и храмы, но и родство, родина, здоровье, богатство, удача и много чего ещё в жизни и культуре. Но эти понятия тесно взаимосвязаны: именно религия социализирует, упорядочивает потребность людей в поклонении чему-то высшему, запредельному по отношению к их житейскому мирку.

По изложенной причине -- разницы критериев истины для разного рода выводов единая дефиниция религии невозможна и не нужна. Необходимо учесть разные, но самые типичные, причём сущностные её определения. Даваемые, так сказать, извне и изнутри веры в Бога, с точки зрения науки и с позиций остальной культуры. По данной теме вообще следует не столько укрепляться в своей вере или в своём свободомыслии по церковно-религиозной части, сколько прислушаться к альтернативным взглядам (при том непременном условии, что они выражены сдержанно, хоть как-то объяснены вдумчивыми доводами дискутирующих сторон).

Итак, первое -- богословское определение религии даётся обычно с точки зрения неё самой. В этом случае имеется в виду путь к спасению человеческой души через её единение с неким высшим творящим началом всего бытия. Проще говоря -- вера в Бога и какие-то жертвоприношения ему. По словам русского философа, ставшего священником, Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944), «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом». Недаром одна из возможных этимологий термина относит его появление к латинскому слову «religare» -- «связь, объединение» (сторонников определённой конфессии между собой и с предметом их поклонения). Тут -- антропология религии, то есть её человеческое предназначение.

Второе -- научное определение религии предпринимается, что называется, со стороны, -- с позиций гуманитарных наук (истории, социологии, культурологии), для которых религия -- одно из общественных явлений, разновидность мировосприятия людей. С этих позиций религиозная вера предполагает мысленное удвоение мира на реальный, «тварный» и идеальный, божественный. Последний населяют особые существа -- боги, демоны, ангелы. Посюсторонний и потусторонний (трансцендентный) миры как-то связаны. Из чего логически следуют поиски взаимодействий между этими двумя горизонтами существования мира и человека. По словам первого русского марксиста Георгия Валентиновича Плеханова (1856-1918), любая религиозность предполагает веру в сверхъестественное. Это, можно сказать, психологическая сторона религии, её сугубо личностное измерение.

С другой стороны, религия служит не только каждому верующему в отдельности, но и всему обществу. Она удовлетворяет глубокую потребность множества людей в некой сакрализации (освящении, ритуализации) каких-то моментов, сторон своей жизни. Здесь открывается другая -- социальная сторона религии. Человеку свойственно поклоняться высшим силам, откупаться от опасностей судьбы. Наиболее естественные формы удовлетворения такого рода потребностей представляет собой религия. Богослужение в храме представляет собой демонстрацию солидарности единомышленников, сограждан. Их самых благородных помыслов и чувств. Дома или на улице, в центрах досуга и развлечений такого эффекта не добиться. Поэтому для многих верующих церковь -- своего рода общественный клуб, где можно людей посмотреть и себя показать в наиболее выгодном свете. Такая народная психотерапия -- молитва, исповедь, вся прочая обрядность поддерживают самоуважение личности, помогают преодолеть опасные переживания.

В любой религии совмещаются нравственные и эстетические моменты. Призывы к добру и справедливости здесь звучат в блеске личных амулетов, красках икон, звуках литургии, пропорциях храмовых зданий, эффектности облачений священнослужителей и прочих произведений церковного искусства. Вера в некие святыни вбирает в себя длительную историю народа, традиции его культуры.

В основе как тонкого богословия интеллектуалов, так и примитивной веры простолюдинов лежит, в таком случае, процедура гипостазирования (от греч. «hipostasis» -- сущность, субстанция), т.е. придание отвлечённым понятиям (вроде добра, святости, греха, зла, любви и т.п.) самостоятельного существования наряду с материальными объектами (природными, социальными). Если учесть, что люди из-за такого рода идеальных сущностей радикально меняют своё поведение, рискуют самой жизнью и подчас отказываются от неё, гипостазирование в вопросах веры уже не выглядит столь наивно, как на первый, обывательский взгляд или же с позиций физико-математического естествознания, признающего за действительную реальность только материальные явления природы. Между тем, особая -- субъективная реальность человеческого сознания не менее, а чаще всего более важна для каждого из нас, чем объективная реальность природы, либо объективно-субъективная реальность общественной жизни. А в формирование и общества, и личностей большинства его членов религия (в тех или иных формах) вносит большой и до сих пор практически незаменимый вклад.

