Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX первой половины XX века

Третий этап - сформировавшийся диалог на основе выработанных позиций в рамках философских взглядов. Данный этап длится по сию пору. Его основные признаки - вопрошание о русской национальной идентичности, о философских особенностях менталитета в России, о религиозном компоненте, который составляет православие, об особенностях отечественной культуры и возможности выразить их понятийно-категориальными средствами. Каким образом, если гипотетически предположить, могла идти русская мысль для того, чтобы определить себя на фоне французских и, главным образом, немецких философских школ? Этот вопрос можно было решить только в рамках интерпретации субъекта философствования, в частности, в рамках проблемы расширенной программы его толкования, предусмотренных неклассической философии и раскрытой в параграфе 1.2. «Проблема субъекта познания в русском идеал-реализме». Наиболее значительным в русской религиозной философии Серебряного века стал проект онтологизации теории познания. Он позволяет продумать онтологический статус религиозного компонента на уровне субъекта мышления. Проблема состоит в том, чтобы религию не примысливать к философской деятельности, например, отдавая должное истории культуры нашей страны, современному религиозному возрождению в России. Важно категориально и технически обосновать насколько перспективно субъект как категорию гносеологии можно эксплицировать и в качестве категории онтологии, т.е. личности, которая религиозна в понимании отечественной философской школы. В диссертационном исследовании выделяется группа философских идей, которая была четко сформулирована и имеет смысл и структуру интеллектуальной программы, определяемая как русский идеал-реализмом. В недрах идеал-реализма эксплицирована тенденция развития знания, и она имеет национальную культурную укорененность. Уникальные особенности, другими словами, в ней широко представлены, но лежат в основе универсальных качеств философствования. Мы считаем, что идеал-реализм продолжает и подтверждает статус русской философии в качестве самостоятельного направления европейской философии. Термин «самостоятельность», возможно, требует комментария. В нем подчеркнута независимость и автономия от иноязычных школ, методологий, опытов развития идей.

В диссертации показано, что в России были развиты профетические штудии, духовным источником которых был религиозный компонент, обуславливающий язык, конструкции и формат выводов. Личность эксплицируется в качестве высшего религиозного единства познания и бытия, что является и основой, и конечным пунктом мышления. Возникает и укрепляется эффект концентрированности понятийной основы субъекта в противовес распыленности субъекта или вовсе его отрицания в феномене смерти автора и субъективного вообще. Субъект, раскрытый в идеал-реализме как личность обладающая существенным онтологическим атрибутом - религиозностью и предстающей опорой философского вопрошания в эпоху кризиса, должна, также, получить толкование возможностей и границ философского исследования. В параграфе 1.3 «Особенности религиозно-философского мышления в России» раскрываются основные стратегии мышления и философского вопрошания бытия и реальности. Русская религиозная философия стремилась к тому, чтобы выработать более эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные религиозные элементы, утраченные в западной философии. Разделение на субстанциальную и не-субстанциальную онтологию является принципиальным в анализе религиозного компонента русского философского мышления. Субстанциальная онтология представляет собой концепцию Декарта о протяженной и мыслящей субстанциях, которые дифференцированы и автономно существуют в рамках понимания бытия Нового времени. Главной стратегией мышления в субстанциальной онтологии является бинарная оппозиция. В не-субстанциальной онтологии нет дифференциации протяженной и мыслящей субстанции, а Новое время не мыслится новым этапом, скорее деформирующим изначальное философское вопрошание фактором. Главной стратегией мышления в не-субстанциальной онтологии является динамическая оппозиция. После проведения такого различия мы получаем право говорить об особенностях теории бытия и познания, которые продиктованы им и в нем находят укорененность и объяснение. На всех ступенях формирования философского знания в России религия была темой обсуждения и органично существующим компонентом знания. Причина такого характера присутствия религии кроется в том, что в русской мысли сумели обоснованно игнорировать установки Нового времени, в недрах которого была принята традиция раздельного вопрошания философии, религии и науки. Религия в Новое время становится предметом различных наук, которые интерпретируют ее по-разному. Различия кроются в таких областях, как понимание предмета религиозного знания, цели религиозной жизни, существенности влияния религии на историю человечества, на науку, искусство, философию. Данные вопросы могут получить позитивное развитие только на пути онтологического анализа сущности и значения религии, который представлен во второй главе диссертации «ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО КОМПОНЕНТА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ». Различные подходы к религии не устраняют единства предмета исследования. Религия остается целостным мировоззрением и основой отношения к действительности. В параграфе 2.1 «Подходы философских наук к религии» показано, что среди философских наук, исследующих религию, наиболее значительными являются философия религии, религиозная философия, атеизм, а также особняком стоит непосредственный религиозный опыт, играющий роль источника религиозности в любых сферах бытия и познания.

