Семиотическое пространство религиозного дискурса как предмет религиоведческого исследования

Размещено на http://www.allbest.ru/

СЕМИОТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО РЕЛИГИОЗНОГО ДИСКУРСА КАК ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Специальность 09.00.13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора

философских наук

Прилуцкий Александр Михайлович

Санкт-Петербург-2008

Работа выполнена на кафедре философии и социологии Автономного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина»

Научный консультант доктор философских наук, профессор

Гордиенко Николай Семенович

Защита состоится «15 » октября 2008 г. в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 800.009.01 при Автономном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина» 196605, Санкт-Петербург, г. Пушкин, Петербургское шоссе, д.10, (конференц-зал).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина.

Автореферат разослан «____»_____________________2008 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат культурологии, доцент С.С. Миняйло

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Окружающий нас мир свидетельствует о том, что одновременно с глобальным развертыванием мирового рынка, факторы религиозного, этнического и культурного многообразия не только не теряют актуальности, но все больше и больше приобретают остроту. Несмотря на общеевропейскую тенденцию секуляризации социальных отношений, различные проявления общественной религиозности продолжают влиять на поведение людей и политику государств. Обострение религиозной ситуации в отдельных регионах мира зачастую приводит к социальным конфликтам и тяжелым общественным потрясениям. Очевидно, что специфика развития религиозной ситуации не может быть понята без изучения как факторов, влияющих на религиозность извне, так и обусловленных внутренней логикой развития религиозных процессов. Если первые факторы, представляющие область психологии и социологии религии, исследованы относительно неплохо, то закономерности вторых, проявляющиеся на дискурсном уровне и доступные дискурс-анализу, Здесь и далее под религиозным дискурсом подразумевается языковая фиксация и передача религиозных представлений и учений. изучены еще недостаточно.

Между тем, методам дискурс-анализа Дискурс-анализ -- изучение особенностей коммуникативного феномена (в данном случае религии), которые обретают дискурсную фиксацию. в отечественном религиоведении не уделяется должное внимание, тогда как они позволяют анализировать такие особенности религиозных феноменов, которые проявляются преимущественно в области коммуникативных отношений. Строго говоря, само понятие «религиозная ситуация» включает в себя и область коммуникации, что позволяет факторы, влияющие на развитие религиозной ситуации, интерпретировать в семиотическом пространстве коммуникативного события. Прогнозирование динамики религиозной ситуации позволит избежать конфликтов на религиозной почве, которые все чаще приводят к эскалации насилия и социальным потрясениям. Но и подобные высшие точки накала религиозной ситуации могут и должны анализироваться с использованием методов семиотического исследования - поскольку для общества наиболее значимы именно такие проявления общественной религиозности, которые находят свое отражение в коммуникативной сфере.

Динамику религиозной ситуации можно прогнозировать на основе нарративных социологических исследований, однако ограниченность этого подхода обусловлена его методологической направленностью - данные методы не направлены на всестороннее изучение специфических особенностей религиозного и не учитывают влияние процессов конфессионального дискурса, не имеющих социологического измерения. Поэтому возникает необходимость комплексного исследования религиозного дискурса, что затруднительно в условиях современного состояния религиоведческой науки, не использующей методов, нацеленных на точное описание и изучение структурных особенностей религиозного пространства.

Изучение семиотического пространства религиозного дискурса, кроме того, обладает актуальностью и как задача теоретического религиоведения. Оно позволит совершенствовать религиоведческую интерпретацию концептов «религия», «теология», «сакральное», «таинство», «синкретизм» и т.п., определить то концептуально-общее, что присуще большинству религиозных традиций, анализировать религиозные феномены в оригинальном контексте, описывать и анализировать его на основании использования точных критериев функционирования элементов религиозного дискурса, анализировать структурные связи на основании не только наблюдений, но и изучения.

Цели и задачи исследования

Религиоведческое изучение семиотического пространства религии предполагает, прежде всего, анализ общих и конфессионально-обусловленных особенностей религиозного дискурса. При этом необходимо исследовать его структуру и содержание как с диахронических, так и с синхронических позиций. Проводя такое исследование, необходимо учитывать то, что методы дискурс-анализа, разработанные преимущественно для решения филологических задач, изначально не ориентированы на решение задач религиоведческих. Поэтому возникает необходимость адаптировать семиотический аппарат дискурс-анализа применительно к специфическим особенностям религиозного.

Многообразие религиозных феноменов и традиций, различные, в т.ч. противоречивые формы и типы религий, множество подходов к описанию и изучению религиозных систем - все это в совокупности порождает сложности в определении предмета анализа, затрудняет (как концептуально, так и методологически) классификацию сущностных и вторичных признаков и свойств объекта исследования. Поэтому целью данного исследования является разработка такого научного инструментария, который позволил бы составить цельное представление об исследуемом объекте вопреки постмодернистским концепциям фрагментации экзистенциального. В связи с этим перед нами стояли следующие задачи:

Определить границы духовного и социо-культурного пространства религии как духовного феномена, проанализировать особенности терминологического значения базовых религиоведческих терминов,

Обобщить существующие научные представления о религии как коммуникативной системе и сформировать семиотическую концепцию религии, позволяющую на концептуальном и методологическом уровне использовать методы дискурс-анализа для решения религиоведческих задач, в т.ч. для изучения динамики развития религиозной ситуации,

Проанализировать с использованием методов синхронического исследования семиотические особенности и закономерности, проявляющиеся в религиозном дискурсе на различных уровнях его развития - от дотеологических форм религии до развитых теологических религиозных систем, сравнив дискурсные особенности мифологемы и теологемы как способов передачи религиозного знания, определить семиотическую специфику «переходных форм»,