Таким образом, с научной точки зрения религия представляет собой особую форму общественного сознания, одно из вечных отличий Человека разумного от стихийного мира Природы.

Третье -- философское определение религии возможно также извне, но с куда большей дистанции, чем научная; а именно, с точки зрения остальных областей культуры и, в особенности, философии как её идейной вершины. Тут надо задуматься, какие человеческие потребности вызвали религию к жизни и обеспечивают её вечность, безусловную необходимость для Homo sapiens'а. Где люди -- там и религиозная вера. Нет ни одного народа на земле, у которого этнографы не зафиксировали бы каких-то религиозных верований, пусть самых примитивных. Сколько ни воевали с той или иной церковью, сколько ни уничтожали религию вообще, сколько ни убывало в людях веры, но без неё общества и даже личности представить невозможно. Почти все, даже совсем неверующие в обычной жизни, молятся в тех случаях, когда им или их близким угрожает смертельная опасность. Почему?

Убедительный ответ на этот вопрос предлагает выдающийся немецкий социолог Макс Вебер (1864-1920), согласно которому религия -- это «способ рационализации иррационального» в жизни и культуре. Имеются в виду, повторим, попытки примирить человека с неразрешимыми в принципе, по природе своей нерешаемыми на самом деле проблемами его бытия. Вера в Бога возникает вместе с человеком для заполнения тех участков его творящего целый мир сознания, где полёт мысли упирается в барьеры неведомого, недостижимого, антиразумного. Религия артикулирует наши запредельные переживания и размышления. Так проясняется ещё одна, глубинная и интегрирующая ипостась религии, которую и называют экзистенциальной (сущностной). Её постигает уже не антропология, не психология, не социология, не культурология (при всей важности каждой из них), а философия.

Главное в большинстве религий -- идея Бога. А Богом, если разобраться, в различных религиозных системах считается некое совершенное и всемогущее, извечное и надмирное начало, выступающее суммой идеалов верующих людей в отношении самого человека, общества и природы.

Вопрос о том, существует ли Бог или нет, представляет собой типичную философскую проблему. Её вряд ли возможно разрешить эмпирическим путем. Доказательства бытия Божия часто пытаются основать на якобы фактах -- откровениях и чудесах. Откровение предполагает, что Бог порой являет (открывает) себя смертным (иудеи верят, будто Яхве встречается с Моисеем на горе Синай, чтобы передать ему скрижали с 10 заповедями; мусульмане в то, что Аллах разговаривал с Мухаммедом; а христиане в появление погибшего на кресте и похороненного снова живым Христа перед его учениками-апостолами). Чудеса разного рода в глазах верующих нарушают научно установленные законы природы ради того, чтобы помочь людям, выручить их из беды, подсказать им что-то важное. Однако никакой проверке, критическому взгляду ни случаи откровения, ни чудеса не поддаются. Для любого здравомыслящего человека они представляют собой или тонкий обман, подлог, или же самообман, иллюзию. Повторить эти эпизоды при беспристрастном контроле просто невозможно. Так что эмпирические (опытные) подтверждения божества несостоятельны, что называется, по определению.

Богословы -- представители иудаизма, христианства и, отчасти, ислама рассматривают Бога как вечное, бесконечное и никем не сотворенное Сущее, творца нашего мира и нас самих. Среди поклонников разных религий преобладает слепая вера в Бога. Она или не требует никаких аргументов, или заменяет их словами о пользе такой веры и о гибельности неверия. Логики и вообще смысла в таких заверениях не содержится. Приводимые их апологетами единичные примеры спасения, исцеления, либо, напротив, кары за грехи, никак нельзя проверить или объяснить иначе, чем простой случайностью, сочетанием обстоятельств, или же преднамеренным мошенничеством, фальсификацией.

Разговор о боге надо перевести из области внешнего событийного опыта в сферу разума. Мыслители разных времен и народов стремились привести доказательства бытия Божия. В европейской традиции философствования их накопилось пять.