Философия религии полагает Бога логическим предметом, и, соглашаясь с тем, что религия представляет собой умиротворение духа, считает это качество не окончательным, но обретающим существенность под призмой философского анализа. Существование Бога ставится под сомнение, т.к. социальные институты, религиозные практики уже не нуждаются в таком факте, вполне довольствуясь моральным содержанием исторической работы религии. Показательными являются концепции, изложенные в таких книгах, как «Религия в пределах только разума» И. Канта и «Философия религии» Г. Гегеля. В XIX веке активно разрабатывалась онтологическая канва методологии религиозных исследований, основанная на традиции немецкой классической школы. Доминантой, управлявшей дискурсами религиоведческих исследований, была точка зрения И. Канта, которая предлагала продумывать отношение «человек - Бог», воспринимая Бога лишь в качестве идеи. В «Критике чистого разума» в главе об антиномиях он присваивает титул личностному Богу христианства - «безусловно необходимое существо». Тем самым, он отвечает на задачу Нового времени деперсонифицировать Бога, присваивая ему эквивалентные названия «абсолюта», «бытия» и т.д. Возникает заметное тяготение к тому, чтобы обращаться с Абсолютной сущностью только как с идеей, применять разные исследовательские стратегии и, тем самым, вписать теологическую проблематику в контекст постклассического рационализма. Собственно говоря, философия религии вошла в корпус логоцентрических наук через «двери» утверждения Канта: «Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека…» И. Кант. Религия в пределах только разума//И. Кант. СС в 8 томах, т.6, М., с. 8. И дело не столько в том, что Кант утвердительно ставит религию в родовидовое подчинение морали. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что разрушается пелена вечности и сакральности религии не на эмоциональном уровне нетерпимости (как это было у энциклопедистов), но на уровне рассудочной деятельности, носящей понятийный характер. Она становится феноменом во времени. Именно эта особенность позволила теологам и философам с одинаковой серьезностью говорить о религии как научном предмете и, в тот же момент, напоминать о ней как о субстанции, не столь основательной, нежели это полагалось двумя тремя веками раньше. Далее в число наиболее влиятельных философов входит Гегель. Стратегии таких мыслителей, как М. Мюллер, И. Баховен, П.Ш. де ла Соссе, Э. Трёльч и др., предполагали универсальную историческую связь времен, т.е. основывались, так или иначе, на иудео-христианской концепции целенаправленной истории, воспроизведенной наиболее ярко Гегелем. Идея преемственности исторических этапов охватывала качественно разные субстраты, снимающие в своих структурах рисунок и логику исторического развития. Такого рода принципы руководили Максом Мюллером в его методе экстраполяции сравнительного языкознания на сравнительное религиоведение, которая приковывала мысль к идее аналогичного развития всех элементов отчуждения Абсолютного духа, будь то язык, религия, политика и т.д. Пьер Шантепи де ла Соссе вводит в гуманитарные науки дисциплину «феноменология религии», которая недвусмысленно проистекает из идеологии и структуры VII отдела «Феноменологии духа» Гегеля, носящей название «Религия», где диалектический логик связывает понятия религии, духа, сознания и самосознания: религия в этом ряду выступает в форме тождества сознания и самосознания. Пьер Ш. де ла Соссе перекидывает мостик между поздней немецкой классической философией и новейшей для начала 20 века феноменологической школой, хотя более очевидна зависимость от классики.

Религиозная философия продуцирует религиозный опыт в снятом виде. Она включает религиозное содержание в спекулятивную форму, но при этом факт существования Бога не ставит под сомнение. Одна из главных функций религиозной философии - найти не узко-религиозную и не узко-философскую форму изложения религиозной доктрины, но творчески переработать религиозное содержание в соответствие с велением времени. Яркими примерами в данном случае могут выступать теургический проект В. Соловьева, концепция Н. Бердяева о Третьем периоде христианской эры, эпохе духа и творчества, учение о Софии целой плеяды русских философов. Неотомизм тоже является крупной школой, работающим в этом направлении. Каждая из этих концепций не является канонической, но представляет собой осмысление ряда положений религиозной картины мира в контексте текущей минуты истории. Характерный пример - русская религиозная философия. По мнению ее представителей метафизика и религия по своим задачам мало отличаются друг от друга. Религия предшествовала философии и метафизике во времени. Она преобладает в смысловой оценке и перспективе. С.Н. Трубецкой так описывает генезис метафизики: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отец». С.Н. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М.: Мысль, 2003. с. 34-35 Метафизика проявила свои главные качества организации разума и создания цельного мировоззрения в применении к религии, дополнив натурфилософское и логическое познание откровением.

Наиболее парадоксальным в содержательном смысле является атеизм, при всей очевидности своих утверждений. Возникая в виде новой концепции свободы в Новое время, напрямую не отрицая бытия Бога, но, обходя этот вопрос стороной как непринципиальный, он в XIX и XX веках приобретает качество активной борьбы с проявлениями религии. Деятельность такого рода выдает в атеизме, во-первых, фанатичную (тоже: религиозную) убежденность в таких сущностях, как прогресс, наука, объективность. Во-вторых, атеизм раскрывает свою зависимость от религиозной онтологии, т.к. существует исключительно за счет них, критикуя, обсуждая и вдаваясь в практические подробности. Существование религии дает возможность быть атеизму. В этом раскрывается укорененность атеизма в религии. Этот вид знания и мировоззрения был наиболее отчетливо и выпукло оттенен новейшей историей. Заявив свою позицию в качестве области действия по изживанию религии и обосновав свою существенность именно в такой практической стратегии, атеизм вынужден был придти к необходимости сбалансировать собственную аргументацию в соответствии с актуальностью религиозной тематики. Экзистенциальный компонент, ситуативная потребность человека постиндустриального общества не всегда базируется на посылках и аксиомах здравого смысла. Прогресс науки, тотально захватывающей все пространство сознания (Фрейд), или гуманизм, всепобеждающий и простой для понимания (Сартр), вместо религии - эти проекты не сыграли своей решающей роли и, в отличие от своего соперника, стали одними из теорий, занявшими свое законное место в истории исследований религии, но не абсолютом. Сегодня диалог ведется с одинаковых позиций, имеющих и слабые и сильные стороны. Впрочем, религия меньше нуждается в атеизме, чем последний в религии. Логическое обоснование такого положения вещей приведено выше.