Изучить, используя достаточно репрезентативный материал, дискурсные особенности религиозного, проявляющиеся в форме различных коммуникативных событий, имеющих религиозное содержание, выявить специфические особенности семантики, синтагматики и прагматики религиозной коммуникации,

Изучить состояние современного русского религиозного дискурса, этапы его становления, разработать соответствующую методику, позволяющую осуществить переход от «методов наблюдения» к «методам научного анализа», провести анализ терминологический структуры русского религиозного дискурса, и представить философско-религиоведческую интерпретацию полученных результатов.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования выступает семиотическое пространство религиозного дискурса в его поликонфессиональном проявлении от мифологий и античного язычества до христианских конфессий, с привлечением религиозных текстов и других источников, относящихся к древнеегипетским верованиям, исламу и иудаизму.

Предметом исследования является специфика семиотической организации религиозного дискурса, по-разному проявляющаяся в мифологии, дотеологических и теологических религиях, дискурсные особенности религиозных традиций, проявляющиеся в различных сферах религиозного праксиса.

Особое внимание уделено анализу русской религиозной терминология XVIII-XX вв., и построенной на ее основе информационно-религиоведческой модели русского религиозного дискурса.

Методологическая база исследования

Работа выполнена в рамках комплексного философского подхода к изучению специфики религиозного дискурса: методы семиотического исследования, используемые автором, осмысленные с религиоведческих позиций, сочетаются с классической методологией сравнительно-исторического изучения религиозных феноменов. Разработанные в рамках семиотического подхода концепция дискурс-анализа была адаптирована применительно к специфике предмета исследования главным образом благодаря привлечению к анализу религии как социо-культурного феномена аппарата историко-семантического исследования. Само исследование терминологической структуры современного состояния религиозного дискурса базируется на использовании авторской методики терминологического анализа с использованием в религиоведческих целях коэффициента конвергенции терминов и методов информационного моделирования сложных систем.

Степень изученности проблемы

В рамках современного научного подхода к изучению, главным образом, социально-культурных явлений и процессов, дискурс понимается как важнейшая форма человеческого праксиса - коммуникативное событие, форма и содержание которого обусловлено как взаимодействием различных знаковых коммуникативных систем так и мировоззренческими установками его участников. Современные методы изучения особенностей дискурсов на основе семиотического подхода сложились в значительной степени под влиянием работ Барта Р., Бахтина М., Бодрийяра Ж., Брагиной Н.Г., Делеза Ж., Деррида Ж., Лакеланда П., Лотмана Ю.М., Фуко М., Хабермаса Ю., Экко У., Якобсона Р.О. и др. Несмотря на то, что религиозный дискурс не выступал в качестве непосредственного предмета их исследований, перечисленные авторы создали необходимую концептуальную базу, на которой строится наша работа.

Несмотря на то, что комплексное изучение особенностей религиозного дискурса до настоящего времени не проводилось, существует достаточное количество исследований отдельных элементов религиозного дискурса. Существуют серьезные исследования мифологического дискурса, среди них необходимо упомянуть труды Барта Р., Вена П., Гайнеса И., Кессиди Ф.Х., Кэмпбелла Дж., Леви-Стросса К., Лизска Дж., Лосева А.Ф., Пятигорского А.М., Фрайзена С., Элиаде М. и др. В этих исследованиях проанализированы различные мифологические традиции, определены основные свойства мифа и выявлены признаки мифологического мировосприятия. Однако, в большинстве случаев мифологема рассматривается в современном религиоведении как самостоятельный культурно-литературный феномен, тогда как в религиозном дискурсе мифология зачастую вступает в соприкосновение с теологическими формами представления религиозного знания, образуя при этом сложные промежуточные формы религиозных текстов, находящиеся на границе мифологии/теологии. Поэтому в рамках нашего исследования было необходимо не только обобщить имеющиеся исследования отдельных мифологических систем, но и дополнить их изучением мифологии как части религиозного дискурса, связанной генетическими связями с иными формами представления религиозного.

Отдельные элементы религиозного дискурса изучены представителями структурно-антропологического подхода. В нашем исследовании для определения дискурсных особенностей ранних форм религии мы обращались к трудам Малиновского Б., Леви-Брюля Л., Леви-Стросса К., Линча Э., Рэдклифф-Брауна А.

Представляет определенный интерес и исследования, проводимые в первой трети прошедшего века Институтом языка и мышления (СПб.) Однако, учитывая концептуальные противоречия «яфетической теории», на которой базировался институт, данные результаты могут использоваться весьма ограничено.

При изучении семиотических особенностей дискурсного представления религиозности, мы опирались на труды как светил русской философской мысли серебряного века - Бердяева Н.А., Булгакова С.Н., Трубецкого С.Н., Флоренского П.А., Эрна В.Ф. - как и современных российских ученых: Аверинцева С.С., Бачинина В.А., Гордиенко Н.С., Гурко Е., Зеленина Д.К., Петрова А.В., Толстого Н.И., Флоря Б.Н., Фриауфа В.А. и зарубежных авторов - Баджа У., Ваттса Дж., Виденгрена Г., Кассен Б., Китанова С., Кюмона Ф., Лане Д., Монтера У. Фоссе Ш. и др. Сделанные ими наблюдения использованы в диссертации в качестве иллюстраций выявленных нами закономерностей развития религиозного дискурса и при религиоведческой интерпретации результатов дискурс-анализа.

