Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX первой половины XX века

В параграфе 4.1 «Соотношение веры и знания в неофидеизме» показано, каким образом Л. Шестов возобновляет исследование феномена личности, находящейся на пути судьбоносного выбора между верой и знанием, между рациональностью науки и реалистичностью религии, между гарантиями разума, зачастую невыполнимыми, и мужеством веры, которая сталкивает человека со свободным и ясным признанием тайны мира, его непредсказуемости и открытости изменениям. Проблема конкретизируется в определении средств и стратегий, которыми пользуется представитель русской философии указанного периода Л. Шестов для проведения различий между философией и религией, знанием и верой, спекулятивной и истинной философией. Проблема уточняется в вопросе об актуальности для истории и человечества жизни человека и его идей, личности и ее трансформации в философской традиции.

Эта тема является одной из наиболее острых и широко обсуждаемых в неклассической философии, особенно в лице таких крупных, определяющих развитие традиции мыслителей, как Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Н. Бердяева. Шестов тоже по праву находится в этом выдающемся ряду. Ему важно найти библейский Логос в первичных, изначальных интенциях греческого знания, которое в конечном итоге привело к «поставу» (Хайдеггер), субстанциальной онтологии Декарта и разрушительному нигилизму в социальной онтологии. Шестов не протестует против нигилизма и смерти Бога у Ницше,- это своего рода закономерный итог возникшей ранее структуры мышления. Бог умер, но в третий день и воскрес (о. Андрей Кураев). А. Кураев. Традиция. Церковь. Человек // Путь. Международный философский журнал. Вып. 2. М.: Прогресс, 1992.

Есть ряд компонентов, которые можно признать постоянными факторами, определяющими напряженность полемики. Среди них научность как таковая. Смысл проблемы состоит в том, что традиция и научный этикет требуют логичного изложения в соответствии с законами тождества и не противоречия, преемственности идей и тематизаций каких-либо конвенциональных форм выражения мысли. Традиция, таким образом, вбирает в себя признаки сущего, онтологически константного закрепления ряда признаков, что может обеспечить формальные условия развития философского знания. Традиция в такой трактовке есть сконструированное сущее, опосредующее вопрошающего и мир. Шестов высказывает волю к традиции в следующем сюжете: «Метафизическое утешение. Могу ли я надеяться, что рано или поздно высказываемая мною сейчас истина будет признана истиной всеми разумными существами?... Спросим скромнее: можно ли надеяться, что все люди признают мою правоту? Тоже, конечно, нельзя - так скажет всякий, к кому я обращусь с таким вопросом. Наконец, могу ли я быть по крайней мере, уверенным, что я сам уже до смерти не откажусь от своих истин. Боюсь потерять и последний престиж, но отвечаю: нет у меня в том никакой уверенности». Л. Шестов. Афины и Иерусалим // Там же. С. 114.

Ему важно рационально опровергнуть тех, кто забыл, что человек есть «образ Божий», его возлюбленное творение, и особенно тех, кто это положение оставил только богословию. Отсюда вытекает особый жанр мышления в модусе «если бы...»: «Если бы Адам спросил Еву, в чем смысл жизни», если бы «сам Бог задался вопросом: быть или не быть?», «если бы было обратное, если бы всем были доступны духовные блага...» Он постоянно анализирует возможные варианты, которые могут исследователю предоставить новые или более-менее новые варианты для обновления мышления, что фактически означает возвращение к исходному. Заключать отсюда, что философия должна также заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела, - никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души сами по себе... Во всяком случае, вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства». Л. Шестов. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов, Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Hаука, 1993. С. 167. Если философия укоренена в разуме, но все же не может удержаться в точности в парадигме, которую выбирает, и прибегает к услугам оговорок и уточнений, то признание собственной до-рациональной укорененности было бы, по Шестову, даже методологически верно. Мы считаем, что Шестов не систематизирует, но периодически затрагивает тему бытия религиозного компонента внутри философии. Сюжеты Диоген - Антисфен, Сократ - Платон, Гегель - Спиноза, Лютер - Римская католическая церковь призваны продемонстрировать в тексте насколько даже с точки зрения эвристики оказываются продуктивными религиозный повороты, основанные на вере, и критическое отношение к воздвигнутой рациональности. Для него важно, что глаз, усматривающий сущее непосредственно, осязательно, и глаз духовный, усматривающий истину - это разные органы, данные человеку для познания в отдельных родах возможного познания. Л. Шестов. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов, Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Hаука, 1993. С. 363. Тема соотношения веры и знания в рецепции проблем современности продолжена в персонализме Н.А. Бердяева в параграфе 4.2. «Религиозная основа философии в персонализме» Персонализм представляет собой результат религиозно-философской трактовки антропоцентрической проблематики. Известный историк русской философии писал: «Если уж нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм (разрядка авт. - А.У.) русских философских исканий». В.В. Зеньковский. История русской философии // Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. С.10-11 В самом деле, один термин вряд ли может претендовать на исчерпывающее сущностное объяснение смысла изучаемого явления. Во всяком случае, для одного принципиального возражения действительно находится место. Антропоцентризм тяготеет скорее к дискурсам о гуманизме, которые стали доминирующими в период перехода от Средних веков к науке Нового времени. Антропоцентризм в этом смысле становится мировоззренческой основой в результате абстрагирования от религиозной онтологии, а также настойчивом стремлении инвентаризировать все ее элементы и перетолковать их в рационалистическом ключе. Персонализм, напротив, - это проявление религиозного компонента в структуре русской философии конца 19 первой половины 20 века, что представляет собой прямо противоположное значение, а именно - органическое слияние с религиозной онтологией. Он обнаруживает религиозную тенденцию, которая к гуманизму не имеет отношения.