Уникальность религиозного опыта как предмета (исследования) состоит в том, что он играет роль основания в процессе осмысления всех зрелых проявлений философии. Здесь видна опосредованность общим течением в развитии западноевропейской мысли, формированием законченных систем и концепций, которые связаны с доминантами христианского самосознания. Речь идет об идее направленности истории, ее целевого характера, взаимосвязи сущности и существования, идеи и бытия (неба и земли), которые рассматриваются в перспективах тождества и единства, что соответствует догмату о единстве Божественной и человеческой природ во Христе и т.д. Одна сторона религиозного опыта непосредственно касается аскетических практик и направлена не на рефлексию, а на повторение с целью воцерковить людей, послушников, всех, кто касается глубин смысла и жизни в контексте религиозного предания. Средства и цели такого подвижнического пути носят внутренний религиозный характер и в последнюю очередь могут быть рассмотрены в качестве повода для интерпретации и герменевтики. Другое дело - религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой. Он становится основой и для западной философии, берущей начало в средневековье и законченной Марксом, Фейербахом и младогегельянцами и для религиозной философии в России. Философия в этом смысле и не ставит под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог - единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…». Р. Декарт. Первоначала философии// Р. Декарт. Сочинения в 2 томах. Т.1.М.: Мысль, 1989. С.323 В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. В России же вся проблематика, имеющая сколько-нибудь оригинальное звучание по сравнению с Западом или Востоком, строится вокруг религиозной онтологической или догматической нагрузки. Любая тема, будь то свобода/необходимость, творчество/спасение, личная религия/конфессиональная религия, консервативное/новое религиозное сознание, или же принципиальный подход к выбору типа философского письма, были направлены не на решение внешнего вопроса «верить или нет», но на разработку и интенсификацию научно-философских воззрений внутри реальности веры. религия мышление вероисповедание философский

Религия является одним из самых интересных феноменов человеческого духа, в котором коренится тайна тождества субъективного и объективного, внешнего и внутреннего и т.д. Она заставляет думать о себе: сфера бытия столь ирреальная с позитивистской точки зрения, наиболее реально смотрит на вещи и не подвержена с течением времени мифологизации и гиперболизации, производству утопий и угроз, как к этому склонна наука или какая-нибудь другая область экзистенции.

Религиозный компонент становится существенным и необходимым в философии, основанной на несубстанциальной онтологии, которая обладает целым рядом свойств. Они являются первичными по отношению к субстанциальной теории Декарта, т.е. субстанциальность есть концептуализация этих элементов, также они не являются рефлективными, они не подвержены рационализации в метафизической онтологии. Эти параметры делают проблематичными любое дискурсивное воплощение, т.е. дискурс не диктует отношение, но дискурс является вторичным и не играющим главной роли. Несубстанциальная онтология структура сохраняет возможность комплексной, целостной оценки религиозного компонента, исходя из принципиальной конечности всего сущего: в этом сказывается эсхатологизм русской философии. Она делает сущее уже вписанным в замысел о сущем в целом и предполагает следующий семантический план. Чем явление менее значимо, тем более решен вопрос о его смысле; тем самым оказывается, что нет нейтральных тем и бессмысленных явлений. Религия не просто часть культуры человечества, но, что особенно важно, оказывает непосредственное влияние на формирование и бытие современных типов знания. Они порой формально признают свою генетическую связь с религией, но отождествляя ее с архаическими типами мировосприятия на ранних стадиях развития человечества. Для философии формальный подход лишь маленькая часть исследовательского технического оснащения, которая ни в коем случае не дает решения вопроса. В русской философии ушли от формального толкования означенной проблемы, дав обстоятельный анализ доминирующих в науке концептов и проведя зримую нить их связи с религиозными смыслами и идеями, что показано в параграфе 2.2. «Религиозные истоки системности в философии и науке». Идея В.В. Зеньковского В.В. Зеньковский. История русской философии: В 2 т. Л.: ЭГО, 1991. Введение. о том, что предпосылкой системного философского мировоззрения является религия и монотеизм, признание единого источника мира является довольно актуальной при анализе потенциала проблемы соотношения религии и науки. В философии происходит рациональный ответ на это важнейшее религиозное утверждение. Человек выражает категориально в языке специально организованном на целостное, но не религиозное познание, свое личную интеллектуальную интуицию о возможности адекватно эксплицировать действительное в разметке временного бытия. Религия - это трансцендирование, присущее самому человеку с самых истоков формирования его самосознания и обустройства в природе. Она изначально связана с простенькой верой, например, в то, что завтра взойдет солнце, дорога и лес по-прежнему на том же месте, и, возможно, судьба или боги, или Бог, будут завтра более милостивы и благосклонны, чем сегодня… С этим человек живет, и у такого положения дел нет никакого начала: такое отношение к жизни само есть начало. Уже потом через мгновения или столетия ситуация заострится для человека до драматичного выбора между верой или знанием. Наука - это трансцендирование, но не изначальное, а в виде результата развития человека, его дерзаний, которые позволяли находить ответы на вопросы, регулярно появляющиеся в ходе повседневной практики. Оно - высшее достижение (а не данность) индивидуализированного духа. Давая характеристику метафизическим качествам философии Древней Греции, С.Н. Трубецкой отмечал: «От теогонии Гесиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы». С.Н. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 142. Система в науке и философии стала проявлением свободы в творчестве, т.к. она всегда несет на себе печать проекта изменения сущего в свободном сочетании теории и практики. Таким образом, из христианства в парадоксальном ключе, мигрирует условие Божественной свободы, которая отражается в идеологеме эпохи Возрождения о человеке как образе Божием, перенимающем у Бога свободу и творчество.