Космологическое доказательство имеет в виду, что раз наш физический мир (космос) существует, то его кто-то должен был создать. Такое вечное и, безусловно, необходимое бытие материалисты называли природой, а теологи -- богом. Критики такого вывода обращали внимание на то, что у божества, по идее, в свою очередь должна быть причина; бог сам от чего-то произошел. Так что данное доказательство создает порочный круг в логическом рассуждении, и поэтому не может быть принято всерьёз.

Телеологическое доказательство опирается на целесообразность устройства нашего мира (греч. telos -- цель), где одно сопряжено с другим довольно разумно. Отсюда делается вывод, что какая-то мудрая сила позаботилась о столь гармоничном устройстве природы. Правда, за рамками богословского телеологизма остаются всевозможные катастрофы и прочие моменты полного хаоса, абсурда как в природе, так и в общественной жизни. Не слишком убедительно выглядит попытка объяснить наличие зла и страданий в мире божеским наказанием за всевозможные грехи людей (включая ни в чем ещё неповинных младенцев и взрослых праведников). Бог тогда выходит неким злым надсмотрщиком над нами -- его рабами.

Онтологическое доказательство сформулировал один из основоположников католической философии Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Он считал общие понятия (универсалии), вроде истины, добра, красоты, существующими реально и, более того, порождающими соответствующие качества вещей. Поскольку понятие Бога мыслится его поклонниками как абсолютное совершенство, то нелогично будет отказать ему в таком атрибуте, как бытие, реальное существование. Философы Нового времени стремились уточнить такое доказательство. Р. Декарт подчеркнул, что мы не можем представить себе идею бога без представления об его реальном существовании. Г.В. Лейбниц добавил к этому такое соображение: бог должен существовать, если в понятии о нём нет внутреннего противоречия, а этого последнего не может быть потому, что богу нами приписываются одни только совершенства. Тем не менее, и этому доказательству не удается убедительно перейти от субъективной сферы человеческого мышления к объективному бытию мира. Формальное обоснование идеи бога ещё не означает появления бога на самом деле. Как шутил И. Кант, моя мечта о деньгах не зазвенит в кармане серебряными монетами. А совершенство универсума -- вещь довольно спорная.

Историческое доказательство отражает тот факт, что все народы мира поклоняются каким-то богам, имеют религию. Откуда могло повсеместно взяться представление о боге? Ведь человеческое сознание, тем более первобытное, несовершенно и ограничено. Идея всесовершенного существа могла быть сообщена всем людям Земли только самим богом... На самом деле религиозные верования разных племен и народов настолько различны, столь причудливы и во многом примитивны, что логичнее объяснить появление и существование религии, наоборот, ущербностью и незащищенностью человека перед лицом грозных сил природы и общества. Тем паче, что с древности и до наших дней среди людей то и дело встречаются еретики, безбожники и безразличные к вопросам веры лица, причём в немалых количествах.

Моральное доказательство предложил И. Кант, предварительно раскритиковав все предыдущие доказательства как несостоятельные с точки зрения разума. Согласно анекдотической легенде, соответствующую лекцию профессора Канта подслушал его старый слуга, отставной солдат Лямпе. И со слезами на глазах попросил хозяина не убирать бога совсем, оставить его людям. Вот Кант и придумал новое доказательство. Применительно к последнему прибежищу бога -- морали -- мыслитель из Кёнигсберга имел в виду, что людям присуще сознание всеобщего и неизменного нравственного закона. Сам человек не способен согласовать противоречащие друг другу требования нравственного долга и стремление к счастью. Равновесие между полюсами долга и счастья может установить лишь инстанция высочайшей нравственности, а именно бог. Проще говоря, люди нуждаются в боге как верховной инстанции оценки их поступков, своего рода беспристрастного судьи их доблестей и грехов. Ведь никто из смертных, даже праведники из праведников, именно в силу своей праведности не должны претендовать на источник всеобщей морали. Припомним знаменитый диалог персонажей романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», который они вели жарким летним днём в час заката на Патриарших Прудах Москвы:

«-- ... Позвольте Вас спросить, как же быть с доказательствами бытия, доказательствами, коих существует ровно пять? -- осведомился иностранец крайне тревожно.

-- Увы, -- ответил товарищ Берлиоз, -- ни одно из этих доказательств ничего не стоит. Их давно сдали в архив. В области разума никаких доказательств бытия Божия нету и быть не может.