В диссертации показано, что наиболее ярко персонализм представлен в творчестве таких выдающихся мыслителей, как Н.О. Лосский и Н.А. Бердяев. Анализ и характеристика онтологической гносеологии и христианской космологии, через которую Н.О. Лосский подчеркивает уникальную личностную нагрузку бытийных и познавательных актов, ранее были даны (1.2, 1.4). Н.А. Бердяев тоже упоминался в тексте в различных контекстах, главный из которых состоит в том, что религиозно-философская онтология в его идеях, во-первых, наиболее яркая и очевидная, во-вторых, заслужившая европейское признание, несмотря на религиозность, которая входит в противоречие с тенденцией секуляризации европейских нравов и законов. В 1947 году Н.А. Бердяеву было присвоено звание почетного доктора Кембриджского университета. Это примечательный и парадоксальный по смыслу исторический факт. Религиозный мыслитель, исповедующий «живые созерцания духа», а не рефлексивный анализ, далекий от философии науки англосаксонского типа, убежденный противник одного из самых известных в мире гуманитарных изобретений Кембриджа - теории эволюции Ч. Дарвина, становится навсегда в ряды ведущих ученых этого университета. Глубокие мысли, развернутые идеи, последовательность во взглядах от книги к книге, от лекции к лекции, вопреки всем модам и веяниям, составили Н.А. Бердяеву огромный авторитет и известность. В параграфе в качестве проблемы будут взяты для рассмотрения два аспекта творчества Н.А. Бердяева. Первый касается динамики взглядов, связанной со все возрастающей ролью религиозного компонента в его убеждениях,- речь идет о проблеме персоналистического преломления тематики и рубрик мышления русского философа. Второй аспект представляет собой не что иное, нежели результат пересечения персоналистической и социальной онтологий, - здесь делается акцент на проблеме власти и ее влиянии на личность. подчеркивались и. гии, которые асняяlа