При работе с русской религиозной терминологией XVIII-XX вв. нами использованы достижения отечественной школы терминологических исследований, представленные в работах Герда А.С., Головина Б.Н., Караулова Ю.А., Кобрина Р.Ю., Прохоровой В.Н., Филина Ф.П., Хаютина А.Д. и др. Использованные в диссертации методы терминологического моделирования дискурса основываются на разработанной ими научной концепции термина и его признаков, а также на математическом аппарате теории графов.

Научная новизна исследования

Научная новизна проведенного исследования состоит в получении следующих результатов:

Проанализированы особенности религиоведческого и теологического дискурсов, выявлены их содержательные и структурные отличия.

Концепция дискурса, которая ранее использовалась преимущественно в филологических и искусствоведческих целях, представлен как предмет религиоведческого исследования, в ходе которого осуществлен семиотический анализ дискурсных особенностей религиозного феномена.

Разработана концепция освоения предметно-семиотического пространства религиозного дискурса, позволяющая не только изучать специфику отдельных проявлений религиозного, но и рассматривать религиозные феномены как особые коммуникативные события.

Проведено комплексное исследование религиозных феноменов с использованием семиотико-структуралистических методов, расширивших спектр научных подходов к изучению религии.

Представлены и проанализированы с использованием семиотических категорий формы дотеологической и теологической религий, выявлены дискурсные особенности мифологемы и теологемы как способов передачи и сохранения религиозной информации.

Проведено религиоведческое исследование особенностей функционирования и развития религиозной терминологии, влияющих на состояние религиозного дискукрса и его динамику.

Проанализирована с религиоведческих позиций идеосемантика религиозного термина, специфика становления и эволюции русской религиозной терминологии.

Научные результаты, полученные лично соискателем

Показана и обосновано принципиальная возможность применения дискурс-анализа в религиоведении,

Использован семиотико-структуралистский метод для анализа религии с религиоведческих позиций,

Исследованы те атрибуты религиозных феноменов, которые проявляются в области коммуникативных отношений,

Доказана перспективность интеграции (на концептуальном и методологических уровнях) семиотики и религиоведения, создающей оптимальные условия для комплексного изучения религиозных феноменов.

Разработана и апробирована методика предметно-терминологического анализа русской религиозной терминологии.

Разработана структурная модель современного русского религиозного дискурса.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Религиозный дискурс представляет собой совокупность коммуникативных действий или событий, направленных на передачу, сохранение и развитие религиозных представлений.

2. Использовании концепции религиозного дискурса и методов дискурс-анализа существенно обогащает современное религиоведение, выводя его на новый теоретический уровень и расширяя его познавательные возможности

3. Границы дискурса мифа проходят там же где и границы коммуникативной группы, в которой воспроизводится данный миф в качестве непосредственно-актуального действия.

4. Теологическая религия отличается от мифологической тем, что стремится не только к конструированию дискурса, но и его упорядочению, структуризации того, что в мифе выступает как неразложимое целое.

5. В условиях, когда религиозному образованию не уделяется должное внимание, в сознании верующих происходит интерпретация теологических постулатов в пространстве мифологическом - «мифологизация теологии».

6. При переходе от мифологичного сознания к теологическому пониманию религии формируются особые формы религиозного дискурса, включающие как реликтовый материал в виде мифологем, так и привнесенные и видоизмененные теологические взгляды, объединенные в рамках одной синтетической традиции, которая, представляется их носителям вполне органичной.

7. Особенности интерпретации роли языка как инструмента теологического исследования в восточной и западной традиции, сложились как последовательное развитие теории Оригена на востоке и логики Оккама на Западе.

8.Конфессионализация, произошедшая в результате Реформации, использовалась протестантами для очищения религиозного дискурса от мифологем, унаследованных от античности и развитых в эпоху Средних веков, однако этот процесс происходил параллельно с созданием новых мифологем, используемых для дискредитации оппонентов.

9.Либерализм европейской церковности XIX-XX веков можно рассматривать как попытку преодоления своеобразных мифологем, развившихся в сфере конфессиональной теологии, т.е. тех тезисов протестантской теологии, которые от постоянных повторений (воспроизведений в рамках конфессионального дискурса) превратились в своего рода магические формулы, утратившие актуальное богословское содержание.

10. Рецепция религиозным дискурсом гетерогенных терминов (заимствованных из иных религиозных традиций) в значительной степени обусловлено идеосемантическими трансформациями.

Теоретическая значимость исследования

Предложенный подход к анализу религиозных феноменов позволит обогатить методологию религиоведческого исследования данными, полученными в результате изучения прагматики, семантики и синтагматики элементов религиозного дискурса, что, в свою очередь, способствует развитию наших представлений о специфике религиозного, более глубокому пониманию предмета религиоведческого анализа.

Данное исследование позволит перевести дискуссию о преподавании теологии/религиоведения в светской школе в область научной (а не эмоционально-идеологической) полемики, поскольку оно создает необходимые условия для научного разграничения предметов и методов этих дисциплин, позволяет приблизиться к определению места теологии в метапарадигме научного знания.

Практическая значимость исследования

Результаты данного исследования и, в частности, предложенная в третьей главе диссертации методы информационного моделирования религиозного дискурса, могут использоваться при проведении религиоведческих экспертиз, для доказательства конфессиональной идентичности религиозных организаций. Кроме того, предложенные методы целесообразно использовать при решении задач изучения динамики развития различных научных дисциплин.