Необходимая связи между религией, метафизикой и наукой создает возможность посмотреть на нее с другой сторона, а именно с точки зрения науки в религии. Учитывая несубстанциальность онтологии (1.3) и аргументированное игнорирование ряда установок Нового времени (1.2, 1.3), принципиальной становится возможность рассмотреть научный характер религиозного опыта. Если ввести в исследовательский обзор истину в качестве генеральной цели науки и религии, они приобретают ряд принципиальных свойств важных для русской философии. Задача, решаемая в параграфе 2.3 «Научные аспекты онтологии религиозного опыта», состоит в том, чтобы предметно подойти к пониманию научности вне модернистских дискурсов. Проблема конкретизируется в возможности предметного понимания теоретических элементов научности в их генезисе. Проблема уточняется в вопросе о концептуализации другого толкования смысла науки и ее цели в философском проекте И.А. Ильина, который можно соотнести с интерпретацией сущности и параметров строгой науки в классической и неклассической метафизике. Пути прояснения поставленной проблемы могут стать основой для аргументированного решения главного вопроса диссертационного исследования об онтологическом статусе религиозного компонента в русской философии.

Религиозную точку зрения выразили славянофилы И. Киреевский и А. Хомяков. Н.О. Лосский. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. Введение. Смысл ее состоит в том, что в разных философских подходах выражаются различные типы христианского мировоззрения. Соответственно: в России - восточно-христианское, в Западной Европе - римо-католическое, в немецкой классической философии - протестантское. Этот тезис замечателен, во-первых, тем, что онтологизирует религию, без дополнительных условий признает ее существенность и судьбоносность для бытия человека и общества. Во-вторых, налицо ясное признание первичности духовного перед интеллектуальным и эмпирическим, религиозного перед умозрительным. Фактически, конфессиональные особенности имеют дискурсивное отражение в рамках философского поиска, в языке, в целях и выводах.

Среди главных ценностей парадигмы Нового времени одной из самых заметных является строгость знания, которая отождествляется с математическим оформлением опыта. Строгость не представляет собой самодостаточной ценности, она скорей связана с максимальной возможностью адекватной практической реализации. Чем ближе проект в действительности со своей умозрительной формой, тем, пожалуй, больше оснований говорить об уместности употребления термина «научность». И. Ильиным наука берется в гегелевском смысле. Это заметно и отмечается в исследованиях по русской философии. Н.О. Лосский. История русской философии, А.Ф. Замалеев. История русской философии, И.И. Евлампиев. История русской метафизики в XIX - XX веках….. Наука - это не первичность метода, организующего опыт и эксперимент, тяготеющего к математизации, но тип духовности, который определяется движением к истинности Предмета. Предмет, в свою очередь, - дискурсивная единица, которая онтологически тождественна Богу. Очевидно, что наука в указанном значении - это не продукт Нового времени. Она существовала всегда постольку, поскольку была устремленность к Истине и воля выразить ее языковыми средствами. Такая теория близка трактовке Э. Гуссерлем соотношения философии и науки, который, как известно, видел в философии прототип вообще всей европейской научности, и, в конечном счете, образец развития любого вида науки. Немецкий феноменолог заострял такую зависимость еще и тем, что видел в философии цель любой науки.

Религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой - это и есть западная философия, берущая начало в средневековье и законченная Марксом, Фейербахом и младогегельянцами. Философия и не ставила под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог - единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…». Р. Декарт Первоначала философии // Р. Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 323. В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. С бурным развитием методический стороны его концепции и парадигматизации учения о субстанциальном строении мира эти тонкости остались за бортом общего рассмотрения, но уменьшается ли при том значение этих указаний для самого Картезия? Декарт, обосновал прозрачность и точность собственной интеллектуальной интуиции и соотнес ее с тождеством разума и творением.

Он, в частности, выявляет сразу несколько параметров проблемы человека, реализуемых гегелевским философским языком. Во-первых, речь идет о том, что система Гегеля, например, даже в ее панлогической направленности, не противоречит религиозной картине мира. Во-вторых, - не противоречит проблеме конкретности становления самосознания личности. В-третьих, выделяется понятийно-категориальной основой для экспликации философского видения действительности. И самое главное. Его философия - это несущая конструкция для дискурсов, в рамках которых в любое историческое время может быть поставлен вопрос о смысле, истине и вере. Именно такие темы в вопрошании Ильина подводят мышление философа к формированию и укреплению тенденции, которая и вынесена в заглавие текста. Религиозно-философский опыт И. Ильина - это своего рода философская рефлексия человека, не покидающего религиозного жизненного мира. Он подчиняет весь свой интеллектуальный арсенал для фиксации и дискурсивного оформления живых токов религиозного чувства. На уровне субъекта познания и бытия, истолкованном в качестве личности, проблема научного толкования религиозного опыта предстает в виде со-направленного движения религии, философии и науки к истине. Онтологической основой религиозного компонента в философии является присутствие религии как специфической сферы реализации духа в компонентной структуре философии. Религия осмыслена в русской философии, она получила интерпретацию в качестве истока философствования и становления метафизики, а также фактора, который неуклонно влияет на процесс и результаты мышления в философских исследованиях бытия.