Мы считаем, что мышление русского персоналиста органично сочетает в себе христианские интуиции и элементы западного и общеевропейского бинаризма, мышления дихотомиями. В экзистенциализме и христианском персонализме Н.А. Бердяева можно выделить несколько уровней, который охватывают предметы и методы с одинаковой уверенностью предполагающие интуитивно-религиозные, логические и рациональные, и, в конце концов, экзистенциальные способы экспликации мысли. В качестве религиозной космологии русский философ постулирует положение о третьей эпохе христианства, которая в ядре содержит волю и необходимость к творчеству и свободе. Если убрать из априорных оценочных процедур сциентизм Нового времени, то проблема лежит в плоскости целостного восприятия и синтетического мышления. На следующем уровне, анализ и расщепление, которые Бердяев справедливо считает показателями кризиса мышления и культуры, не являются для него созидательным подходом к познанию бытия и творчеству в свободе, которое он поведывал всю свою жизнь. Без творчества и свободы философия неклассического периода не имеет значения. Третий уровень - это бинаризм, который формально имеет родовые признаки организации проблемного мышления логоцентрических наук, но видовые отличия разительны. Их нельзя пройти стороной, ничего не уточняя. Главные дихотомии христианского мышления принадлежат перу и мысли Н.А. Бердяева. Он, казалось бы, самый не систематичный из ряда таких мыслителей экзистенциального направления, как К. Ясперс, М. Шелер, Ж. Маритен, Э. Мунье, Г. Марсель, пользовавшихся традиционными бинарными парами сущности/существования, бытия/ничто, возможности/действительности, не пренебрегал мышлением оппозициями. Но, если его перечисленные коллеги по персоналистскому цеху не внесли в этот арсенал ничего нового, то это сделал Н.А. Бердяев, предложив аналитический аппарат для осмысления поистине религиозных и чудесных явлений, связанных с сотериологической и эсхатологической сторонами христианства. В первой трети 19 века философ рассмотрел в едином контексте величайшую по значению и смыслу жизнь двух русский людей, привнесших одинаково много, но в разных модусах народной жизни. В одном опыте мысли, но который ранее никто не решался, проанализировал подвиг Преподобного Серафима Саровского и А.С. Пушкина. Этот факт и незримое диалектическое сочетание дало повод Бердяеву говорить о заостренном соотношении, которое схватывается оппозицией гениальность/святость. Из нее рождается целая философия, которая под разными углами зрения нетривиально раскрывает сущность зарождения с одной стороны, золотого века русской культура, с другой - современную православную святость, непосредственно соприкоснувшуюся с лихолетьем в годы Новейшей истории. В этом же ряду находится дихотомия спасения/творчества, группирующая вокруг себя проблематику творческого поиска и дерзания, и исконной задачи христианства, связанной с аскетическими практиками и смирением. Если западный бинаризм является означаемым теории субстанций Декарта, то референтом в указанном сочетании понятий выступают не умозрительная сущность, но исторические личности, память о который составляет живую ткань исторического бытия народа.

Важнейшей темой философии Н.А. Бердяева является развитие машинной техники. Он не раз упоминает о ней, находит много сторон являющихся главными. Проблема духа и машины была поставлена Н. Бердяевым в 10-х годах ХХ века, в период Первой мировой войны. Размышление о судьбе цивилизации и соотношении духовных и технических компонентов в ее структуре не были абстрактными, но отвечали актуальным задачам самоопределения в кризисной и трагической ситуации войны. Русский мыслитель решительно отвергает концепцию духовности, вырастающую из факта технической отсталости и из его оправдания. Именно такой стереотип был присущ российскому обществу той поры. Машина и техника, в конечном счете, по его мнению, приводят к парадоксальному результату. А именно, речь идет о том, что, продолжая, компенсируя и даже закабаляя тело, техника, в соответствие с классическим пониманием динамики в рамках психофизического дуализма, высвобождает дух, дает ему развитие. Оно не архаично по форме и содержанию и обладает новыми характеристиками, но тенденция, по мнению Н. Бердяева, очевидна Н.А. Бердяев. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000. 735 с.. Главное в решении вопроса самоопределения человека в условиях кризиса - это вопрос о человеке и его религиозной сущности, которая полновесно раскрывается в феномене личности. Только терминология, продиктованная религиозным компонентом, защищающим дискурс от редукционизма и релятивизма, способна схватить сущностные сторона уникальности индивида. Он пишет: «Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой частью по сравнению с массивностью общества… С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона» Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: ФОЛИО, 2003. С. 444. (курсив мой - У.А.). В этом утверждении проявляет себя и сущность персонализма Бердяева, и новый взгляд, и научно-философское открытие. Общество обладает некоторой совокупность определений в результате рефлексивно-интеллектуальной работы человека. Других модусов бытия у него нет. И именно в этом измерении оно часть сознающей, обладающей духом личностью. Онтология с античных времен задается вопросом о подлинности. «Давно, давно уже пора вам ослабить ваше движение на поверхности и начать движение вглубь, давно пора одуматься, заглянуть в глубину души, в которой поистине должна открыться вся бесконечность мира и бесконечность Бога. Необходимо вам преодолеть замкнутость вашего социального самочувствия, необходимо ощутить общественность неотрывной частью космического целого, необходимо сознать общественность неотрывной частью и ступенью Божественного миропорядка». И далее: «Тысячи нитей связывают общественность человеческую, затерянную на небольшой точке необъятного мирового целого, с жизнью великого космоса, Божьего мира» (курсив мой - У.А.). Н.А. Бердяев. Философия неравенства. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2000. С. 505. Американский исследователь А. Цамбассис в статье «Персонализм Бердяева» в 1964 г. Писал: «Поэт, композитор, художник, теолог, государственный деятель - перспектива каждого из них творить ценности на своем веку - ограничена. Частичность и фрагментарность их творчества продиктована специфическими целями и нуждами. Это именно философское - предоставлять последовательную трактовку и единую организованность, подводить к научным открытиям и вдохновлять на них. Такого рода вклад попытался сделать Бердяев. Ясно, что он не учил каким-либо истинам и не формулировал что-либо из числа верных гипотез, но он высветлял человеческий опыт (курсив мой - У.А.). В этом и заключается мудрость философа» Personalist., L.A. 1964 autumn. P. 45..