Результаты религиоведческих исследований автора, обобщенные в настоящей диссертации, могут обогатить содержание лекций и учебных пособий учебных пособий по философским, культурологическим и религиоведческим курсам, преподаваемым в высшей школе.

Апробация

Результаты исследований, обобщаемые в настоящей диссертации, были представлены для научного обсуждения на конференциях: Международном круглом столе «Терминология и перевод в политическом, экономическом и культурном сотрудничестве» (Омск, 1991), Межведомственной научно-теоретической конференции «Лингвистика: взаимодействие концепций и парадигм» (Харьков, 1991), Всероссийской конференции «Интеллектуальные информационные системы» (Воронеж, 2001), Международной конференции «Богословское образование 5 (Одесса, 2002), XII Международном конгрессе «Взаимодействие науки, философии и религии на рубеже тысячелетий: прошлое, настоящее, будущее» (С.Петербург 2002), Научной конференции «Заоксие чтения» (Заокский, 2002), Международных научных конференциях «Религиозная ситуация на северо-западе России и в странах Балтии» (С.Петербург, 2002, 2005, 2006гг.), II Казанской научно-богословской конференции «Конец мировой истории и современное состояние общественного сознания» (Казань, 2003), Международной научной конференции «Понимание и рефлексия в образовании, культуре и коммуникации» (Тверь, 2006), Научно-практической конференции «Традиция веротерпимости в Санкт-Петербурге: история и современность» (С.Петербург, 2007), Международной научной конференции «Философское наследие С.Л.Франка и современность» (Саратов, 2007), Международной научно-практической конференции « Значение педагогики для возрождения нравственных основ общества» (С.Петрербург, 2007), на двух международных семинарах в рамках исследовательской программы «The Authority of the Bible in the Life Church» Научно-богословского департамента Всемирной Лютеранской Федерации (Женева, 2005 и Варшава 2006).

По материалам диссертации опубликованы две монографии, общим объемом 26,2 п.л., 5 статей в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора и кандидата наук

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

религиозный дискурс мифология

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее значение для решения задач религиоведения, содержится постановка задач и описывается методология исследования.

В первой главе «Предметно-семиотическое пространство религиозного дискурса» определяются базовые понятия и термины, анализируется развитие семиотической структуры религиозного дискурса в связи с развитием религиозных представлений от мифологической религиозности к теологическим религиям.

В параграфе 1.1. Предмет религиозного дискурса обосновывается концепция религиозного дискурса как совокупности коммуникативных действий или событий, направленных на передачу, сохранение и развитие религиозных представлений.

Религиозная вера не предполагает наличия обязательной классификации - парадигмы, четко упорядочивающей отношения между человеком, природой, сверхъестественным миром в виде иерархической системы, поэтому границы религиозного дискурса являются в значительной степени относительными.

Только благодаря компаративному анализу можно если не определить структуру понятия религии, то, по крайней мере, обозначить концептуальные границы, поскольку теоретическое изучение религии не концентрируется на опыте отдельного человека, или отдельной общности людей (более или менее устойчивой коммуникативной группы), но стремится к выявлению того общего, которое представлено в различных религиозных традициях. При семиотическом подходе к определению объема понятия «религия», религия предстает как код, (особый, не сводимый к вербальному, язык), обеспечивающий коммуникацию между человеком и миром sacrum'а, принципы общения между человечеством и божеством. Семиотический подход к изучению религии в значительной степени основывается на разработках Фердинанда де Соссюра, который создал концептуальные основания для анализа языка как знаковой системы, обеспечивающей коммуникативные процессы. Плодотворность применения идей Соссюра для изучения религии в настоящее время доказана ведущими отечественными религиоведами, поскольку семиотический подход позволяет анализировать религиозные традиции с достаточной степенью абстрагирования от тех частностей, которые препятствуют построению общеконцептуального определения религии.

Реализация семиотического подхода к изучению дискурсных особенностей религии позволяет нам высказать предположение о характере коммуникационной интенции языка религии - данная интенция предстает как дихотомическое единство отношений между человеком и человеком (людьми, социумом) и человеком (социумом) и высшим миром. Причем основой этой коммуникации являются отношения любви и страха, восходящие к новозаветной теологеме, представленной в Мф. 22:40, согласно которой вся религия Ветхого завета утверждается на заповеди любви к Богу и заповеди любви к ближнему. Однако следует учитывать, что собственно социальный аспект этой коммуникации вторичен - вне связи с коммуникативными отношениями с высшим миром, социальный аспект, рассматриваемый автономно, не создает религии - иначе нам пришлось бы распространить понятие религиозного на все проявления человеческой коммуникации, что, очевидно, бессмысленно. Прежде всего в основе религии лежит именно коммуникация с миром sacrum'a, (осуществляемая посредством специального кода) хотя она и проявляется в социальной плоскости.

Упорядочение элементов этого кода, приведение их в систему, которая включает помимо исходного материала и результаты спекулятивных рассуждений, что наблюдается в большинстве развитых религиозных традиций как прошлого, так и настоящего, относится уже к области не религиозного вообще, но теологического.

Параграф 1.2 Семиотические особенности дискурсов мифологической и теологической религиозности обобщает проведенные нами исследования, которые показали, что в мифологическом повествовании прагматика коммуникативного действия раскрывается в ином контексте, нежели при бытовой коммуникации, а само мифологическое повествование не столько выступает в качестве аргумента, (хотя и это возможно) используемого для решения задачи коммуникации непосредственно, сколько достигает поставленной цели опосредованно, через формирование новой или консервацию существующей коммуникативной группы, в которой принятие участниками коммуникации содержание мифа создает условие для их вхождения в единый культурно-религиозный контекст. Границы дискурса мифа проходят там же где и границы коммуникативной группы, в которой воспроизводится данный миф в качестве непосредственно-актуального действия (в т.ч. и прежде всего - речевого). Данное свойство мифа позволяет определить миф как актуальное коммуникативное событие.