-- Браво! -- вскричал иностранец. -- Браво. Вы полностью повторили мысль старикашки Иммануила по этому поводу. Он начисто разрушил все пять доказательств, потом, черт его возьми, словно курам на смех, вылепил собственного изобретения доказательство!

-- Доказательство Канта, -- ответил, тонко улыбаясь, образованный Берлиоз, -- также не убедительно, и не зря Шиллер сказал, что Кантово доказательство пригодно для рабов...»

Попробуем развить (популяризировать) кантовский подход к идее бога. Наука постигает законы, принципы, начала, но она бессильна предсказать, а не то что предопределить траекторию такой песчинки мироздания, каков человек и даже целые общества, цивилизации, затерянные на краткий миг в бескрайних пучинах Космоса, то и дело поглощаемые им без малейшего следа. Куда подевались миллионы поколений наших предков? Пара экспонатов в музее -- ничтожный итог их жизни и деятельности. Более того, и в те моменты, когда природное бытие людей относительно устойчиво, они то и дело допускают невиданную в живой природе внутривидовую агрессию: убийства, войны, прочие насилия и авантюры. Религия более или менее успешно пытается противостоять этим тёмным сторонам, ужасным провалам человеческого духа и поведения. Так, учёный медик объяснит пациенту этиологию и патогенез его заболевания, перечислит факторы риска, однако никакая наука не объяснит, почему именно этот пациент попал в число заболевших и должен страдать, а скоро совсем уйти в мир иной, а точнее -- в небытие. А молитва худо-бедно облегчит пациенту и его близким переживание смертельного риска. Пускай это паллиативное облегчение; лучше такое, чем никакого. Образно говоря, та или иная вера в того или иного бога представляет собой некий духовный наркотик, болеутоляющее средство («опиум народа», согласно К. Марксу), только не для тела, а для души. «Горько-сладкий яд», как говаривал доктор З. Фрейд. Не случайно большинство людей вспоминают о религии только тогда, когда у них где-то заболит (под бомбами или перед ножом хирурга все или почти все люди начинают молиться).

Как бы там ни было, этическая трактовка религии в духе И. Канта представляется сегодня единственно возможной с точки зрения светской философии и науки. Религия в роли катализатора нравственности -- усмирителя разнузданных инстинктов выглядит убедительнее, нежели при её сопоставлении с наукой или философией с их гордым вызовом природе вещей.

Вот как зарифмовал этот вывод замечательный ленинградский поэт Александр Кушнер в кантианском стихотворении:

… Бог -- это то, что не в силах пресечь камнепад,

В каплях блестит, в шевеленье живет и в накрапах.

То есть его, говоря осмотрительно, нет

В онтологическом, самом существенном смысле.

Бог -- совершенство, но где совершенство? Предмет

Спора подмочен, и капли на листьях повисли.

Старому Лампе об этом не скажешь, бедняк

В боге нуждается, чистя то плащ, то накидку.

Бог -- это то, что, наверное, выйдя во мрак

Наших дверей, возвращается утром в калитку.

1984.

Но и преувеличивать морально-нравственное значение религии и тем более церкви не стоит. В прошлом мировые религии сыграли свою полезную роль, сделав общественные нравы более гуманными, чем среди язычников. Однако переделать людскую натуру религия не в силах. Она помогает людям выйти из критических ситуаций, но они повторяются снова и снова вечно. Смешно изображать бога неким злобным надсмотрщиком, день и ночь следящим, куда пошёл каждый «муравей» на отдалённой планете нашей Галактики, чем этот муравей питается, с кем спит и так далее. Кроме верующих, всегда встречались свободомыслящие в религиозных вопросах люди. Они искали путь к истине и добру помимо идеи бога и нередко находили такой путь.

Получается, что бога нельзя доказать логически или эмпирически, а можно только воображать и переживать эмоционально.

Феномен чуда заслуживает быть обсуждённым в связи с вопросами веры и неверия. Понятие чуда пора освободить от монополии догматического богословия и поделиться этой категорией с философской теорией познания, конечно, неклассической. Современной эпистемологии предстоит заново аргументировать известный тезис житейского здравомыслия насчет того, что «чудес на свете не бывает». Точнее, не бывает в природе, где чудо выглядит синонимом чего-то статистически крайне маловероятного. Но не невозможного в смысле нарушения законов природы. Разумеется, известных нам (науке) на данный момент. В.И. Даль с этого и начинал русское определение чуда: «Всякое явление, кое мы не умеем объяснить по известным нам законам природы». А вот в бытии социума и в личной жизни индивида некие их моменты приходится называть чудесными. И там, и тут остается место для философской рефлексии чуда.