Важнейший модус реализации религиозного компонента в философской рефлексии наличного бытия проявляет себя в вопросе образования и его отношении к религии, что стало предметом исследования параграфа 4.3. «Религиозный компонент в образовании». Совпадение образования и религии, как это было в древние времена, невозможно, а координация задач образования и религии возможна только в условиях философски адаптированной религиозной тематики и ценностной структуры. Именно этим требованиям отвечает религиозный компонент, который на протяжении двух столетий в философии послужил успешному формированию дискурсов русской философии о самых разных предметных регионах наличного и исторического бытия. Выводы предыдущих параграфов четвертой главы создают основу для анализа религиозного компонента в жизненной практике. Это своего рода практический модус исследования религиозного компонента. Поскольку приметой начала 21 века являются споры об актуальности религии в жизни российского общества, особенно в вопросах просвещения и образования, то анализ проблемной составной в этой области общественного бытия может дать понимание связи онтического и онтологического, в данном случае - бытие религии в современном обществе и ее преломление в образовательных практиках. В данном параграфе принципиальна проблема форм и задач присутствия религии в образовательном процессе. Проблема конкретизируется в интерпретации образования в качестве бытийного сектора, в котором как в уникальном (социальном институте) отражается универсальное (общественное бытие). Проблема уточняется в вопросе об онтологическом обосновании смысла присутствия религиозного предмета в образовательном процессе.

Вопрос о религиозном предмете в школе и образовании на самом деле не заключается в том, будет он введен в школьную программу повсеместно или нет. Это вопрос о существенности религиозного компонента в нашей жизни. Биология не возникла в школе прежде, чем она заняла свое место в научной картине мира Нового времени. И физика не началась с опыта в стенах учебного заведения. Как только эти науки стали существенными составными бытия человека, и они начали означать современность, их научный аппарат стал пригоден для более простого изложения и формулирования выводов, трансформированных для сознания детей, так эти дисциплины обрели вторую жизнь в качестве школьных предметов. Существование науки вообще - это бытие субстанциальное, существование предметов в любых школьных и образовательных программах - бытие атрибутивное. Конечно религия - это не наука. Но алгоритм возникновения потребности из самого бытия и ответ на него со стороны человека может быть полезным в рассуждениях на обозначенную тему. Именно этот вопрос гораздо важнее решить, нежели определить формальные основания и целесообразность обучения религиозной культуре. Развивающаяся дискуссия показывает, что насколько целесообразность неоспорима, настолько проблемный слой становится все весомей.

Нами показано, что наука и позитивное знание формально заменили, насколько это возможно, духовность. Бердяев писал, что путь науки проще, безмятежнее, более предсказуемый, требует меньше моральных затрат. А вот вера - это глубина прозрений, откровений, ежеминутный подвиг и готовность принять нечто новое, готовность окунуться в бездну непознанного Н.А. Бердяев. Философия свободы. Гл. Вера и знание // Н.А. Бердяев. Судьба России. М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000. 735 с.. Человек кризиса начала 20 века выбирает более простой путь - путь научного объяснения мира и формирования задач жизни и деятельности с помощью метода. С середины 20 века кризис выкристаллизовывается в онтологию.