Очевидно, что мифологическая культура не способна ни образовывать теологические понятия, ни оперировать заимствованными из иных культур теологемами, - ее дискурсные особенности раскрываются в иной прагматической плоскости. По этой же причине к теологии нельзя отнести агиографическую литературу, поскольку она не преследует цели систематизированного догматического изложения знаний о божестве, но строит свое повествование в рамках литературного сюжета, говоря о последовательности событий, происходящих с конкретными людьми, и соединенных единством действия и (или) героев.

Семиотический подход к изучению пространства мифа базируется на тезисе Р.Барта о том, что миф - это коммуникативная система, сообщение, содержание которого может быть в принципе каким угодно. Коль скоро миф это форма повествования о чем либо, оценка мифа как такового с точки зрения его достоверности лишена смысла.

Особенностью мифологического повествования является особая парадигма времени, используемая в мифологическом дискурсе, - мифологическое прошлое не соотносится с историческим прошлым, и даже если существуют определенные пересечения этих временных шкал, то это не дает возможности соотнести время историческое и время мифологическое.

Даже когда в мифологический дискурс вплетаются исторические события, это еще не может быть основанием для того, чтобы наложить шкалу мифологического времени ни шкалу времени исторического. Представляется, что перед нами некоторый семиотический вариант того, что в семантике соответствует явлению распада полисемии, приводящему к образованию омонимов. Иными словами, одно и тоже событие, описанное в мифе и представленное в истории, несмотря на сходство сюжета, совпадение географических реалий, единство действующих лиц, и прочие сходства, могут оказаться «двумя событиями», «событийными омонимами». Более того, можно предположить, что особенностью мифологического мировосприятия является то, что хронотоп мифа обретает способность вариативного распространения на ряд (не только мифологических) событий, при сохранении мифологического содержания, заключенного в конкретном мифологическом сюжете.

Именно с обобщения (абстрагирования от сюжетной канвы), с выхода за границу мифологического дискурса, носящего хронотопно-актуальный характер, началась теология как преодоление ограниченности мифологического мировосприятия. Теологическое мировосприятие стремится не только к конструированию дискурса, но и его упорядочению, структуризации того, что в мифе выступает как неразложимое целое. Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологеме.

Начало продолжающейся до настоящего времени полемики о сущности богословия восходит ко времени античности. Разработанная Аристотелем концепция теологии включает как метафизику вообще, так и учение о сущности (природе) божественного.

Миф вариативен, тогда как теологическое знание носит априорно нормативный характер. Разумеется, нормативность теологии не ограничивает дискурс теологии какой-то одной школой или направлением, равно как и богословские оценки, делаемые с позиции одной из богословских школ, для данного исследования имеют только относительный интерес.

Отличие теологемы от дотеологических форм осмысления религиозной веры заключается не в глубине и степени проработки этико-богословских вопросов, но в самом подходе к их решению, это не количественные, но именно качественные отличия.

Параграф 1.3 Мифологема в пространстве теологического дискурса обосновывает концепцию, согласно которой теология является более поздней формой выражения религиозного знания, приходящей на смену мифологической религиозности, например, в результате принятия языческим обществом религии откровения; при этом переход от мифологии к теологии (как правило) осуществляется не в рамках существовавшей ранее религиозной традиции, но приводит к смене религии - общество начинает жить в соответствии с новыми для него религиозными представлениями, а не модифицирует существующие. Разумеется, развитие религии зависит от развития культуры и цивилизации, но эта зависимость не является линейной. Так, миссионерское развитие религии на примере христианства показывает, что принятие христианства народами, находящимися на ранней стадии культурного развития, возможно, но переход от мифологического сознания к теологическому пониманию религии в этих условиях может затянуться на столетия и породить формы религиозного синкретизма. При этом формируются особые формы религиозного (конфессионального) дискурса, включающие как реликтовый материал в виде мифологем, так и привнесенные и видоизмененные теологические взгляды, которые объединяются в рамках одной синтетической традиции, которая, впрочем, представляется их носителям вполне органичной.

Выработка конфессионального кода зачастую сопровождается тем, что лежащие в его основе теологические постулаты трансформируются на бытовом уровне в набор мифологем, зачастую нелепых и противоречивых, но способных вытеснить теологический компонент из дискурса народной религии. С другой стороны, границы конфессиональной идентичности не тождественны границам использования конфессионального кода. Например, традиционно выделяемый главный обрядовый отличительный признак старообрядчества - двоеперстие, бывший, во многих случаев единственным, что связывало обычного верующего со «старым обрядом», зачастую не нес нагрузки признака конфессиональной идентичности. Сам по себе факт использование отдельных особенностей обрядовой практике, даже и осуждаемых господствующим исповеданием, еще не создает отдельной коммуникативной группы. Для создания такой коммуникативной группы необходимо осознанное вхождение в отдельный религиозный дискурс, или, по-крайней мере - выход за пределы существующего универсального (или стремящегося к универсализму) дискурса государственного исповедания.