Этимология понятия «чуда». Дословно чудо в лексическом родстве с удивлением. Чудесным выглядит нечто неожиданное, небывалое в прежнем опыте, казавшееся невозможным, исходя из него же и потому загадочное. Причём, даже после своего совершения чудо не становится «роднее», понятнее. Слышится в этом слове оттенок тайны. Наречие «чудом» означает «непонятно как, загадочно, необъяснимо». Наконец, этим же словом именуют и что-то в общем понятное, но редкое -- по своему совершенству, небывало высокой степени развития. Так рассматриваемая лексема завершает смысловой круг, приходя к той же коннотации -- увлекательного, поразительного, сказочного. Причем чудесное впечатление может варьироваться от привлекательного «чудно-дивного» через сомнительное, странноватое «чудное» до пугающего «чудища-страшилища»… «Чудесить» по-русски может значить и «мудрить», «хитрить» -- и «дурить», «сумасбродствовать».

Между прочим, славянское cudo в языковом родстве с греческим «чудос», т.е. «слава, честь». А то, в свою очередь, уходит к индоевропейскому a-kutis -- умысел, а также учитель, мудрец. Отсюда общеславянские производные слова -- чуть, чуять, кудесник. Главная же лингвистически и потому философски наиболее поучительная лексема тут -- чужой.

Так язык со всей очевидностью выдает нам сущностные коннотации чуда -- его редкость, маловероятность, доступность немногим избранным, во всяком случае не нам с вами… «Чудью» в древнерусской летописи звались не славянские, а балтские или финские племена (для славян необычные на внешний вид («чудь белоглазая»»), непонятные по языку).

Сохраняя общепсихологическую подоплеку сказочного «дива дивного», чудеса качественно меняются в призмах разных форм общественного сознания.

Без чудес: мифо-магическое «всесилие» архаичного сознания. «По религиозным и мифологическим представлениям, сверхъестественное явление, вызванное вмешательством божественной, потусторонней силы» -- так определяет чудо общий словарь русского языка. Историку, антропологу, просто путешественнику к отсталым народам Земли их жизнь представляется переполненной чудесами. Они ведь могут говорить с духами, заклинать промысловых животных, еще что-то вещать в пророческом трансе. Всё это выглядит волшебным только на посторонний, рестроспективный взгляд. Изнутри архаичной мифологии чудесам не остается места. Для мифа ведь нет пределов возможному. Возможно всё, что способен помыслить шаман, маг, сказитель преданий. «Полеты» шамана в иные миры конечно впечатляют зрителей и особенно слушателей, но вера в их реальность, даже ожидаемость их результата как-то нейтрализует волшебность столь запредельность акций.

Единственным чудом для носителей мифо-магического сознания остается возможность встречи с представителями, проявлениями другой цивилизации. Когда африканцы или индейцы впервые увидели белых людей, а затем их ужасные создания вроде огнестрельного оружия, затем самоходных повозок и даже самолетов. Хотя и для такого рода диковин в ряде случаев у аборигенов имелись некие легендарные предвидения.

Итак, первобытное и архаичное, пережиточное сознание «приручает чудеса», переводит их в смысловую противоположность -- чего-то доступного в повседневности. Недаром историки науки называют магию ее непутевой праматерью…

Рождение чудес: религия и богословие. Чудеса рождаются вместе с более или менее развитыми религиями. Отделив сакральный мир от повседневного, переместив своих богов за пределы собственной жизнедеятельности, вера во всесилие чего-то сверхъестественного расчищает место чудесам в массовом сознании. Когда клир отделяется от прихожан, и тем и другим требуется время от времени нечто чудесное, дабы подпитать свою веру в нечто неосязаемое повседневно. Первобытный человек, современный дикарь живут вместе со своими духами и не нуждается в чудесах для их ореаливания. Верующий в богов или в Бога, напротив, предполагает всесилие божества, однако понимает непредсказуемость этого субъекта запредельного опыта. Чудес ждут, их просят, выкупают у бесчисленных алтарей-жертвенников, никогда до конца не знают, дойдут ли молитвы о чуде до их адресата, соизволит ли он их удовлетворить.