Много раз подтверждалось, что историю науки можно рассказать, не упомянув религиозной принадлежности великих российских и зарубежных ученых. Историю религии можно изложить, не затрагивая при этом ничего научного, позитивистского, секуляризированного, всего того, что возникает от опыта к опыту, от эксперимента к эксперименту. Самое, пожалуй, парадоксальное, состоит в том, что и та и другая истории будут более или менее объективными, содержательными, адекватными существующему положению дел. Но в этот же момент они не будут подлинными. Впрочем, подлинность - всегда вопрос времени, широты и глубины постановки вопросов. Спрос на нее не всегда очевиден. Но мы живем в эпохе, когда открываются подробности, связывающие течение науки с религиозной картиной мира. Эти факты дискретны, не всегда систематизированы, но именно в этом контексте возникает необходимость того, чтобы на уровне хотя бы общей аргументации не изолировать генезис многих открытий от религиозно-подвижнического контекста. Например, всегда интересно вспомнить, что принципы эксперимента и эмпирической основы науки - изобретения монаха Р. Бэкона (XIII в.), увлекавшегося философией Аристотеля и фактически адаптировавшего некоторые положения Стагирита для новой науки, перешагнувшей из Средних веков в самые современные времена. Можно вспомнить и аскетизм И. Ньютона, продумывающего подробности теории всемирного тяготения и принципов механицизма, а также его неусыпный интерес к Библии и занятиям теологией. Показательными являются интуиции Б. Паскаля о безбрежности природы и ее божественном устройстве. А некоторые события, с ним происходившие носят прямо религиозный и чудесный характер. Здесь же уместен и пример с генетикой монаха Г. Менделя и т.д. И, с другой стороны, удвоение бытия на сущность и существование как отблеск удвоения Божией воли и теофании, закрепленного в библейском повествовании. Приход таких крупных ученых, как Н. Коперник, А Эйнштейн, Н. Бор, М. Планк к мысли о всеобъемлющем разуме, к понятиям Абсолюта, истины, надежды ставшими центральными моментами организации дискурса многих научных и философских произведений. Конечно, не имеет смысла все сводить к тенденциозному выводу о стремлении науки к религии, и религии к науке. Но и изоляция одной сферы от другой на научно-теоретическом уровне тоже не совсем оправданна.

Существует также и информационная сторона дела, связанная с возможностью выбора основной стратегии мышления и деятельности. Сегодня это особенно актуально, т.к. информационная среда является всепроникающей и используемой всеми почти без исключения. «И даже самый обездоленный, - пишет Лиотар, - никогда не бывает лишен власти над сообщениями, которые проходят через него и его позиционируют, - будь то позиция отправителя, получателя или референта» Ж.-Ф. Лиотар. Ситуация постмодерна. Пер. с фр. М.: «АЛЕТЕЙЯ», СПб. 1998. С. 45.. Многие классики западной философии, разработки и идеи которых легли в основу новейших светских и религиозных программ по теологии, философии, педагогике, имели теологическое образование. Переход каждого из них из теологов в философы не сопровождался великими спорами, диспутами и, того более, взаимными упреками. Декарт окончил иезуитскую коллегию. Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг, позднее - Хайдеггер прекрасно знали истины религиозного откровения и не только в силу их образовательной компетентности и незаурядных талантов, но отдавая должное существенности религиозного компонента. Кант, проводя ревизию рациональной теологии, пришел к выводу о том, что Бог - это, прежде всего, идея, которая равно недоступная для сущностного познания, как и любой другой предмет. Он прорисовал границу действия разума в исследовании этой темы. Конечно, такая постановка вопроса не может быть признана религиозной в точном смысле слова. Это - рационалистическое отношение, подготовленное всем прежним развитием протестантской теологии. Но гиперрационализм «кенигсбергского мудреца», поглощающий живую веру, не означает все-таки полного игнорирования религиозных вопросов. Консервативный этап творчества Фихте также ознаменован возвращением к евангельской мысли. «Философия откровения» венчала творчество другого немецкого мыслителя этой эпохи. Ф. Шеллинг создает «философию откровения» с намерением преодолеть субъект-объектную дихотомию в историческом, познавательном и экзистенциальном процессах, т.е. сделать то, что не удалось выполнить в рамках «философии тождества». Молодой Гегель, начиная свой философский путь, писал работы по христианству, народной религии, анализировал евангельские сюжеты. Разделительная линия между светской наукой - философией, античного, языческого, Афинского происхождения, и теологией, религией, верой в Единого Бога - Иерусалимского происхождения, пролегала в душе философа. Возраст, различные обстоятельства субъективного характера обусловили миграцию автора кульминационной философской системы Нового времени из теологии и пасторской карьеры в стан немецкой философской школы. Но даже такой выбор для внимательного взгляда открывает не негативизм Гегеля по отношению к религии, но только лишь философское к ней отношение, предполагающее аналитику диалектического характера. В последней главе «Феноменологии духа» речь, как известно, идет о религии. «Лекции о доказательстве бытия Бога», «Философия религии», а также отдельные фрагменты его произведений все время вращаются вокруг тематики онтологической укорененности религии и веры в жизни человека.

В Заключении подводится итог диссертационному исследованию, делаются предельные обобщения, намечаются перспективы дальнейших исследований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии и учебные пособия

1. Усачев А.В. Онтология в структуре русской религиозной философии: Монография / А.В. Усачев - Елец - Воронеж, 2006, ЕГУ им. И.А. Бунина, 300 стр., 15 п.л,.