Конфессионализация, произошедшая в результате Реформации, использовалась протестантами для очищения религиозного дискурса от мифологем, унаследованных от античности и развитых в эпоху Средних веков, однако этот процесс происходил параллельно с созданием новых мифологем, используемых для дискредитации оппонентов. Этот же метод использовали и католики: противостояние дискурсов католицизма и протестантизма осуществлялось как на теологическом уровне, так и в области мифологем, демонизирующих оппонентов. Использование мифологем, демонизирующих образ религиозных диссидентов, используется различными религиями независимо от уровня их теологичности. Так, в античную эпоху, данный метод использовался против иудеев и позднее - против христиан, которых носители традиционной античной языческой религии воспринимали как религиозных диссидентов. В средние века он использовался для дискредитации евреев, в форме печально известного «кровавого навета», который обладает всеми чертами мифологемы. При этом знаменитое дело Бейлиса показывает живучесть подобных негативных мифологем и их принципиальную приемлемость для общества, укорененного в дискурсе теологической религии. Применительно к настоящему времени можно привести примеры использования подобных средств для создания негативного (демонизированного) образа «сектанта».

Либерализм европейской церковности XIX-XX веков тоже можно рассматривать как попытку преодоления своеобразных мифологем, развившихся в сфере конфессиональной теологии, т.е. тех тезисов протестантской теологии, которые от постоянных повторений (воспроизведений в рамках конфессионального дискурса) превратились в своего рода магические формулы, утратившие в секулярном, но продолжающем консервировать религиозные традиции как часть «национальной культуры», обществе актуальное богословское содержание: sola fide, sola scriptura, justificatio, conversio, donatio fide etc (только вера, только Писание, оправдание, обращение, дарование веры - базовые термины протестантского дискурса).

Поскольку в основе Реформации был герменевтический принцип истолкования Писания, преследующий цель очищения христианства от средневековых мифологем, то он (и сделанные на его основе «открытия») и был положен в основание конфессиональных границ протестантского мира. Либерализм начался с ревизии роли Библии в жизни отдельных верующих и их сообществ - прихода, города, христианской нации, поскольку традиционное протестантское представление о ясности, достаточности и непротиворечивости Библии на фоне существенного развития науки в XIXв. рядом теологов начало трактоваться как «мифологическое». Бультмановский призыв к «демифологизации Евангелия» был направлен не столько против Откровения, сколько против протестантских стереотипов, требовавших к себе, подобно мифу, некритического отношения. Разумеется, борьба с «протестантской теологизированной мифологией» не ставила целью возвращения к средневековому католическому преданию, которое воспринималось рамках нового дискурса либерального богословия не менее критически.

Исторический материал дает нам право считать, что мифологема может сосуществовать с теологемой в рамках одного дискурса, поскольку данные формы организации религиозных представлений обладают различным семантическим и прагматическим значением.

Параграф 1.4 Религиоведение и теология: дискурс-анализ посвящен анализу структурных отличий теологического и религиоведческого дискурсов.

Термины «теология» и «религиоведение» принадлежат различным дискурсам, а существующие между ними различия представляются нам носящими не столько «формальный», сколько структурный характер. Дискурс теологии теоцентричен по преимуществу, хотя в настоящее время в рамках либерализации теологии и совершаются попытки рассматривать в качестве такого центра не Бога как источник всего актуального бытия, но человека как носителя суммы гражданских, политических и подобных прав, которым приписывается тем самым объективная ценность. В любом случае, концепция теологии предполагает существование центрованной понятийной структуры, центр которой или находится в ней самой, или посредством нечто действует внутри этой структуры, то есть действенно представлен в ее отношениях.

Разрушение такого центра не только неизбежно приводит к распаду теологии как системы, но и лишает существование теологии как науки всякого смысла - необходимости.

Так как человек есть «человек религиозный», то и теология-религия так или иначе представлена в человеческой природе. Поэтому в противопоставлении природа/культура религия, как это ни покажется парадоксально, должна быть сопоставлена со сферой «природного» - универсального. Но, вместе с тем, поскольку религия нормирует человеческое поведение, она не может быть полностью исключена из сферы культурно-относительного. И здесь мы имеем место с тем же противоречием, с которым столкнулся Леви-Стросс, когда был вынужден признать, что практика запрета инцеста включает в себя и универсальность, и нормативность. Ж. Деррида рассматривает это противоречие как внутрисистемное и делает акцент на природе этого запрета. Мы же доказываем, что данное противоречие не является чем-то исключительным, более того, оно - частное проявление универсальности и нормативности, присущее религиозному поведению. Относясь к сфере универсального, религия формирует культуру, и именно поэтому религиозному (теологическому) свойственны и универсальность, и нормативность.

В современном мире, живущем стереотипами конца ХХ века, сильны тенденции противопоставлять сферу религиозного сфере научного познания мира и отводить религиозному свою нишу в запутанном лабиринте культурных парадигм.

Одновременно с этим на Западе происходит стирание границ между теологией и религиоведением уже на протяжении многих десятилетий. Так, в рамках теологических факультетов западных университетов сейчас достаточно сложно разграничить теологию и религиоведение в формате лекционных курсов. Возможно, корень этого - в не до конца разрешенных методических проблемах, связанных с классификацией теологических дисциплин, принятых на Западе. Следует учитывать то, что при создании этих классификаций руководствовались чисто практическими соображениями - удобством преподавания, при этом межпредметные связи учитывались в той лишь степени, в которой это способствовало достижению дидактических целей.

Поскольку структурные связи внутри блока теологических дисциплин никогда не были сильны, отдельные теологические дисциплины стали претендовать на то, чтобы выступать от имени «всей теологии». Ослабление этих связей сделало возможным спекулятивное манипулирование центром структуры, что проявилось в форме различных либеральных интерпретаций теологий XIX века, например, в попытке «демифологизации Евангелия», либеральной герменевтике и т. д. Возможно, здесь и началось сближение теологии и религиоведения.