Соотношение религии и религиозного компонента представляет собой важнейшую проблему, которая позволяет сохранить границы качества философии и религии, а также определить их взаимообщение в становлении и актуализации философского знания в России.

В третьей главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В СТРУКТУРЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» религиозный компонент получает толкование и определение качеств и особенностей перехода от религии (онтической сущности) к религиозному компоненту в философии (онтологической сущности). Если первая сущность раскрывает себя в осмыслении исторических условий и культурных сегментов, которые создали основу для оформления религиозно-философской онтологии, то вторая предполагает обращение к историко-философскому контексту.

Еще одной задачей исследования, указывается в параграфе 3.1 «Соотношение религии и религиозного компонента в русской философии конца 19 первой половины 20 века», является работа по селекции значимого и второстепенного в философском осмыслении религии. Русская религиозная философия создавала свои теоретические разработки, безусловно, в полемике с западным рационализмом. С прямотой и откровенностью поднималась проблема Востока и Запада, причем России искалось место, как правило, примиряющего начала в истории взаимоотношений этих частей света. За многие десятилетия обсуждения проблема приобрела такую остроту, что стали просто необходимыми решения фундаментального свойства. Данилевский Н.Я создает свою систему объяснений развития цивилизаций, которая делает Россию далеко не одинокой в своих интуициях на счет Запада и рационализма в целом. Культура России становится вписанной в более широкий контекст мирового развития. Эта концепция предполагает укоренение в некотором историческом базисе, подразумевающем будущее страны. Будущего Россию никто не лишал, но Европа не задумывалась над этим вопросом, а по уровню развития гуманитарного знания только она, вроде бы, могла дать более или менее вразумительный ответ на вопрос о судьбе какой-либо страны. Именно категориальный аппарат европейской философии мог уловить определенные тенденции в строгий каркас смысловой схемы. Русская мысль, учитывая это, боролось за свою идентичность, пядь за пядью отвоевывая право на свое особое и оригинальное мышление, на свое видение проблем, связанных с судьбами мира. И если русское мышление обладало признаками уникальности и своеобразия, то философия как форма объективации должна была еще этого качества достигнуть. Таким образом, основные тематизации были с большей или меньшей строгостью определены. Россия и Европа, органичность и частичность, интуиция и рационализм, женское начало и мужское начало… Розанов и его проза. Никакой России и Европы. Только современная цивилизация на Западе, в которую включена и Россия по большому счету, по отношению к той проблематике, которую разрабатывает писатель. А также - традиционный, древний Восток. Новый Завет и Ветхий Завет. Область поиска ответов настолько необычна для русского религиозно-философского ренессанса, обращавшего свое внимание определенно только на Афины и Иерусалим, что приходится задумываться о том, почему вообще была возможна цепь событий, которая привела В.В. Розанова именно к такому алгоритму рассуждений. Совершенно другой оборот событий: главная интрига цивилизации заключается не в идентичности России, не в ее своеобразии, а в том, что впервые обобщения определенных тенденций в современной культуре привели к выводу, который ставил под сомнение любой прогресс хоть западного, хоть российского образца. Русская идея отодвигается на второй план, оставляя место самосознанию пола. В лице Розанова пол и семья приходят к осознанию и отражению самое себя. Вопросы пола становятся говорящими, взыскующими внимания и интереса человека. Но, пожалуй, было бы ошибочным думать, что экспликация проблем пола и сексуальности является для писателя главными и основными. В самом деле, разные авторы находят и разные архимедовы точки, через которые они поднимают проблемы бытия и человека. Н. Бердяев полагает, что такой проблемой является свобода. Н. Лосский считает, что интуитивизм играет решающую роль в познании. С. Франк анализирует «непостижимое», гипостазируя общемировую загадку бытия и непознаваемость основ мира. В. Розанов не совсем в этом ряду. Его точка соприкосновения с жизнью - это несовпадение основ жизни восточно-христианской цивилизации как культурообразующей и единственно верной с теми образцами существования, которые мы находим в древних восточных цивилизациях: в Египте, в Израиле. «Для историков европейских Израиль и до сих пор составляет загадку».В.В. Розанов. Из седой древности//Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.,1995. С. 357. Он делает очень на первый взгляд простой мыслительный шаг. Подобно тому, как русская философская традиция сопоставляет логос античности и Логос Нового Завета, справедливо задаваясь вопросом о том, чему отдать предпочтение - разуму или вере, продумыванию или почитанию, понятию или культу, так и Розанов философскую категорию бытия сопоставляет с книгой Бытия Ветхого Завета. В самом деле, есть из чего почерпнуть смыслы и настроения: из самой распространенной абстракции философии, которая вот уже два с половиной тысячелетия владеет умами лучших людей Европы, или же в скрупулезном сопоставлении с содержательной стороной Бытия, заключенной в Первой книге Библии. Причем совсем необязательно, чтобы содержание Библии дополняло абстракцию или наполняло ее. Это в известном смысле параллельные понятия, имеющие непохожую историю и судьбу. То, к чему приходит русский мыслитель, больше, пожалуй, относится к понятию экзистенции, чем к бытию. Стихия реального существования накрепко соединяет внимание философа своими религиозными значениями, которые высветляются в простом быту современного ему человека. Громада религии не всегда может быть вмещена в рамки какого-либо типа знания, в личностный опыт, в отрасль знания, поэтому, например, в лице философии, религия находит категориальную фиксацию в понятиях и категориях. Религиозный компонент имеет родовые черты религии, основываясь на догматах и реальности веры и видовые особенности философского видения, актуальной рефлексии, ценностной структуры. Категориальная фиксация придает религиозному компоненту двоякий смысл. Во-первых, религиозный компонент получает специфическое существование в рациональной структуре, во-вторых, он непосредственно влияет на качество и результаты интерпретации.

В параграфе 3.2 «Религиозный компонент в понятиях и категориях русской философии» ставится вопрос о конкретизации понятийно-категориальной оснащенности русской философии, которую обеспечивает религиозный компонент. Проблема, схваченная этим вопросом, непосредственно касается такого явления культуры 19-20 веков, как нигилизм, основанного на понятии Ничто. Трактовка данного понятия, играющего роль форпоста неклассической философии, заметно различается в отечественной философии и западных школах, которые в тексте представлены фундаментальной онтологией М. Хайдеггера и экзистенциализмом Жана-Поля Сартра. Проблема конкретизируется в интерпретации Ничто в философии с религиозным компонентом и в атеистической трактовке, подразумевающей в данном понятии непреодолимый предел мышления и существования, который нельзя помыслить во всей полноте и ясности. Проблема уточняется в определении сущности столкновения двух начал европейского мировоззрения. Одно из них - христианство, другое - метафизика. Русская мысль представлена философией С.Н. Булгакова, в частности, его программной книгой «Свет невечерний» (1917). В тексте проведен сравнительный анализ качества категорий в зависимости от того, какой стратегии мышления принадлежат религиозная и атеистическая философия. В данном случае берутся метафизика, диалектика и антиномия. Будучи основными стратегиями европейской рациональной культуры, они получают четкое разделение в зависимости от влияния религиозного компонента.

С. Булгаков ориентирует мышление в религиозном направлении, говоря о «божественном ничто». Для того чтобы охарактеризовать сущность этой категории, он вводит понятие объекта религии, которым является Бог. Ничто в данном случае играет роль фундаментального признака, который появляется вместе с отношением человека к трансценденции. Но включенность человека в это отношение, как ставшее, не может удовлетворить одному условию. Его смысл в том, что человек существо подвижное, находящееся в становлении, и чтобы подчеркнуть этот момент, необходима фиксация данного движения, открывающая возможность совершенствования. Русский мыслитель определяет природу этого движения, обозначая, что она может быть выражена неадекватно. Это происходит в том случае, когда мысль настроена на обожение твари. В нем сосредоточено понятие Ничто, которое может проявиться, если назначение человека трансформируется в соответствии только с позитивистским взглядом на сущее. «Ничто» захватывает, оно подчиняет себе, вовлекая в круг своей статики и не давая полностью развернуться истинному отношению, которое возможно только лишь в раскрытии трансцендентно-имманентного существа Бога. Данная категория, как она видится С. Булгакову, включает субъекта в такое отношение, при котором осуществляется религиозное сознание Человек, выбирая стезю религиозную, попадает в другой событийный ряд. Он соприкасается с божественным. Но это не простое соприкосновение. Оно обуславливает судьбу мышления, дает основание особенному истоку философствования. Таким образом, первая функция категории Ничто - это включение человека в божественную реальность. Религиозный компонент делает язык философии предельно конкретным и ясным. «Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается». Поэтому можно заключить о второй функции Ничто: оно предшествует проблеме бытия человека и завершает ее. С. Булгаков осматривает наиболее характерные концепции апофатического богословия, которые принадлежат Платону и Аристотелю, Плотину и Филону Александрийскому, Клименту Александрийскому и Оригену, Святоотеческой традиции. В этом экскурсе философа приобретает определенное значение и понятие Ничто. Третья его функция заключается в том, что оно играет роль кода, открывающего концепции отрицательного богословия. «Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения»». С.Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 90. Для онтологии эта мысль нейтральная, а для религиозной философии - антиномическая, предельно содержательная. «Божественное Ничто как Нечто, или меон, обозначает собой изначальное, источное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове». Ничто здесь выполняет четвертую функцию - непреодолимой преграды, которая представляет собой возможность интерпретации меонической природы сотворенного мира, укорененности мира в потенциально творческом Нечто. Рассматривая и другие функции понятия Ничто, делается вывод о том, что религиозный компонент дает простор для решения для казалось бы не решаемой задачи западного рационализма выйти из дискурсивного каркаса нигилизма и позитивизма, освободится от пессимистического прогноза о существовании и существенности философии. Впрочем такой вывод не мог состоятся на фундаменте религиозно истолкованного понятия Ничто, лежащего в основании нигилизма и отражающего кризис европейских наук и самосознания. Важную роль в процессе ре-интепретации основных выводов классической метафизики играла крика. Одним из важнейших философов, чьи идеи подверглись конструктивному анализу и критике, был И. Кант.