2. Усачев А.В. Очерки по онтологии русской мысли: монография / А.В. Усачев - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. -293с. 15 п.л..

3. Усачев А.В. Основы философии и методологии истории. Учебное пособие / А.В. Усачев - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,, 2003г. 4,3 п.л.

4. Усачев А.В. История философии, Учебное пособие для студентов отделения «религиоведение», в соавторстве / А.В. Усачев - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,, 2005. 14,6 п. л.

Статьи в рецензируемых изданиях из перечня ВАК РФ

4. Усачев А.В. Влияние ландшафта на язык философии / А.В. Усачев // Alma mater. Вестник высшей школы, № 5, 2003 г. 0,8 п.л.

5. Усачев А.В. К вопросу о статусе категории «культурно-образовательная среда» / А.В. Усачев //Alma mater. Вестник высшей школы, №8, 2003. 1 п.л.

6. Усачев А.В. О религиозном компоненте в образовании / А.В. Усачев // Религиоведение, № 3, 2004. 1 п.л.

7. Усачев А.В. Гражданское общество в прошлом / А.В. Усачев // Личность. Культура. Общество: Человек в гражданском обществе (материалы круглого стола) 2005, 2 т. 0,4 п.л.

8. Усачев А.В. Система и общество в интуитивизме Н.О. Лосского / А.В. Усачев // Личность. Культура. Общество. 2006, Том VIII, Выпуск I, 0,5 п.л.

9. Усачев А.В. Онтология самобытности Владимира Эрна / А.В. Усачев // Философские науки. - 2006. - №10 и №11. 1 п.л.

10. Усачев А.В. Рецепция бытия и человека в философии В.В. Розанова / А.В. Усачев // Философские науки. - 2006. - №11. - с.18-37, 1 п.л. (в соавторстве, 10/7)

Статьи и тезисы

11. Усачев А.В. Онтология как "ближайшее" в экзистенции философа / А.В. Усачев // УрГУ, журнал "София" Екатеринбург, 1992г. 0,8 п.л.

12. Усачев А.В. Православие и мышление / А.В. Усачев // УКЦ, Екатеринбург 1994г. 0,3 п.л.

13. Усачев А.В. Постмодернизм: культура мышления/ А.В. Усачев // сб. “Антропология культуры”, г. Екатеринбург, 1997г. УрО РАН 0,5 п.л.

14. Усачев А.В. Философия как феномен мудрости / А.В. Усачев // Мудрость бытия и пошлость быта. Материалы регионального симпозиума. Оренбург, филиал УрАГС, 1999г . 0,4 п.л.

15. Усачев А.В. Подходы к технике в философии/ А.В. Усачев// Материалы Всероссийской научной конференции «Культура и цивилизация». Екатеринбург, 2001г. 0,3 п.л.

16. Усачев А.В. Функции понятия Ничто в книге С. Булгакова «Свет невечерний» / А.В. Усачев // Сб. «Два Булгакова (разные судьбы)». Москва - Елец, 2002. 1 п.л.

17. Усачев А.В. Историософия Николая Бердяева: реконструкция одного авторского смысла / А.В. Усачев // Межвузовские научно-методические чтения памяти К.Ф. Калайдовича. Вып. 5. Елец - 2002. 0,3 п.л.

18. Усачев А.В. Русская религиозная философия: динамика проблемных подходов / А.В. Усачев // Собор (альманах религиоведения). Вып. 3. Елец - 2003. 1,8 п.л.

19. Усачев А.В. Упразднение качества: свобода на постиндустриальном фоне / А.В. Усачев // Сб. «Коллизии свободы в постиндустриальном обществе», Екатеринбург, 2003. 0,3 п.л.

20. Усачев А.В. Русская религиозная философия и западная метафизика: различия в проблемных подходах / А.В. Усачев //Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования. (Материалы II международной научно-практической конференции (заочной)). Тамбов, 2004. 0,3 п.л.

21. Усачев А.В. Проблема неподлинности существования человека в русской философии ХХ века / А.В. Усачев // Русская литература и философия: постижение человека (Материалы Второй Всероссийской научной конференции). Липецк, 2004. 0,7 п.л.

22. Усачев А.В. О традиционных истоках философской проблематики информационного общества / А.В. Усачев //Информационная эпоха (Материалы VII международной научно-практической конференции Гуманитарного университета). Екатеринбург, 2004. 0,4 п.л.

23. Усачев А.В. Тайна человека в философии Н.А. Бердяева / А.В. Усачев //Человек в современных философских концепциях (Материалы Третьей международной научной конференции). Волгоград, 2004. 0,5 п.л.