На религиозной почве рождается первая группировка чудес -- по основным направлениям веры в сверхъестественное и церковь как своего рода «главпочтамт» (или если угодно «Интернет») таких интенций. А именно:

чудо-богоявление -- явно исходное, потому что подтверждает надежду на все остальные возможные чудеса; строго говоря, те тоже являют собой милость бога, так что вся группировка выходит несколько условной; однако для верующего эпизоды богоявления (прямые -- сам пророк, богоматерь, ангелы, т.п. представители горнего мира вдруг обнаруживают себя перед простыми смертными; либо косвенные, когда согласно божественной воле «плачут» иконы», на какой-то поверхности вдруг проступает божественный лик; и т.д., и т.п.);

чудесное спасение, избежание разных опасностей для жизни и благосостояния верующих;

как наиболее частотный и жизненный вариант предыдущего -- чудесное исцеление от разного рода недугов;

чудесное превращение -- разумеется, грешника в праведника.

При беспристрастной проверке все эти «чудеса» распределяются на две категории: мошеннической фальсификации с тем или иным умыслом, либо невольного самообмана тех бедняг, кто без чудес выжить не мог.

Расколдованное чудо: индустриальный социум как сам себе «волшебство». Рождение настоящей науки в лице классического естествознания и сопутствовавшей этому рационалистической философии прерывает монополию религии и церкви на фабрикацию и расфасовку чудес. Скептики (в лице прежде всего Д. Юма и Вольтера) весьма убедительно для всякой не слишком предубежденной аудитории свели так называемые чудеса к обману или к самообману. Корысть и простодушие -- вот истинные «корни» всевозможных чудес массового обыденного сознания.

Тот факт, что от века к веку, в том числе в наше время и в нашей стране не только «простые», а проще говоря -- убогие люди верят в чудеса, но и довольно многие представители вроде бы образованных классов общества верят или делают вид, что верят не в то, что Бог пошлет им хорошего врача и необходимое лекарство, но исцелит хвори именно чудесным образом, нисколько не колеблет предлагаемой типологии чудесного. «Просто» понятие образования деформируется в культуре под натиском всех прочих ее тектонических сдвигов на пути к постиндустриализму и постчеловечности (в духе Ф. Фукуямы).

Но разоблачение церковных чудес, надо признать, предельно примитивных (и потому именно, наверное, таких живучих для консервативного массового сознания) -- не единственное и даже не главное последствие обсуждаемого феномена культуры. Для внерелигиозных субъектов, прежде всего учёных исследователей, это понятие тоже имеет значение, только внерелигиозное (Тут надо оговорить, что один и тот же человек как ученый способен отрицать вульгарные чудеса в предмете своих академических занятий и одновременно признавать нечто чудесное в своей же жизни как обывателя). Чудо в рамках научного сознания лежит за пределами той или иной его собственной парадигмы (в смысле Т. Куна). Неизведанная пока область реальности по определению полна чудес, т.е. чего-то немыслимого, невозможного в рамках старой парадигмы. Отсюда популярная фраза Н. Бора о сумасшедших теориях.

Но и внутри некой парадигмы научного исследования отыщется местечко для чудес. Оно прячется в уже упоминавшейся области маловероятного, пренебрежимого для ожиданий ученого. Но все же принципиально не то, что возможного, но не исключаемого, в принципе теоретически допустимого с точки зрения уже открытых наукой ее законов. Время от времени столь редкостный эффект вдруг да достигается на практике (наблюдения или эксперимента). Примерами могут служить неожиданные находки вроде бы окончательно вымерших существ (вроде кистеперой рыбы-целаканта -- но никакого не «снежного человека» или живого динозавра…). Но в этом пункте наука тоже похожа на свою отдаленнейшую предшественницу магию -- ученые мгновенно переводят «чудесное» открытие в частный случай в принципе возможного. А в то, что возможно всё на свете мыслимое, верят только представители паранауки. В настоящей (сегодня) науке есть только познанное, познаваемое пока что гипотетически и еще непознанное (но уже тематизированное в качестве проблемы). Куда же на такой скорости научной мысли деваться чуду?