В параграфе 3.3. «Критика теории познания И. Канта в русской философии» показано, что на повороте в мышлении Нового времени и утверждении в науке двойной субстанциальности Декарта, религия мыслится как пройденный этап в развитии рефлексивных способностей разума. Абстрактное определение религии, фиксирующее ее в качестве момента развития разума, не объясняет ни экзистенциального смысла религии, ни простого факта ее бытия сегодня. Данный подход стал парадигмой в философии И. Канта, который, также как и Декарт, преподнес свою теорию в виде существенного поворота Коперниканский поворот в стратегиях и целях мышлении. И. Кант родился и вырос в пуританской семье В.В. Васильев о Канте, поэтому ему трудно отказать в религиозности. Во всяком случае, религиозность касалась дисциплины в жизни и мышлении, в характере мыслителя, но, что более всего относится к предмету диссертационного исследования, религия была важной и постоянной темой его мышления. Значительная часть сочинения, сделавшее его знаменитым на весь мир еще при жизни, «Критика чистого разума» (1781), почти на четверть состоит из анализа религиозный вопросов. Немецкий мыслитель преподнес их скрупулезный анализ в качестве критики догматизма, являющегося для философии излишним и не входящим в ее компетенцию. Эта идея Канта не только доказана, но еще и вполне понятна в первом приближении: она находится в границах здравого смысла, предупреждающего от смешения предметов исследования в познавательной деятельности. Но есть еще одна идея, которая с 19 века управляет толкованием природы и смысла религии. Она тоже принадлежит И. Канту. В программном произведении, в котором он использовал критический метод в отношении религии, а именно в тексте «Религия в пределах только разума» (1794), И. Кант вводит в европейский научный обиход понятие Царства Божиего на земле. Он тем самым обобщил интеллектуальную практику эпохи Просвещения и возложил на автономного субъекта труд приятия религиозных заповедей при нескольких условиях. Во-первых, без идеи Творца, во-вторых, с выводом о полезной моральной работе религии в обществе, которая позволяет абстрагировать заповеди от религиозного целого, и, в-третьих, доверить самостоятельно мыслящему субъекту конструирование своего счастья в просвете земной жизни, без догматически обусловленных упований на жизнь после смерти.

В такой же мере, как рациональность выступает конструктивным критиком религии, так и религия, будучи онтологическим компонентом русской философии, является предпосылкой для комплексного подхода к возможностям и ограничениям компетентности разума. В русской философии Кант, как в числе других немецких философов, становится объектом критических дискурсов. Понимание религии в его философии становится результатом отношения к познанию в целом и пониманию сущности человека. Важнейшая дистинкция разума и духа в человеке составляет сущность проблемы этой части исследования. Итак, каким существом в первую очередь является человек - духовным или разумным. Проблема конкретизируется в вопросе, что входит в сущность чего: дух является всеобщим и входит в качестве признака в свою часть - разум, или разум - это всеобщее понятие, входящее в качестве сущности в свою часть - дух? Если разум первичен, тогда религия оказывается частичным моментом, который вполне может исчезнуть из сферы наличного бытия, выполнив свой объем моральной работы, т.е. в точности по схеме И. Канта. Если дух первичен, тогда разум становится частичным моментом и входит в совокупность свойств, наряду с чувством и волей. Гегель, критикуя Канта, решил вопрос однозначно, говоря о том, что действительность разумна, и разум действителен. Он обозначенный вопрос, конкретизирующий проблему, решил в пользу субстанциальности разума и его тождественности с бытием. Не совсем так в русской религиозной философии.

К 20 веку получили развитие многочисленные психологические, социологические школы. Гносеологические направления в исполнении представителей неокантианства, заострили для русских философов проблему источника аутентичной мысли. Наряду со Святоотеческой литературой, Священным Преданием, нельзя было отрицать и того, что немецкая философия послужила не просто школой, но глубоко переживаемым феноменом культуры, зависимость от которого была колоссальная. Чувствовать неудовлетворенность от каких-то особенностей используемого и переживаемого экзистенциального и теоретического фактора, совсем не значит полностью его отрицать, от него отмежеваться, закрыться от него стеной.

Нормативность В. Виндельбанда и методы исторических наук Г. Риккерта вошли в содержание западной философии 20 века минуя онтологию и формируя дискурсивные стратегии в контексте проблематики и программных текстов И. Канта. Именно это «минуя онтологию» и не устраивало русских мыслителей и вводило их в каркас основных критических и ревизионных дискурсов относительно творчества и актуального значения Канта. Философская «встреча с Кантом», принесшая плоды, а не остающаяся на уровне апологии и деятельности адептов, выразилась двояко. Во-первых, Кант был непревзойденным фактором философской осведомленности (образования), и, во-вторых, он стал причиной интенсивной рефлексивно-диалоговой работы. Статус образовательного компонента и сегодня имеет принципиальное значение в качестве прозрачной схемы перехода к новейшей философии. Рефлексивно-диалоговый компонент не является для русской традиции новым элементом. Потенциал диалога, прежде всего, сказывается в трудах русского неокантианца, открывателя полифонии в текстах Ф. Достоевского - М. Бахтина.