Для понимания сущности глубинных отношений между теологией и религиоведением следует обратить внимание на то, как этим наукам свойственно интерпретировать факты и явления (процессы). Карло Гинзбург справедливо отмечает необходимость отграничивать научные исследования и идеологически мотивированные утверждения, поскольку это позволяет использовать конкретные исследования в перспективе, отличной от той, в которой они создавались. Очевидно, существует необходимость анализа идеологических установок, которые априорно присущи теологическому и религиоведческому дискурсам.

Концептуальной основой второй главы «Религиоведческий анализ семиотических особенностей дискурсного представления религиозности» является интерпретация религии как сложного семиотического объекта, поскольку, затрагивая многие уровни и горизонтали коммуникации, религия является системой кодов, обеспечивающей различные векторы коммуникации. Этот тезис методологические обосновывает правомерность изучения прагматики, семантики и синтаксиса (в семиотическом понимании) таинства (высшая форма сакральной коммуникации), откровения (сакральная эксклюзивная коммуникация с односторонней направленностью вектора коммуникационной интенции от sacrum к отдельно избранному человеку), и области социальной коммуникации которая проявляется в результате вовлечения религиозных организаций в общественные процессы.

Параграф 2.1. Семиотика имени в религиозных и гностических традициях обосновывает представление о том, что мистическая интерпретация семиотических процессов, которыми сопровождается образование имени и его функционирование в пространстве религиозного дискурса - гносеологическое свойство большинства религиозных традиций.

Терминологизация отличается от имянаречения тем, что предполагает более высокую степень абстрагирования, иную трактовку случайного и незначимого, так как для терминологизации принципиально важное значение имеет наличие родовых, а не индивидуальных характеристик.

В теологическом дискурсе имя выступает в качестве символа, преодолевая ограниченность знака и не просто является атрибутом бытия, но и может быть формой существования. Нам представляется, что именно априорный символизм, присущий имени в рамках того дискурса, в котором оно воспроизводится, способствовал тому, что в различных религиозных традициях сформировались представления об особом мистико-магическом могуществе божественных имен. Причем, зародившись в рамках дискурсов ранних религий, эти представления практически повсеместно способствовали развитию особых мистических учений; вероятно, что именно символизм имени привносит мистику в религиозный дискурс. Известно, что вера в особое могущество имени бога (тетраграмматон) породила особые мистические течения в иудаизме, зачастую далеко уклоняющиеся от ортодоксальности. Магическое восприятие имени бога проявилось в иудейской мистической традиции как вера в то, что через «созерцание Божественных имен» можно получить особое знание - это знание магическое, «освященная форма магии, развязывающая невероятные силы, заключенные в именах.» Представления о могуществе имени бога известны и Исламу. В Коране говорится о «прекрасных именах Аллаха» (Коран, 7,180) и содержится призыв к верующим произносить имя Аллаха. Комментаторы Корана составили список из 99 имен Аллаха, большинство которых являются атрибутивными.

Учение об именах бога является специальным вопросом теологии. Уже в эпоху античного христианства возникли споры и разногласия по данному вопросу, в частности, связанные с развитием гностических учений, в которых развивались взгляды об изначальном единстве Мысли и Имени, т.е. не только отрицалась возможность систематического богословия (все богословие по этой доктрине должно быть именно мистическим богословием, терминологизация богословского понятия крайне затруднена, если между означаемым и означающим установлено тождество) но и предполагалось, что термин уже априорно мистичен, а следовательно его место в логийной парадигме знания не может быть установлено методами логики. Создается новая когнитивная модель, согласно которой любая мысль - априорно мысль изреченная, а поскольку между интуицией, знанием и термином стираются сущностные границы - очевидно, что в рамках этой модели познание невозможно представить себе как независимый процесс - оно всегда есть только лишь результат обладания гнозисом и всегда тождественно ему.

В религиозном дискурсе, равно как и в научном, познание немыслимо без наименования, а поскольку акт познания совершается в форме суждения, он предполагает вербальную фиксацию познаваемого объекта. Однако, в теологическом дискурсе, начиная с Оригена, имена не только представляют или имитируют объект, но и указывают на его самое глубокое содержание, определяют его природу. Невозможность эмпирической проверки делает богословское понятие и соответствующий термин предметами особого внимания верующих,- так дорожит верующий своеобразным «мостом», связующим его с сверхчувственным миром.

Проблема о внутренних и внешних коннотациях религиозного термина особенно актуальная для восточного богословия, была озвучена богословами уже в период патристики. В двадцатом веке она заново обрела актуальность в связи с афонской полемикой об именах божиих, в которую были вовлечены Св. Синод Российской Православной церкви и ряд крупных российских теологов и философов. Нам представляется что теологическая проблема, приведшая в этой полемике и позволяющая определить некоторые особенности языка как инструмента построения теологического дискурса, коренится в теологии Оригена, влияние которого на восточнославянские теологические традиции зачастую преуменьшается исследователями.

Возможно, особенности интерпретации роли языка как инструмента теологического исследования в восточной и западной традиции, сложились как последовательное развитие теории Оригена на востоке и логики Оккама на Западе. Это противоречие можно свести к противопоставлению мистического и логического начал в теологии.

Параграф 2.2. Семиотика социальных проявлений религии основывается на понятии «конфессионализация», которая понимается как коренная перестройка социально-политической структуры общества, обусловленная распадом религиозного универсализма.