Философский концепт чуда. Всё сказанное вовсе не отрицает признания чуда, только не в ортодоксально-религиозном и не в конкретно-научном, а в философском смысле этого слова. Если в природе чудес как таковых не бывает, а в области слепой веры чудеса нетрудно выследить и истребить силой разума, это не значит, что чуду больше негде угнездиться. Эпистемологическое убежище чуду предоставляет вненаучное знание. На его границах -- в области этики, эстетики, вообще аксиологии -- приволье всему чудесному. Правда, лишь в эмоциональном, субъективно-личностном смысле данного термина. Чудо -- удел человеческой свободы, бросающей вызов тотальной детерминации космоса и частичной детерминации социума. Когда знания недостаточно или оно вовсе не нужно, тогда его дублирует чудо как синоним субъективного, ничем не обусловленного извне выбора. Так получаются чудеса родства, любви, дружбы, надежды и всех прочих недетерминированных, но онтологически укорененных в жизнебытии людей реалий этой самой жизни. Чудо, получается, не что иное, как непредсказуемый результат эволюции природы и, главное, последующей культуры. Короче говоря, чудо придумал сам человек для объяснения себе лично необъяснимого всем другим. религия бог чудо атеистический

Итак, философия должна вывести понятие чуда из области религии и богословия. Однако отрицать чудо в духе классического скептицизма сегодня уже не актуально. Надо рационализировать чудо в рамках неклассической теории познания. В таком случае всё чудесное в жизни личности и культуре социума можно объяснить с помощью понятий веры, надежды и любви. Тогда в природе чудесное будет равно предельно редкому или же в принципе возможному в будущем.

Религия и мифология похожи друг на друга своим акцентом на иррациональное, интуитивно-эмоциональное восприятием действительности. Существенная разница между ними прежде всего в том, на что направляется вера в сверхъестественное. Миф как-то компенсирует нечто жизненно важное, но временно недосягаемое, хотя вообще-то, в будущем в принципе доступное человеку. Так, шаман нужен до тех пор, пока нет реальных лекарств от тяжёлой болезни. А развитая религия относится к действительно и вечно запредельным сторонам жизни. Тем, о причинах и последствиях которых никто ничего по сути не знает и никогда не узнает. Такова прежде всего смерть. Что-то представлять может живое существо. Умирая, оно сливается с неорганической природой. Контраст между жизнью и смертью, осознание неминуемой кончины всех людей и себя лично, бренности наших свершений на этом свете -- вот что в первую очередь породило религию в глубокой древности и питает её до сих пор.

Русскому поэту Серебряного века Ивану Тхоржевскому принадлежит следующий стих:

Лёгкой жизни ты просил у Бога:

Посмотри, как тяжко всё кругом...

Бог ответил: Подожди немного,

Ты меня попросишь о другом.

С каждым годом всё трудней дорога,

С каждым годом тоньше жизни нить...

Лёгкой жизни ты просил у Бога --

Лёгкой смерти надо попросить.

Но не только тайна смерти, своей и чужой, служит ключом к вере в Бога. В не меньшей, а для определённых возрастов и типов личности в большей степени на неё влияют светлые, оптимистические моменты жизни. Осознание удивительной гармонии природы, безначальной и безграничной; хаос случайностей, из которого соткана личная судьба; бремя страстей, обретений и потерь, через которое выплывает наша душа на свет каких-то принципов и даже идеалов. Вот в таких душевных переживаниях скрываются, из них прорастают плодоносные семена веры в какие-то высшие, сверхприродные силы, воздействующие на нашу жизнь.

Осип Мандельштам так формулирует эти вопросы:

Дано мне тело -- что мне делать с ним?

Таким единым и таким моим?

За радость тихую дышать и жить

Кого, скажите, мне благодарить?

Я и садовник, я же и цветок,

В темнице мира я не одинок.

На стёкла вечности уже легло

Моё дыхание, моё тепло,

Запечатлеется на нём узор,

Неузнаваемый с недавних пор.

Пускай мгновения стекает муть --

Узора милого не зачеркнуть!

1909.

В общем, вера в своей культурной норме вовсе не противоречит разуму, а контролирует его там и тогда, где и когда выработанные разумом знания влияют на судьбы людей, на саму нашу жизнь. По словам нашего модного богослова, дьякона Андрея Кураева, «входя в храм, надо снимать шляпу, а не голову». А, добавлю стихами Иосифа Бродского, «тот, кто плюёт на Бога, плюёт сначала на человека...» Ведь если нам перед лицом вечности не жалко самих себя, стоит пожалеть хотя бы других людей, которые нуждаются в таком утешении, которое даёт им религия. Отдельный человек вполне может ни во что не верить. Но представить себе народ атеистов невозможно.