24. Усачев А.В. Место дискурсивных и нарративных практик русской религиозной философии в критике гносеологии И. Канта/ А.В. Усачев //Международный Кантовский конгресс (Материалы конгресса). Москва, Институт философии РАН, 2004. 0,4 п.л.

25. Усачев А.В. Проблема источника и тайны власти в философии Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев //Социум и власть, №4, 2004. 0,5 п.л.

26. Усачев А.В. Основные понятия персонализма Льва Шестова: личность, вера, знание / А.В. Усачев //Человек и культурно-образовательная среда. Серия Concordia discors. Елец, 2005. 0,5 п.л.

27. Усачев А.В. Различия в предмете исследований философии религии и религиозной философии / А.В. Усачев //Собор. Альманах религиоведения. Елец, 2004. 1,5 п. л.

28. Усачев А.В. О преемственности классического и неклассического миров в восприятии «нового» / А.В. Усачев //Между прошлым и будущим: социальные отношения, ценности и институты в изменяющейся России. Материалы международной научно-практической конференции. РГУ, Екатеринбург, 2005. 0,3 п.л.

29. Усачев А.В. Жуткое касание чего-то последнего: О темах, идеях и парадоксах философии Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев // Вестник Елецкого университета. Серия «Педагогика», Выпуск 7, 2005. 0,8 п.л.

30. Usachev A. Phenomenological components in the ontological gnoseology of N.O. Lossky// Russia and Phenomenological Tradition, Saint- Petersburg, 2005. 0,4 п.л.

31. Усачев А.В. Утихающий зов необходимости. Философские заметки о творчестве И.А. Бунина / А.В. Усачев // Иван Бунин: филологический дискурс. Коллективная монография. Елец, 2005. 1,5 п.л.

32. Усачев А.В. Критика рационализма Львом Шестовым / А.В. Усачев // Рациональность и свобода. Тезисы VI Международной научной конференции, 16-17 ноября 2005 года. СПб, 2005. Изд-во СПбГУ, 2005. 274с. С.207-209. 0,2 п.л.

33. Усачев А.В. О соотношении философского мышления и религиозного мировоззрения/ А.В. Усачев //Духовная книга в образовании и воспитании человека. Восьмые Иннокентьевские чтения. Материалы региональной научно практической конференции, Чита, 2005. 0,4 п.л.

34. Усачев А.В. Русская историософия и германская философия истории: сходство и различие моделей/ А.В. Усачев //Фигуры истории, или общие места историографии. Вторые Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории. СПб.: Изд-во «Северная звезда», 2005. - 460 с. С. 183-193. 0,8 п.л.

35. Усачев А.В. Проблема научности метафизики в классической и неклассической западноевропейской философии / А.В. Усачев // Журнал сравнительной философии Paradigma. - СПб. - 2006. - № 5. - С. 92-95. 0,4 п.л.

36. Усачев А.В. Русская религиозная философия о духовной природе труда и экономики/ А.В. Усачев //Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области. Сборник статей и выступлений. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. 276с. С. 269 - 273. 0,3 п.л.

37. Усачев А.В. Смысл философско-аскетического поиска русской мысли ХХ века/ А.В. Усачев // Православие в контексте отечественной и мировой литературы: Сборник статей / Под ред. Г.А. Пучковой; АГПИ им. А.П. Гайдара, Всемирный Русский Народный Собор, СП России. - Арзамас: АГПИ, 2006. - 696 с. C.469-472. 0,3 п.л.

38. Усачев А.В. Западная теология и русская религиозно-философская мысль/ А.В. Усачев // РЕЛИГИИТЕ В ЕВРОПА И БЪДЕЩЕ НА ПРАВОСЛАВИЕТО/ Болгария, София, 2006 г. - 200 с. С. 43-50, 0,5 п.л.

39. Усачев А.В. Парадоксальное толкование отношений личности и общества в персонализме Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев //Социализация личности в меняющемся мире: философские, психологические, педагогические проблемы: Материалы Международной научной конференции. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. - 459с. 0,5 п.л. С.122-127

40. Усачев А.В. О некоторых наиболее общих предпосылках онтологии/ А.В. Усачев //Парадигма: Очерки философии и теории культуры. (Материалы международной научной конференции «Онтология в XXI веке: проблемы и перспективы», 26-28 июня 2006 г., Санкт-Петербург, Россия) Вып. 6 / Под редакцией проф. М.С. Уварова. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 464 с., С. 208-212, 0,4 п.л.