Конфессионализация происходит тогда, когда разрушается религиозный универсализм, но только в том случае, если конфессиональная граница разделяет части одного государства. Возникновение малочисленных сект, естественно, не приводит к значительным социальным потрясениям, равно как такое не наблюдается в случае, если новые конфессиональные границы совпадают с границами государств - в рамках одной страны сохраняется единая религиозная идентичность.

Развитие христианства на северо-западе (прежде всего - в протестантских странах) иногда иллюстрируют следующей схемой: Ортодоксия - Рационализм - Пиетизм - Либерализм - Экуменизм (с различными вариациями). Ошибкой данной схемы является даже не то, что обозначенные как последовательно сменявшие друг друга этапы часто существовали параллельно, причем достаточно длительное время, испытывая взаимовлияние. Каждая схема имеет право на некоторое упрощение. Главная ошибка, по нашему мнению, состоит в том, что данная схема отражает не логику естественного (т.е. обусловленного внутрицерковными процессами) развития церковной жизни, но вынужденную реакцию церкви на привнесенные извне в ее жизнь чуждые тенденции и взгляды.

Концепция глобализации не стала логическим развитием постмодерна, но явилась по сути его радикальным переосмыслением. Нельзя игнорировать тот факт, что постмодерн, как социокультурная парадигма, не оправдал возлагаемые на него ожидания ни в сфере развития науки, ни творчества, ни создания этических ценностей, ни в сфере построения общества социальной стабильности.

Расцвет активности экуменических организаций, совпадший с развитием процессов глобализма в современном мире, позволил некоторым исследователям говорить об экуменизме как проявлении глобалистских тенденций в религиозной сфере, и, несмотря на то, что сам феномен современного экуменизма значительно старше концепции глобализации и является все-таки явлением церковной, а не социальной истории, с этим наблюдением можно согласиться. Действительно, именно глобализация, создавшая предпосылки для выработки нового понимания устоявшихся концептов государства, нации и т.д. способствовала заострению социальной проблематики в программных документах экуменических организаций, от которой, в принципе, экуменическое движение никогда не было свободным. Тем не менее, в условиях глобализации всякий «бюрократический экуменизм» обречен на быть невостребованным как церквями, так и сильными мира сего, поскольку с одной стороны - утрачивает духовное содержание, а с другой стороны - остается чуждым «метафизики мирового рынка».

Отметим интересную особенность - можно было бы предположить, что после горбачевской перестройки и начавшегося в России построения капиталистического общества, экуменическое движение должно утратить интерес к левым общественно-политическим взглядам, которые ранее привносились в этот дискурс представителями церквей социалистических стран. Однако на практике это не происходит - в резолюциях экуменических конференций все более и более остро звучит критика социальной несправедливости, осуждаются действия американских властей, направленные на установление однополюсного мира, звучат требования прощения долгов странам третьего мира, осуждаются действия правительства Израиля, направленные на сегрегацию арабо-палестинского населения.

Проблема взаимоотношения классических богословских парадигм и теологии социальной практики обострилась в европейском богословском дискурсе после эпохи Просвещения.

Путь классического богословия предполагал прежде всего рецепцию предшествовавшей традиции, ее интеллектуальное развитие и совершенствование в новых условиях, но все предполагаемые желательные результаты ожидались преимущественно в области конструирования концепций и парадигм. Развитие богословия предполагалось именно как теоретическое развитие - изменяется концепция, интеллектуальная реакция на традицию и сама традиция, в той степени, в которой она относится к области теоретических построений. Не только социальная активность церкви минимальна, но и в самой сущности церковных институтов предполагается стабильность. Так, например, быстро сформировавшаяся протестантская теологическая традиция в области экклезиологии оказалась не менее устойчивой и консервативной, нежели пост-тридентский католицизм. Задача богословия здесь воспринимается как поддержание веры христианского сообщества, которое обеспечивает целостность этой традиции.

Христианский аристотелизм, нашедший свое наивысшие выражение в западных схоластических традициях, но переживший схоластику и расцветший новым соцветием в неоортодоксии (и других теологических парадигмах нового времени) основывается на созерцательном способе миропознания; это путь умозрительной онтологии, основанный на концепции разумности и упорядоченности тварного универсума. Аристотель философствует из-за потребности поиска интеллектуального объяснения закономерностей космоса и желания приспособить существование человека к универсальным действующим закономерностям. Интеллект, согласно этому пути, постигает мир, рассматривая его ментальные отражения, а упорядоченность «естественного состояния», в котором пребывает мир, обосновывает этот путь познания. Если Аристотель не видит необходимости в действенном изменении мира, то Гегель и Маркс исходят из того, что мир несовершенен, в нем «почти все неправильно» и должно быть преобразовано, изменено, должно быть aufgehoben. Для этого недостаточно одной лишь теоретической «концептуальной» революции/реформации, но именно только практическое действие может привести к желаемому результату. По сути, данная смена парадигм оказалась результатом нового осмысления диалектического единства теории/практики в праксисе XIX века. Разумеется, от влияния «новой гносеологии» не могло быть свободным и богословие. В итоге теология практики стала естественной реакцией части западного христианства на обострившийся кризис теоретического классического богословия, которое со времен Шлейермахера все более и более утопало в теоретических спекуляциях. Конфликт между созерцательным путем (который с некоторыми оговорками можно определить как христианский аристотелизм) и путем активного социального действия, который сформировался во многом под влиянием социальной философии Маркса и Габермаса, обрел форму противостояния двух теологических парадигм - классической теологии и теологии практики.