Дополнение кантовской теории только силами неокантианцев не устраивало представителей набиравшей силу и нарабатывавшей значительный массив философской продукции русской мысли. Отношение к Канту было неоднозначным. Русские мыслители зачастую выстраивали диалоговые стратегии с философией Канта помимо кантианских воплощений традиций новейшей философии. Трансцендентальная эстетика «кенигсбергского мудреца» в аналитике состава чувственности опирается на простые суждения, вроде хрестоматийных «полынь горька», «протяженное тело» и т.д. Нарративные вхождения сведены практически к нулю. Они не имеют самостоятельного статуса, но играют иллюстративную роль. Им не придается значения описания источника мысли, они выбиваются из ритма рассуждения. Русская религиозная философия насыщена нарративными вхождениями в дискурс теоретических разработок философии. Н. Лосский пишет свое видение богатства мира, обедненного гносеологией Канта: «Когда волны морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья трепещут и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего самим явлениям». Н.О. Лосский. Обоснование интуитивизма // Н.О. Лосский Избранное. М.: Правда, 1991. С. 121. Русский философ в этом случае демонстрирует только один вид деятельности, онтологизированнный в системе Канта. А именно - интеллектуальный. Философская подоплека сказывается не в литературности и развернутости тех или иных описаний предстоящей действительности, оказывающей косвенное или решающее влияние на качество аргументации. Кантовская самодеятельность субъекта в формировании и конституировании смысловых связей наблюдаемых эмпирических явлений эффективно объясняет формирование научных теорий, строго выдерживающих онтологические отношения, которым, порой, приносятся в жертву даже некоторые моменты своеобразия наблюдаемых явлений. Априорный характер такой рассудочной деятельности очевиден, но не полон. И в этом случае, просто констатировать между делом такую неполноту - это несущественно. Доказать же ее можно выходя из дискурсивных рамок Кантовского мира комбинируя нарративные и дискурсивные практики.

Ближе к середине 20 века западная философия стремилась вписать в русло дискурсивных практик стрелы Ницше в сторону картезианского рационализма и в виде философии Канта, и в виде системы Гегеля. Один из крупнейших критиков поворота Нового времени, М. Хайдеггер, блестяще тонко отмечал такой вид дискурсивной зависимости, написав, что «всякое «анти-» укоренено в сущности того, против чего протестует». М. Хайдеггер. Слова Hицше «Бог умер» // ВФ. 1992. № 2. С. 18. Следовательно, оспаривать, внедряться в различия предметных областей субстанций, связывать мышление и протяженность, а не рассматривать их в целостности и органичности, это в точном смысле слова пребывать в стратегиях еще большего углубления противоречий, преодолеть которые хотелось. Для западной философии такой род зависимости - это форма укорененности в традиции. Для русского философского самосознания цели уточнялись совсем в другом ключе. По такому же пути идет и Н.О. Лосский, трактуя через категорию субстанции многоликость мира. Он вводит понятие субстанциального деятеля, онтологизируя в одном понятии и личность, и качества бытия. Это тоже отрицание картезианского способа мыслить. В нем открывается возможность субстантивировать не только разум и его самодеятельность, но самые разные модусы бытия. Появляется философская теория, позволяющая перемещать субстанциальный план, делать его подвижным и тем самым, добиваться парадоксального результата - устранения бесконечной относительности основных форм проявлений разума в трактовке И. Канта.

Феноменальный ряд, открытый русскому взору не позволял осмыслить проблемы философии Канта в том ритме российского бытия, который был тогда всеохватывающим. Русская философия недаром исходила из исконного тождества субъекта и объекта в познавательном процессе, т.к. алгоритмы разумно-рассудочной идентификации феномена и обсуждение возможных условий его тождества не было реально осуществимым стилем философской мысли той поры. За считанные годы начала века Россия пережила две войны и три революции. Наличное бытие не позволяло доминировать логосу афинскому, умозрительному, редуцирующему данность бытия к данности разума, богатство и разнообразие феноменального мира к изысканности спекулятивной концепции. В философии Канта звучит главный вопрос эпохи Просвещения: «Как происходит нечто?» В нем читаются решительность создать объектную ситуацию для формирования новых типов: права, личности, монархии, религии и пр. Когда же в России существовал глубокий и драматичный запрос на язык философии, то просматривалась задача определиться в том, «что происходит?» Он непосредственно касается реализации религиозного компонента, а также решения собственно философских задач, что явно свидетельствует о европейской смысловой нагрузке такого поиска: ведь именно за философией, очевидно, признавалась подытоживающая и обобщающая сила знания, способная систематизировать мелькающую событийность. И. Кант увековечен в истории цивилизации решениями тех проблем, которые он продумывал. Надо ли его реконструировать и приспосабливать для большего понимания таких дихотомий, как спасение/творчество, святость/гениальность и др.? Они не входили в палитру его вопрошания. Однако для русской религиозной философии были и остаются очень важными, т.к. важнейшей русской философской мысли является религиозность, которая придает решающее качество не только идеям, пафосу, метатекстовому уровню, но и техническому оснащению мысли. Оно сказывалось в специфике философской работы, в стиле исследований в области гуманитарных наук, в формировании различных школ и направлений русской философии, которые обрели известность за рубежом и создают прочное основание для развития современного осмысления реальности, постановки вопросов и задач.

В четвертой главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В НАПРАВЛЕНИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» среди таких направлений отмечены неофидеизм Л. Шестова, персонализм Н.А. Бердяева. Проблема онтологического статуса религиозного компонента распределена между такими сферами реализации духа, как религия, философия, личность. Наиболее органично они связаны в дискурсе в персонализме одного из самых выдающихся мыслителей этого направления Л. Шестова (1866-1938).