Впрочем, религия -- столь сложное явление личной и общественной жизни, что любое её определение останется односторонним и спорным. По крайней мере, она мало кого оставляет равнодушным и заставляет определять какое-то отношение к себе. При этом лучше избегать распространённых, к сожалению, крайностей. Обратим же внимание на две группы идейных искажений, извращений действительной природы и роли религии.

Старые (для современной России) антирелигиозные догмы -- плоть от плоти учения Маркса -- Энгельса -- Ленина -- Сталина и иже с ними. От этапа к этапу развития и практического воплощения марксистской идеологии её изначально атеистический характер нарастал (На этом историческом фоне предвыборные заигрывания нынешних лидеров КПРФ с православием выглядят просто смешно, а, по сути, кощунственно). Отношение марксизма и, в частности, советской власти к религии и церкви можно свести к следующим тезисам:

религия якобы не вечна; в начале истории человечества был де безрелигиозный период; религия придумана жуликами для дураков; в дальнейшем наряду с религией якобы всегда побеждал атеизм, богоборчество в общественной мысли; при социализме значение религии неуклонно снижается; при коммунизме вера в бога полностью отомрёт;

религия будто бы аморальна, потому что призывает трудящихся отказаться от революционной борьбы с их угнетателями; тем самым, способствуя порабощению народа господствующими классами; (она -- «вздох угнетённой твари», по определению Маркса); её заповеди -- сплошное лицемерие, они невыполнимы и необязательны для сознательных граждан;

религия -- вообще тормоз общественного развития; враждебна светским формам культуры; оглупляет население, мешает его просвещению и политическому самоопределению («опиум народа», по Марксу; «духовная сивуха», согласно Ленину).

Надо признать, что пропаганда такого рода, при всём своем алогизме и кощунстве, находила поддержку у части населения -- наиболее тёмной, ущербной и жаждущей легализировать свои грабительские наклонности с помощью идей «классовой борьбы», в том числе против служителей культа. Но вместо добродушной критики отдельных недостатков духовенства и некоторой ограниченности, противоречивости самих религиозных догматов, широко представленной в фольклоре и классической литературе, мы получили в нашей стране буквальное исполнение легкомысленного завещания Вольтера, мечтавшего о временах, когда «последнего попа повесят на кишках последнего царя».

После февральской революции 1917 г. церковные круги восстановили патриаршество. Большевики, придя к власти, заключили избранного 5 ноября патриарха Тихона под домашний арест. После его смерти в 1925 г. нового патриарха не избирали до 1943 г. Тогда Сталин, в самый разгар Отечественной войны, поручил извлечённым из тюрем иереям провести архиерейский собор. На нём был избран новый патриарх Сергий, тут же призвавший всех православных верующих к борьбе против фашизма.

За 1920-е - 1930-е гг. в СССР практически полностью репрессировали духовное сословие (расстреляли, заключили в концлагери, сослали в места весьма отдалённые десятки тысяч монахов, священников, приходских активистов, сектантов). Вот архивная статистика (собранная историком В.В. Раковым и его учениками) по одной Курской губернии и только за 1937 г. Тогда местными органами НКВД было арестовано 8354 человека. Среди них «духовенство и монашествующие элементы» составили 245 человек (3 %), из них к высшей мере наказания приговорено 146; «сектантский и церковный актив» -- 576 (7 %), из них расстреляно 213. А ещё раньше, в годы революции и Гражданской войны большевики расстреляли епископа Белгородского Никодима (Кононова); настоятеля Успенского Николаевского собора в Белгороде протоиерея о. Порфирия (Амфитеатрова), смотрителя Белгородского духовного училища протоиерея о. Петра (Сионского), настоятеля церкви села Мясоедова протоиерея о. Константина (Ничкевича), настоятеля Преображенской церкви г. Белгорода протоиерея о. Алексия (Попова), священника с. Журавлинки о. Константина (Ефремова), тимского священника Пузанова и несколько десятков других священнослужителей Курско-Белгородской епархии.

...