41. Усачев А.В. Философские и социальные функции экзистенциальной мысли ХХ века/ А.В. Усачев //Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках. (Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета 5-6 апреля 2007 года). Екатеринбург, 2007. - 672 с. 0,4 п.л. С.27-30.

42. Усачев А.В. Восток и Запад: различия в практиках философствования/ А.В. Усачев //Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций. Материалы IV Международной научной конференций 3-6 мая 2007 года. Астрахань, 2007. - 357с., С.161-165, 0,4 п.л.

43. Усачев А.В. О дискурсивных техниках философии Н.А. Бердяева / А.В. Усачев // Н.А. Бердяев и единство европейского духа. / Под редакцией В. Поруса / - М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2007. - 336с. С. 311-317, 0,5 п.л.

44. Усачев А.В. Понятие нового в классической и неклассической философии / А.В. Усачев // Образование на рубеже эпох. Опыт личного осмысления методологии гуманитарного исследования. (Материалы летней школы молодых ученых). - Липецк: ИРО. - 2007. - 300с. - с. 63 -70. 0,5 п.л.

45. Усачев А.В. Елецкий край в интеллектуальной карте России / А.В. Усачев // Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области: Сборник статей и выступлений. (Выпуск 2). - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина. - 2007. - 290 с. - С. 262-273. 0,5 п.л.

46. Усачев А.В. О религиозных истоках системности в философии и науке / А.В. Усачев // Собор. Альманах религиоведения. - Выпуск 6. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - 434 с. - С. 10-27. 1 п.л.

47. Усачев А.В. Категория транссубъективности в идеал-реализме С. Франка и Н. Лосского.... // Человек в современных философских концепциях [] = Human Being in Contemporary Philosophical Conceptions: Материалы четвертой между-нар.конф., г. Волгоград, 28 - 31 мая 2007 г. В 4 т. Т.3. / ВолГУ, Ун-т Стефана Велико-го (Румыния), Между-нар. Филос.о-во С.Л.Франка, Рос.филос. о-во., ред-кол.: Н.В.Омельченко (отв. ред) [и др.]. - Волгоград: Изд-во Волгу, 2007. - С. 771 - 773. 0,4 п.л.

48. Усачев А.В. Об одном амплуа Ф.М. Достоевского в культуре /А.В. Усачев // Вестник'07 ЕГУ им. И.А. Бунина, Выпуск 14, Филологическая серия (3). - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - 392с. - С. 311-319

49. Усачев А.В. «Елецкий хронотоп» в осмыслении духовного , философского и научного потенциала региона/А.В. Усачев// Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области. Специальный выпуск для Липецкого областного Совета депутатов: Сборник статей и выступлений. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина. - 2007. - 443с. - С.409-421. 0,5 п.л.

50. Усачев А.В. Проблема соотношения философии и науки в России и в Европе // Третьи Лойфмановские чтения: Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий : материалы всеросс. науч. конф. (Екатеринбург, 17-18 дек. 2007 г.). - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. - С. 133-137.

51. Усачев А.В. Проблема уместности теологизации и психологизации категории бытия // Современная онтология. - СПб. - 2007. - С. 116-119. 0,3 п.л.

52. Усачев А.В. Стабилизация субъекта в русском идеал-реализме //Вiсник Товариства росiйськоп фiлософiп при Украпнському фiлософському фондi. Випуск 7. - Полтава: ACMI, 2007. С. 209-223. 1 п.л.

53. А. В. Усачев. Важнейшие итоги идентификационного движения в России // Современная Россия: путь к миру - путь к себе: Материалы XI Всероссийской научно-практической конференции Гуманитарного университета 10-11 апреля 2008 года: Доклады / Редкол.: Л. А. Закс и др.: В 2 т. - Екатеринбург: Гуманитарный ун-т, 2008. - Т. 1: - 560 с. С. 78-83. 0,4 п.л.

54. Усачев А. В. Прогресс цивилизации и религиозный реализм // Традиция. Духовность. Правопорядок. : Материалы третьей всероссийской научной конференции (16-17 мая 2008 года) / под общ. ред. А. И. Числова, С. А. Шестакова. - Тюмень : Тюменский юридический институт МВД России, 2008. - С. 47- 50. 0,3 п.л.

55. Усачев А.В. О современном религиозном просвещении / А.В. Усачев // СВЕТОВНИТЕ РЕЛИГИИ И ЗНАЧЕНИЕТО НА ОРТОДОКСАЛНОСТТА. - София: ИФИ БАН, 2008. с.39 - 47, 0,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru